LA «COSCIENZA DI CLASSE» NELLA RETE…

L’interessante articolo di Luca Giudici sul significato della precarietà e sulla natura e funzione dei knowledge workers pubblicato da PrecarieMenti mi ha suscitato le riflessioni che seguono. La forma stringata del botta e risposta può apparire antipatica, ma ha solo la funzione di rendere più immediata e stringata la mia comunicazione. Naturalmente il mio obiettivo non è confutare le tesi altrui, quanto piuttosto rendere evidente, attraverso la critica, il mio punto di vista.

1. La rete come nuova fabbrica

«La rete è la nuova fabbrica»: non sono d’accordo. «Lo stare in rete è immediatamente produzione di pluslavoro»: in che senso? Nel senso marxiano in base al quale il pluslavoro produce plusvalore?  E quale sarebbe, all’interno di questa costellazione concettuale ben definita, il plusprodotto che necessariamente media il lavoro e il valore? La merce cognitiva? Bisogna prendere molto sul serio la crisi economica e la crisi del debito sovrano, perché entrambe attestano, a mio avviso, come ancora nel XXI secolo il plusvalore originario, matrice di ogni altro profitto secondo la “vecchia” legge marxiana del valore, venga fuori dallo sfruttamento della capacità lavorativa vivente sussunta al capitale morto. Questa base valoriale miserabile rappresenta il solo limite storico del Capitalismo, occultato dal gigantesco castello di valore virtuale sorto dalla moltiplicazione per n volte di uno stesso valore «cristallizzato» nel corpo della merce: una casa, un’automobile, una piantagione di caffè, una miniera di rame, campi petroliferi, terre rare, ecc., ecc., ecc.

È chiaro che qualsiasi profitto si dà a ogni singolo capitale, investito in qualsivoglia attività economica: produttiva, terziaria, culturale, ecc., come plusvalore, ossia come eccedenza di valore rispetto al valore investito. Tuttavia, corre una sostanziale differenza tra il plusvalore originario (sfera della produzione) e quello derivato o profitto (sfera della circolazione, rete compresa), che può sorgere appunto solo sulla base di una ricchezza creata ex novo già esistente. Per il Capitale la scienza e la tecnologia sono preziose non in quanto generatrici di plusvalore (e difatti Marx li rubrica come «capitale costante»), ma in quanto formidabili strumenti di dominio e di sfruttamento di uomini e cose. Nella misura in cui la rete accresce “spontaneamente” il livello scientifico-tecnologico della società, essa non produce direttamente plusvalore (mentre dà enormi profitti ai capitali che vi investono), ma rende più efficiente e produttivo il sistema capitalistico nel suo insieme, favorendo mediatamente l’estorsione del plusvalore originario basato sulla produzione delle merci. Non tutte le attività che rendono possibile e sempre più potente quella prassi estorsiva sono «in sé», ipso facto, generatrici di plusvalore originario. Nel mio studio sull’economia capitalistica (Dacci oggi il nostro pane quotidiano), che a giorni sarà scaricabile da questo Blog, ho cercato di chiarire questa complessa dialettica. Con quali risultati non so.

2. Cercasi Nemico di classe, disperatamente!

«Avere un nemico di classe è un privilegio. Oggi non si ha più un padrone da inquadrare e si è costretti a ripensare schemi già consolidati». Condivido l’idea di ripensare gli «schemi già consolidati», anche perché informati il più delle volte da una caricatura assai volgare del cosiddetto marxismo. Vorrei però ricordare la natura «astratta», impersonale, ossia eminentemente sociale del Capitale, il quale è in primo luogo e fondamentalmente un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che esorbita di gran lunga il semplice ambito della fabbrica, per plasmare tutte le relazioni sociali fra gli individui. Per questo è sbagliato, sotto ogni rispetto, ridurre il pensiero di Marx a una teoria dello sfruttamento economico, a una mera critica del rapporto economico capitalistico. Per Marx lo stesso capitalista è un funzionario del Capitale in quanto potenza sociale. Il Nemico, non solo per i salariati ma per l’intera (dis)umanità, è essenzialmente un rapporto sociale, che ha nelle classi dominanti e nelle classi dominate la sua espressione empirica più adeguata. Ovviamente con questo non intendo azzerare le differenze economico-sociali tra capitalisti e lavoratori, e fare di essi una sola compatta “classe” di individui a diverso titolo sfruttati dal Capitale; intendo piuttosto cogliere la reale dimensione storico-sociale all’interno della quale si dà il conflitto Capitale-Lavoro, il quale esprime una tensione dialettica tra due poli opposti di una stessa unità sociale altamente contraddittoria e precaria già nel suo concetto.

Scriveva Marx a proposito della differenza che corre tra i vecchi ordini feudali e le nuove classi sociali sorte sulla base del Capitalismo: «Sotto il dominio della borghesia gli individui sono più liberi di prima, nell’immaginazione, perché per loro le loro condizioni di vita sono casuali; nella realtà sono naturalmente meno liberi perché più subordinati a una forza oggettiva» (K. Marx, L’ideologia tedesca, Op. Marx-Engels, V, p. 64, Editori Riuniti, 1972). Ebbene questa mancanza di reale libertà è la cifra più autentica della disumanizzazione che afferra tutti gli individui, ridotti a quella condizione “atomica” che ha reso possibile la nascita della società di massa. Ancora una volta, nella disumanità universale non tutte le vacche sono nere, ma spicca la condizione particolarmente abietta dei salariati, non a caso descritta da Marx come sentina di ogni miseria sociale – non solo economica, ma esistenziale nell’accezione più propria e radicale del concetto. Basti ricordare come la famiglia patriarcale, che aveva resistito lungo i secoli senza subire trasformazioni di sostanza, giunse al capolinea in primo luogo all’interno della nuova classe dei nullatenenti, costretti a vendersi al Capitale per un misero salario. Quando uomini, donne e bambini entrarono nel girone infernale dello sfruttamento capitalistico si realizzò quella grande rivoluzione nei rapporti familiari che in seguito avrebbe intaccato anche la struttura della tradizionale famiglia borghese. Balzac e Thomas Mann hanno raccontato molto bene questa «rivoluzione».

Il problema, a mio avviso, non è che nel XXI secolo non esista un nemico ben riconoscibile, quanto piuttosto che manchi la coscienza della radice storica e sociale di questo Nemico, e perciò la capacità di coglierne la reale e complessa dialettica. Di qui, tra l’altro, la tentazione di teorizzare sempre di nuovo l’esistenza di nuove «classi rivoluzionarie», di «nuovi soggetti rivoluzionari», con relative «nuove pratiche rivoluzionarie», inseguendo un processo sociale sempre più dinamico e «rivoluzionario» le cui fondamentali «leggi di sviluppo» rimangono per l’essenziale precluse alla coscienza. Anche molte illusioni maturate al sole delle cosiddette «Primavere», o all’ombra dei «movimenti di opposizione sociale» sviluppatisi in Occidente negli ultimi anni, vanno spiegate con quella tentazione teoricamente mal fondata.

Scrivevo nell’Angelo Nero: «”Per un nemico più degno dovete risparmiarvi, amici miei: perciò dovete passare oltre a molte cose» (F. Nietzsche, Così parlò Zarathustra). Già, ma cosa dobbiamo intendere per Nemico? Il Nemico, per la gente comune, deve avere un volto riconoscibile. Il dominio sociale capitalistico ha un volto? Rispondere in modo non banale e non ideologico a questa domanda non è semplice, ma farlo può essere importante, tanto sul piano della riflessione teorica, quanto su quello dell’azione politica». Anche queste pagine si spiegano col tentativo di dare una risposta a quella domanda.

3. Gettati in un abisso di angosciante precarietà

«La precarietà non è il lavoro. La forma lavoro, anch’essa storicizzata nel lavoro salariato come noi lo conosciamo, e in ciò distinta da altre forme assunte, come la schiavitù e lo scambio, è simbolicamente molto ben determinata. La dialettica servo-padrone nella fenomenologia dello spirito, alla luce della revisione marxiana è estremamente potente. Pone ogni attore al suo posto, lo dota di un testo preciso e di un ruolo, non lascia nulla all’indeterminatezza, non vi è traccia di precarietà». Non sono d’accordo con queste tesi, e penso all’opposto che il lavoro salariato sia necessariamente precario, sul piano simbolico come su quello della reale dialettica sociale. Che la precarietà sia un concetto immanente alla teoria e alla prassi del lavoro salariato lo attestano milioni di esempi, lontani e vicinissimi. Il lavoro salariato è – deve necessariamente essere – precario, flessibile, produttivo, ecc. Ciò che cambia nel tempo è il grado della sua precarietà, della sua flessibilità, della sua produttività. Le società capitalisticamente più dinamiche conoscono un alto livello di precarietà, flessibilità e produttività del lavoro salariato proprio perché queste qualità sono intrinseche alla vigente forma sociale del lavoro. In Italia, e in generale nel Vecchio Continente (forse con la sola eccezione dell’Inghilterra), facciamo più caso alle accelerazioni del processo capitalistico perché abbiamo vissuto all’interno di strutture capitalistiche relativamente meno dinamiche, e che solo per questo a qualcuno sono apparse «più umane», o quantomeno «meno ingiuste»: di qui la rancida e vomitevole rivendicazione, tanto a «sinistra» quanto a «destra», del «modello sociale europeo», ideologicamente contrapposto a quello anglosassone, o al modello asiatico, ritenuti più «selvaggi» e meno rispettosi dei «diritti dei lavoratori». «Noi vogliamo rimanere in Europa, sia chiaro!», ha detto ad esempio Bersani a proposito della «riforma» del mercato del lavoro. Miserabile ideologia, appunto.

Non è che lo sfruttamento capitalistico delle capacità lavorative, manuali e intellettuali, abbia «recuperato la veste che lo aveva contraddistinto nel passato, cioè la schiavitù»; è che la schiavitù del lavoro salariato si aggrava nei momenti di acuta crisi economica, e ciò tanto più nel momento in cui l’ingresso di centinaia di milioni di nullatenenti cinesi, indiani, ecc. nel mercato planetario del lavoro ha svalorizzato enormemente la capacità lavorativa in Occidente. Di qui anche il forte declassamento delle figure professionali dell’ex Primo Mondo legate alla cosiddetta «industria cognitiva», perché con lo sviluppo complessivo della società in Cina, in India, ecc. cresce la composizione organica dei loro capitali, che si fanno sempre più intelligenti, sofisticati, «cognitivi». Non è che entriamo in un mondo senza diritti per i lavoratori; è che la crisi, nella sua eccezionalità, rende più chiara la normalità capitalistica, svelando la natura ideologica e l’estrema precarietà dei cosiddetti «diritti dei lavoratori». Questo significa forse essere indifferenti nei confronti delle lotte tese a difendere le condizioni di vita e di lavoro dei salariati? Ma nemmeno per idea! Significa piuttosto assumere quella lotta in modo non ideologico, significa dotarla, è proprio il caso di dirlo, di un “minimo sindacale” di coscienza, per poi magari conquistare questo massimo: «Sino a tanto che l’operaio salariato è operaio salariato, la sua sorte dipende dal capitale. Questa è la tanto rinomata comunità di interessi fra operaio e capitalista» (K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 60, Newton, 1971).

La crisi mondiale, nella sua eccezionalità, spalanca al pensiero che vuole essere critico molte porte e molte finestre che lasciano vedere la radice della normalità: è un’opportunità che dobbiamo saper cogliere. Il mio modesto contributo va tutto in questo senso.

«La precarietà è il nodo dell’Occidente che ha perso il suo senso». A mio avviso, parlare di «precarietà ontologica esistenziale», e connetterla “esistenzialisticamente” all’Occidente ha un senso solo se riempiamo di contenuti storici e sociali il concetto di Occidente. Per me quel concetto va declinato nel senso della Civiltà borghese, la quale ha messo in crisi ideologie, religioni e relazioni sociali vecchie di millenni. Il concetto freudiano di «disagio sociale», e la stessa nascita della psicoanalisi si spiegano solo alla luce della Civiltà borghese, la quale ha gettato in un abisso di angosciosa precarietà l’esistenza di ogni singolo individuo. Precarietà economica, affettiva, psicologica, esistenziale, in una sola parola sociale.

4. General Intellect e knowledge workers

Quando, ad esempio, parliamo di «nuovo soggetto sociale cognitivo» dobbiamo prendere in considerazione la forza distorsiva del velo tecnologico, che allarga a dismisura il concetto e la prassi del feticismo della merce. Chi non lo fa, e assume acriticamente – ideologicamente – il concetto di general intellect giunge sempre meno di rado a esiti parossistici davvero impressionanti, come si nota ad esempio in Kevin Kelly, il quale straparla di «socialismo digitale» già in atto, che non avrebbe nulla a che vedere con il «socialismo storico crollato nel 1989». Qui la sola cosa che vedo crollata è la capacità di Kelly di penetrare la scorza tecnologica del Capitalismo, pardon: del «socialismo cognitivo». «La rete vede distendersi la dialettica dei knowledge workers, del loro essere general intellect e contemporaneamente vittime di uno sfruttamento che coinvolge l’intera loro esistenza». I lavoratori della conoscenza sono vittime del Capitale, non nonostante, ma proprio grazie al loro essere general intellect. Come ho scritto più volte criticando le tesi di Toni Negri sulla «legge del valore», il general intellect, in quanto «forza produttiva immediata», è l’intelligenza del Capitale, è Capitale tout court: «La scienza come prodotto intellettuale generale dell’evoluzione sociale appare essa stessa come direttamente incorporata al capitale» (K. Marx, Il Capitale, libro VI inedito, p. 89, Newton, 1976). La rete non è «un luogo di liberazione», ma, se mi è consentito dirlo, è la continuazione della realtà capitalistica con altri mezzi. Mi correggo: con gli stessi mezzi, i mezzi altamente sofisticati prodotti dal Capitale e usati da una (dis)umanità ad alta composizione organica. Il mio «mediattivismo» muove da questo assunto.

5. Rete e coscienza di classe

Veniamo alla ricaduta politica di questi concetti messi a confronto. «La fabbrica della metà dell’800 è stata il luogo deputato allo sfruttamento dell’operaio ma anche dove è sorto il movimento del proletariato e la sua coscienza di classe». A mio avviso questa tesi va ulteriormente “dialettizzata”, facendo comparire il momento non spontaneo della «coscienza di classe»: la soggettività che non è immediatamente riconducibile al luogo diretto dello sfruttamento. Naturalmente questo è vero se al concetto di «coscienza di classe» intendiamo attribuire l’accezione marxiana sviluppata da Lukács in Storia e Coscienza di classe. «Ma che cosa significa allora coscienza di classe? … Questa coscienza non è né la somma né la media di ciò che pensano, sentono, ecc., i singoli individui che formano la classe … Questa determinazione fissa fin dall’inizio la distanza che separa la coscienza di classe dalle idee fattualmente empiriche, descrivibili ed esplicabili in senso psicologico, che gli uomini hanno sulla loro situazione di vita» (G. Lukács, Storia e…, pp. 59-66, Sugarco, 1988). Di qui la critica marxiana, ripresa e radicalizzata da Lenin, del tradunionismo, ossia della tendenza economicista (sindacalista) che si afferma quasi – ho detto quasi – spontaneamente nel movimento operaio già alle sue origini, sulla base delle stesse condizioni materiali di esistenza dei salariati. Ecco perché, a mio avviso, la «coscienza di classe» rettamente intesa non è affatto il punto di vista del proletariato, né della classe operaia comunque intesa, ovvero di qualche altro strato sociale particolare; essa è piuttosto il punto di vista dell’uomo, che io declino concettualmente come sua attuale negazione e come sua reale possibilità. Questo perché l’utopia che informa la mia teoria (politica inclusa) non è la società dei proletari, o dei lavoratori, ma la comunità degli individui umanizzati. (Qui utopia sta, e mi scuso per la civetteria teologica, per idea che vuole farsi «carne e sangue»). Questa prospettiva può apparire sorprendente a chi ritiene che solo nel luogo immediato dello sfruttamento, fabbrica o rete che sia, può prodursi «coscienza rivoluzionaria»; un’idea che respingo proprio perché essa non conosce la mediazione concettuale e reale.

Naturalmente questo non significa affatto ricusare la funzione storica che la materialità del dominio sociale assegna, per così dire, ai dominati, i quali proprio in quanto tali possono diventare soggetti di storia. Ma, appunto, è data la possibilità, non l’assoluta necessità, e proprio la storia del XX secolo ha dimostrato come il massimo della sofferenza può produrre il minimo di “coscienza”, perché l’hegeliano salto dialettico della quantità in qualità si dà con assoluta determinazione solo nel mondo della natura.

So bene che la mia posizione fa sorgere una serie di legittime obiezioni, sintetizzabili in questa, che qui rendo in una forma necessariamente rozza: «Tu avanzi la tesi della coscienza di classe come dato soggettivo che bisogna portare alla classe dall’esterno, in quanto essa sarebbe incapace di produrla al suo interno». Possiamo evitare di confrontarci con questa scottante – e antipatica, lo so – questione? Io non ho la risposta, anche perché nel XXI secolo non possiamo rifarci a esperienze consumatesi nel secolo scorso. Ma so che chi si pone il problema della «coscienza di classe» non può eludere quel problema: può giraci attorno, può esorcizzarlo, ma deve ritornarci sopra sempre di nuovo, anche suo malgrado. Si tratta quindi di assumerlo coscientemente, senza farci condizionare da un cattivo passato – alludo ovviamente allo stalinismo, in tutte le sue varianti nazionali. Quando poniamo la domanda: «Perché non si forma una coscienza di classe?», dovremmo a mio avviso non sottovalutare il maligno retaggio del «movimento operaio» stalinizzato – in Italia grazie al PCI e ai “gruppetti” che in qualche modo si rifacevano alla sua «gloriosa storia». E qui metto un punto.

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