IL POTERE IN TASCA (V)

BorghesiaAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

La sensualità astratta il denaro la realizza
nella sua determinazione di rappresentante
materiale della ricchezza (K. Marx).

Il credito è il giudizio dell’economia sulla
moralità di un uomo. […] Entro il rapporto,
non è il denaro che viene superato nell’uomo,
ma è l’uomo stesso che viene trasformato in
denaro, ossia il denaro si è personificato
nell’uomo. La persona umana, la morale
umana è diventata essa stessa articolo di
commercio, un materiale per l’esistenza
del denaro (K. Marx).

Rovistando tra i miei documenti elettronici mi sono accorto di aver dimenticato di pubblicare sul Blog il resto dei miei Appunti di studio sulla teoria marxiana del denaro. Cosa che faccio volentieri adesso, sperando che la cosa possa risultare di un qualche interesse anche a uno solo dei miei lettori. Già, ultimamente le mie pretese di “scrittore rivoluzionario“ si sono abbassate alquanto. L’ultima puntata (IV) del Potere in tasca risale al dicembre dello scorso anno. Ho raccolto l’intero scritto in formato PDF. Nel Fedro Platone fa dire a Socrate che «Ogni discorso deve essere assemblato come un essere vivente, dotato di un corpo, così da non risultare privo né di testa né di piedi, anzi da avere le parti intermedie e quelle estreme scritte in modo adeguato l’una all’altra e nell’insieme» (1). Ecco, questo vale come contributo alla critica di me stesso, mentre confido in una più benevola disposizione d’animo da parte del lettore.

La forma generale (astratta) del valore, ossia il denaro, sorge nel momento in cui la prassi sociale seleziona una sola merce, magari in combinazione sinergica con poche altre merci, per la funzione di misura del valore delle altre. «L’oro è il rappresentante materiale della ricchezza materiale» (2). Il passaggio dalla moneta-merce avente un valore di scambio intrinseco (oro e argento, ad esempio) alla moneta-simbolo (carta-moneta a corso forzoso, ad esempio), che esprime solo in forma mediata e, appunto, simbolica il valore di scambio delle merci; quello che, con qualche cautela “filosofica” e un certo conformismo modaiolo, possiamo definire processo di smaterializzazione del denaro va approcciato alla luce della dinamica storico-sociale che ha nella creazione e nella distribuzione della ricchezza sociale il suo potente momento dominante. Proprio il processo di evaporazione della sostanza “valoriale” del denaro cui accennavo sopra, che oggi si manifesta in modi che spingono la concezione feticistica del denaro (e quindi della merce) ad altezze davvero vertiginose, tali da far apparire ingenua persino l’obiezione materialista che Marx rivolse al vescovo Berkeley, «il rappresentante di un idealismo mistico nell’ambito della filosofia inglese» (3); quel processo, dicevo, ha reso sempre più impalpabile e difficilmente riconoscibile la sostanza sociale – capitalistica – del denaro, la quale peraltro non solo col tempo non si è dissolta o indebolita, ma si è all’opposto sempre più potenziata e radicata.

Il concetto di denaro come rappresentante della ricchezza sociale generale (astratta) è molto anteriore a Marx, il quale non solo non nascose mai la cosa, a differenza di molti economisti e scienziati sociali borghesi a lui contemporanei, avvezzi a millantare originalità di pensiero e inaudite, anche se mai realizzate, “rivoluzioni copernicane”; ma non smise di ricordarlo e di sottolinearlo attraverso citazioni (nel corpo dei testi e nelle note a piè di pagina) tratte da pensatori d’ogni tempo: da Aristotele a Adam Smith. Un solo esempio: «Il Senior concepisce meglio [del citato poeta Orazio] la cosa: “Il denaro sembra essere la unica cosa il cui desiderio è universale, e questo perché il denaro è una ricchezza astratta e perché gli uomini possedendolo possono soddisfare tutti i loro bisogni, di qualsiasi tipo essi siano”. Oppure Storch: Siccome il denaro rappresenta tutte le altre ricchezze, non c’è che da accumularlo per procurarsi ogni sorta di ricchezza esistente al mondo» (4). Qual è quindi stato il contributo marxiano alla comprensione del denaro? Se dovessi rispondere con una sola parola, direi fondamentale. Per un verso Marx ha fondato storicamente e socialmente ciò che sono sempre state mere intuizioni sulla natura del denaro, a volte espresse anche con ragionamenti concettualmente poco brillanti e chiari; per altro verso, e in stretta connessione a quanto appena detto, egli ha demistificato ogni discorso filosofico, etico e politico intorno al denaro come potenza dai caratteri demoniaci, riconducendone l’essenza ai suoi termini, appunto, storici e sociali – a partire dal suo fondamento “lavoristico”. Per comprendere la portata di quel contributo è sufficiente leggere la polemica marxiana indirizzata contro Proudhon, il cui impianto teorico e la cui valenza politica sono di un’attualità financo imbarazzante per chi, come il sottoscritto, vive un destino di semplice epigono/scolaro.

Ecco, nelle pagine che seguono, cercherò di sviluppare questi pochi, ma io credo fondamentali, concetti.

***

Come abbiamo visto nelle precedenti puntate, l’oro e l’argento non sono “in sé” e “naturalmente” denaro, ma lo diventano sulla base di precise determinazioni storiche e sociali, ossia, detto in altri e più corretti termini, dopo un lungo processo sociale che ha avuto nella creazione e nella distribuzione della ricchezza sociale il suo momento di gran lunga dominante. Com’è noto, ci fu un tempo in cui altri prodotti del lavoro umano adempirono la funzione di denaro, ossia di equivalente generale del valore di scambio degli altri prodotti: capi di bestiame, grano, cacao, pellicce, schiavi: «gli uomini hanno fatto dell’uomo stesso, nella figura dello schiavo, il materiale originario del denaro» (5). Una merce diventa – per così dire “si fa” – denaro in senso proprio quando conquista il monopolio della funzione sociale di misura universale del valore contenuto nelle merci: «Una merce determinata, l’oro, ha conquistato storicamente questo posto privilegiato fra le merci» (6).

«La Russia – scrive sempre Marx – offre un esempio lampante dell’origine naturale del segno di valore. All’epoca in cui in quel paese fungevano da denaro pelli e pellicce, il contrasto tra la deteriorabilità e la poca maneggevolezza di questo materiale e la funzione di mezzo di circolazione che esso doveva assolvere fece nascere l’abitudine di sostituirlo con piccoli pezzi di cuoio muniti di un marchio, i quali diventeranno così assegni pagabili in pelli e pellicce. […] In seguito, con il nome di copechi, essi diventarono dei semplici segni. [… Nel 1700] Pietro il Grande ordinò di cambiarli con piccole monete di rame emesse dallo Stato» (7). Se lo studioso coglie solo il risultato finale di un lungo processo sociale, e non ne coglie l’intima connessione con il suo momento genetico storico-sociale, egli si espone al rischio di concettualizzazioni della realtà completamente infondate, come quelle che, ad esempio, individuano nello Stato o in una convenzione stabilita a tavolino dai rappresentanti della «società civile» la causa della smaterializzazione del denaro nella sua funzione di moneta – qui è sufficiente ricordare che la moneta è il denaro nella sua funzione di mezzo di circolazione. Lo Stato non crea un bel nulla: esso si limita a sancire sul piano giuridico-normativo un dato di fatto che si è prodotto nella sfera delle molteplici attività umane, e che lo Stato può solo cercare di controllare e imbrigliare in qualche modo allo scopo di renderlo compatibile con i cosiddetti interessi generali di un Paese, che poi sono essenzialmente gli interessi che fanno capo alle classi dominanti – specialmente alla loro fazione momentaneamente più forte. E difatti lo Stato è al servizio della continuità del dominio sociale, questo vero e proprio imperativo categorico. Detto in termini marxiani, «il diritto non dà niente, ma solo sanziona ciò che esiste». Naturalmente l’intellettuale che rimane alla superficie dei fenomeni sociali può tranquillamente magnificare il primato della politica e la potenza creatrice del Leviatano, e soprattutto in questi critici tempi rivendicare il ritorno a una mitica stagione di sovranità politica: chi siamo noi per fare dell’ironia sulle altrui – miserabili – illusioni? Ma non perdiamo il filo del discorso!

Il processo di smaterializzazione del denaro, qui genericamente inteso, «trae origine proprio dal processo di circolazione» (8); più ampia è la circolazione delle merci (e dei servizi offerti e venduti in guisa mercantile); più grande è la quantità delle transazioni e la quantità delle merci realmente e virtualmente scambiate; più veloci sono gli scambi, più numerose si fanno le opportunità di profitto (investendo non solo sul presente ma anche sul futuro), e più impellente si fa l’esigenza di una moneta sempre più flessibile e financo impalpabile – ma quanto concreta e potente! Più il denaro, anche nella sua funzione di puro equivalente del valore delle merci, perde consistenza materiale e peso, e più esso acquista in termini di pregnanza sociale e di peso economico. Ciò che perde in peso specifico rozzamente materiale, esso lo acquista in termini di peso specifico eminentemente sociale: il concetto di denaro tende a svincolarsi sempre più dall’esistenza profana del denaro. È questa peculiare metafisica (o dialettica) economica, se così posso esprimermi, che Marx mette al centro della sua riflessione critica intorno al denaro (e, più in generale, intorno al capitale), e non è certo privo di interesse scoprire che, «quanto al metodo del lavoro», la ripresa della Logica hegeliana gli rese «un grandissimo servizio» nell’elaborazione della sua opera più famosa (9).

Alla fine di un lungo processo, dunque, l’oro e l’argento si affermarono come merce-denaro per una serie di intuibili motivi, che provo a sintetizzare sempre seguendo le orme di Marx: uniformità, omogeneità (un bue non sarà mai uguale a un altro bue, e analogo discorso  vale per il grano, il pellame ecc.), divisibilità (vogliamo monetizzare un bue in piccoli tagli?), ricomposizione delle parti nell’unità di partenza (dai lingotti otteniamo singoli pezzi o monete, e da queste possiamo riottenere, fondendole insieme, il lingotto di partenza, salvo piccolissime perdite “entropiche”), scarso valore d’uso sociale in quanto prodotto “in sé e per sé” (il bue può essere mangiato, l’oro no!), grande mobilità, duttilità nella lavorazione, resistenza all’usura del tempo e degli agenti chimici  e altro ancora. Come osserva Marx, le «proprietà naturali fanno dei metalli preziosi il materiale naturale della tesaurizzazione». Qui è sempre la natura che viene messa al servizio della prassi sociale, che funge da prima natura nei confronti delle stesse  proprietà naturali dei metalli – diventati sotto determinate condizioni – preziosi. Il concetto che intendo richiamare alla mente del lettore è già stato esposto nelle “puntate” precedenti: non è nelle qualità naturali dei metalli preziosi che occorre ricercare la genesi della loro funzione sociale in quanto denaro, e che è piuttosto questa funzione, la quale presuppone l’esistenza di tutto un mondo economico-sociale, che dà razionalità economica a quelle qualità.

Ma c’è una caratteristica dell’oro e dell’argento che li rende particolarmente adatti a fungere da equivalenti generali e che bisogna assolutamente menzionare: «Come mezzi di circolazione l’oro e l’argento presentano rispetto alle altre merci il vantaggio che al loro elevato peso specifico, per cui rappresentano un peso relativamente grande in poco spazio, corrisponde il loro peso specifico economico, per cui racchiudono un tempo di lavoro relativamente grande, cioè un grande valore di scambio, in un piccolo volume» (10); l’oro e l’argento contengono un grande valore (tempo di lavoro) in un volume relativamente ridotto. Il tempo di lavoro in esse «cristallizzato» costituisce il peso specifico delle merci. Ciò rende i metalli preziosi particolarmente indicati a servire nella circolazione, «giacché si può portare nella propria tasca una rilevante porzione di valore» (11). È più comodo portarsi dietro un solo piccolo lingotto d’oro anziché quintali o tonnellate di altre merci eventualmente investite della funzione di denaro. Ovviamente non c’è bilancia “tradizionale” che possa misurare il peso “valoriale” delle merci; più che con la bilancia quel peso si misura con l’orologio di Marx, versione assai migliorata dell’orologio a suo tempo sviluppato da Smith e Ricardo. Mi correggo: trattasi di un “orologio” di originalissima concezione (12).

In ogni caso, in linea generale – di principio – non c’è merce, ossia prodotto del lavoro umano, che non possa fungere da denaro nelle transazioni mercantili; solo le caratteristiche materiali e valoriali sopra menzionate, e altre che non compaiono nel nostro sintetico elenco, hanno fatto sì che l’oro e l’argento si imponessero come denaro “naturale”. «Tutte le merci sono soltanto denaro perituro; il denaro è la merce imperitura. Il denaro è la merce onnipresente; la merce è soltanto denaro locale» (13). Già queste poche considerazioni sono sufficienti a svelare il segreto della forma-denaro: il lavoro umano. Per Marx «il denaro è la forma generale del lavoro borghese», ossia del lavoro comprato dal capitale in guisa di merce e da esso sfruttato per appropriarsi il vitale plusvalore, fondamento teorico e pratico di ogni forma di profitto e di rendita. Come già sappiamo dalle precedenti puntate, è l’intera esistenza del lavoratore, e non solo la sua prestazione lavorativa, che il rapporto sociale capitalistico riduce a merce, ancorché «speciale» proprio in quanto generatrice di «valore aggiunto» (valore pagato e non pagato, salario e plusvalore).

Il baratto, che «nella sua forma più rozza presuppone il lavoro come sostanza e il tempo di lavoro come misura» (14), non dà luogo alla formazione del denaro semplicemente perché sulla sua ristretta base economica il denaro è inessenziale, è superfluo. Infatti, nel baratto lo scambio di prodotti come merci non è universale, non interessa tutti i prodotti né l’intera prassi economica (produzione e scambio) ma riguarda solo l’eccedente di una economia orientata alla sussistenza e viene praticato perlopiù all’esterno di quelle che Marx chiama «comunità naturali». La generalizzazione del baratto, ossia l’universalizzazione degli scambi dei prodotti come valori di scambio, porterebbe necessariamente al suo superamento e all’introduzione del denaro, il quale per un verso presuppone e per altro verso rende possibile una produzione più ricca di prodotti e scambi parimenti più ricchi, molteplici e veloci. Il baratto, in quanto scambio di prodotti del lavoro umano, contiene in sé solo i presupposti del denaro, ma non le concrete condizioni per un suo sviluppo. L’autonomizzarsi del valore di scambio nel denaro presuppone e, al contempo, implica il superamento del baratto.

Detto questo, sbagliano grossolanamente gli economisti e gli storici dell’economia i quali ritengono essere l’economia monetaria nient’altro che la prosecuzione del baratto con altri mezzi (mezzi monetari, appunto), cosa che non consente loro di apprezzare nei giusti termini il gigantesco salto di qualità storico e sociale che ha determinato il passaggio dal baratto al moderno (borghese) scambio mercantile mediato dal denaro. E sbaglia anche lo scienziato sociale che, vittima di una classica inversione storico-logica, crede che sia stata l’economia monetaria a fondare lo scambio mercantile, mentre la storia della prassi sociale umana e la logica economica ci presentano le cose in modo affatto diverso: è stata l’esistenza dei prodotti generati universalmente (non occasionalmente e in ambiti ristretti) come merci che ha reso possibile, e a un certo punto necessaria, l’esistenza della funzione sociale chiamata moneta. «Il commercio introdusse le monete», scrisse Carlo Antonio Broggia nel suo Trattato de’ tributi del 1743.

Ciò che disgregò le antiche comunità “organiche” non fu tanto l’introduzione nel loro seno del denaro (aureo, argenteo o di altro materiale più o meno “nobile”), giunto dall’esterno come un corpo estraneo e infetto, ma piuttosto lo sviluppo delle attività produttive, e le trasformazioni delle relazioni sociali associate a questo sviluppo, che si verificarono all’interno di quelle stesse comunità e che, come già detto, a un certo punto crearono la funzione che poteva assolvere solo la merce-denaro. Dalla sfera più dinamica e vitale della comunità si generò il bisogno della funzione denaro. I popoli che, come quello ebraico, si specializzarono nelle funzioni monetarie a torto si conquistarono il disprezzo degli altri popoli, i quali li accusarono di voler portare il seme della discordia nelle comunità non ancora corrotte dallo “sterco del Demonio”, mentre i primi si limitavano a soddisfare un bisogno sociale generato dallo sviluppo delle transazioni mercantili – ad esempio in Europa occidentale dopo i decenni più bui del Medio Evo (15). Nel corso della storia gli ebrei saranno chiamati a dar conto più volte della criminale ideologia sorta sul fondamento della divisione internazionale del lavoro precapitalistica. Inutile ricordare la parte che la Chiesa Romana ha avuto nell’elaborazione di quell’ideologia. Quando il giovane Marx scrisse, contro Bruno Bauer, il quale «lascia stare [i] contrasti mondani per polemizzare contro la loro espressione religiosa» (16), che la moderna società borghese rappresentava il trionfo dello spirito pratico del giudaismo, egli intese affermare che le nazioni assoggettate ai nuovi rapporti sociali non avevano più bisogno di un popolo specializzato nel commercio del denaro, in quanto esse avevano fatto del denaro il loro onnipotente Dio. Nella Questione ebraica (1843) Marx scese sul terreno dei vecchi pregiudizi antigiudaici per rivolgerli, con il suo caratteristico piglio polemico e ironico, contro la società borghese, diventata a suo dire la nuova patria del Dio Denaro, «innanzi al quale non può sussistere alcun altro dio». E lo fece prendendo di mira innanzitutto l’intellettualità politica e culturale più avanzata del suo tempo, per metterne in mostra le illusioni illuministiche e l’inconsistenza teoretica che non permetteva loro di cogliere l’essenza dei nuovi tempi. Marx fece del «giudaismo», ossia dello spirito pratico/egoista fondato sul traffico («Lo stesso […] rapporto dell’uomo e della donna diviene argomento di commercio! Si traffica la donna»), un concetto astratto, una “categoria dello spirito”, appunto, una metafora dell’egoismo borghese presentata come il risvolto “sovrastrutturale” di un lungo processo storico di portata mondiale che aveva visto anche gli ebrei, costretti alla mobilità permanente per le note vicende storiche, svolgervi una funzione economico-sociale molto importante (quella creditizia-commerciale), e che aveva portato alla fondazione della civiltà borghese, una civiltà interamente e profondamente impregnata di «giudaismo». Il trionfo del «giudaismo», sempre concepito nella guisa concettuale qui proposta, segna il definitivo esaurimento dell’eccezionalità economica e sociale che per tanto tempo aveva caratterizzato almeno una parte della diaspora ebraica. «Mediante lui [l’ebreo] e senza di lui, il denaro è divenuto una potenza mondiale e lo spirito pratico ebraico è divenuto lo spirito pratico dei popoli cristiani» (17). Mentre il fondamento materiale del «giudaismo» degli ebrei è «il piccolo traffico» esercitato perlopiù nei punti periferici del mondo precapitalistico, il «giudaismo» dei borghesi cristiani trova la sua ragion d’essere nel grande traffico di uomini e cose, nello sfruttamento dei nullatenenti sequestrati nella disumana dimensione del lavoro salariato, e nel commercio mondiale dei prodotti generati da quel maledetto lavoro. Ciò che adesso occorre mettere sotto i riflettori della critica radicale non è tanto il «giudaismo» degli ebrei come esso viene fuori dalla lettura del Pentateuco o del Talmud, o magari dalla coscienza che l’ebreo dedito all’usura ha di se stesso, ma il peculiare «giudaismo» della moderna società civile che si è affermato nel mondo cristiano e che ha nel cristianesimo, «con il suo culto dell’uomo astratto», «la forma di religione più corrispondente» (18) per una società la cui ricchezza fa astrazione dalla concreta qualità dei lavori (vedi il concetto di lavoro astrattamente umano) e dei prodotti di questi lavori (vedi il concetto di valore di scambio). Ecco perché, conclude Marx, non ha alcun fondamento storico-sociale chiedere agli ebrei, o agli stessi cristiani, di abbandonare il loro ristretto punto di vista religioso per aprirsi a una concezione astrattamente umana della vita, quando sono le stesse condizioni sociali moderne che rendono impossibile a tutti gli individui, ebrei, cristiani o atei che siano, un’esistenza autenticamente umana. Dalla rivendicazione dell’emancipazione puramente politica degli individui, ebrei compresi, occorre dunque passare alla lotta per l’emancipazione sociale: «Bauer […] vuole che l’ebreo abbandoni il giudaismo e l’uomo in genere la religione per emanciparsi civilmente. […] A questo punto vien fuori la concezione unilaterale della questione degli ebrei. Non bastava chiedere: Chi deve emancipare? Chi dev’essere emancipato? La critica aveva una terza cosa da fare. Essa doveva domandare: Di quale specie di emancipazione si tratta? Quali condizioni sono inerenti all’essenza della voluta emancipazione? […] Poiché Bauer non porta la questione a quest’altezza, cade in contraddizione» (19). Al progressismo laicista e ateista di Bauer, che rimane impigliato nel punto di vista della Rivoluzione borghese, con i suoi «cosiddetti diritti dell’uomo» («che non sono altro che i diritti dell’uomo egoistico») e con il suo astratto egualitarismo che lascia intatti i privilegi di classe (a cominciare da quello di poter disporre del tempo di lavoro altrui a titolo gratuito: vedi il concetto, a cui Marx perverrà successivamente, di plusvalore), il giovane gigante di Treviri contrappone la prospettiva della reale, perché basata su presupposti materiali (economici), «emancipazione umana». Dalla critica meramente politica (laicista e ateista) della religione bisognava ormai passare, armi e bagagli, sul terreno della critica radicale della società civile borghese, il regno del bellum omnium contra omnes. Se si riflette sulle condizioni sociali e politiche della Germania del 1843 (20), la posizione del venticinquenne di Treviri può apparire fin troppo avanzata, tanto più se si considerano gli ulteriori sviluppi della questione ebraica che ovviamente egli non poteva neanche lontanamente prevedere – e che tuttavia fanno da sfondo alla sciocca accusa di antisemitismo rivolta a Marx. Non sono nelle condizioni di poter escludere che Marx condividesse con il suo tempo almeno alcuni degli stereotipi che da tempo immemore circolano intorno alla presunta inclinazione naturale degli ebrei all’usura e in genere agli affari, specialmente se “loschi”; ma da questo a farne un antisemita, come hanno fatto alcuni suoi critici particolarmente prevenuti e superficiali, ce ne corre, e certamente la sua concezione storico-materialistica esclude in radice ogni pur minimo appiglio a una posizione antisemita e, più in generale, a ogni punto di vista razzista. Il supposto antisemitismo marxiano probabilmente non supera i limiti di quanto di “antisemita” vien fuori dalle barzellette sugli ebrei raccontate dagli stessi ebrei, notoriamente forniti di uno spiccato senso di humour e di autoironia, come peraltro ci si aspetta alla luce della loro ricca (senza alcuna illusione a Mammona!) e tormentata vicenda storica. Ma solo adesso mi accorgo di aver divagato!

Naturalmente il pensiero comune si focalizza sul denaro perché è in grado di cogliere solo la punta dell’iceberg, mentre ciò su cui essa poggia non è visibile se non mediante uno sforzo analitico che normalmente è precluso a una larghissima parte della cosiddetta opinione pubblica. Senza contare il fatto che il denaro ha un immediato potere sulle cose e sugli uomini, nonostante esso sia solo il risultato di una determinata prassi sociale e di peculiari rapporti sociali. È su questa dialettica che riposa la “demoniaca” natura del denaro: il massimo della mediazione – astrazione – sociale dà corpo al massimo della potenza sociale hic et nunc. Già, «il potere in tasca», come recita il titolo di queste modeste pagine. Su questa base oggettiva, facilmente accade che ciò che è posto appare come il presupposto, che l’effetto sia assunto come causa. Inutile dire che ci troviamo dinanzi all’immaginifico regno del feticismo.

Per circolare in un’economia monetaria sufficientemente sviluppata il prodotto del lavoro ha bisogno di un mezzo di circolazione che si dia immediatamente come mezzo d’acquisto. Il denaro nella sua forma di mezzo di circolazione è moneta. La funzione del denaro come moneta fa sorgere quella che possiamo chiamare illusione monetaria. Infatti, la stessa moneta può supportare diverse transazioni, passando più volte da una mano all’altra. Naturalmente il fatto che essa circoli n volte non significa che il suo valore sia cresciuto di n volte; significa piuttosto che il denaro nella sua funzione di moneta espande e rafforza la sua funzione sociale via via che il processo economico si sviluppa. Fra l’altro, l’illusione monetaria fa anche credere al pensiero che è incapace di profondità critica che senza denaro non esisterebbe la merce, che il denaro si presenta come punto di partenza del movimento economico, mentre le cose stanno esattamente al contrario. All’origine di tutto, per parafrasare il Sacro Testo, vi è il lavoro umano; poi, sotto peculiari determinazioni storiche e sociali, verranno la merce e il denaro. Il denaro non crea valore, piuttosto esso lo presuppone come proprio fondamento concettuale e reale. Solo sul solido fondamento del valore il denaro può esistere e svilupparsi assecondando le mutevoli, e spesso contraddittorie, necessità del processo economico capitalistico. «Il denaro non è che la forma in cui il valore delle merci appare nel processo di circolazione» (21).

Segue nel PDF a pagina 64.

(1) Platone, Fedro, p. 159, RCS libri, 2012.
(2) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 148, Fratelli Melita, 1981. «Soltanto l’azione sociale può fare d’una merce determinata l’equivalente generale. Quindi l’azione sociale di tutte le merci esclude una merce determinata nella quale le altre rappresentino universalmente i loro valori. […] Mediante il processo sociale l’essere equivalente generale diventa funzione sociale specifica della merce esclusa» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 119, Editori Riuniti,1980).
(3) «Dal fatto che all’atto della circolazione i metalli preziosi possono essere sostituiti da segni, Berkeley è portato a concludere che questi segni in sé non rappresentano niente se non una idea astratta di valore» (K. Marx, Per la critica…, p. 96).
(4) Ibidem, p. 158.
(5) K. Marx, Il Capitale, I, p. 121, 1980.
(6) Ibidem, p. 102.
(7) K. Marx, Per la critica…, p.  138.
(8) Ivi.
(9) Cfr la lettera di Marx a Engels del 14 gennaio 1858, in Marx-Engels, Lettere sul Capitale, p. 19, Laterza, 1971.
(10) K. Marx, Per la critica…, p. 181.
(11) K. Marx, Lineamenti Fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 202, La Nuova Italia, 1978.
(12) Come ho scritto altre volte, l’analisi critica marxiana del Capitalismo (o «società borghese») non è riconducibile né alla sola economia, né alla sola sociologia genericamente intesa, né alla sola filosofia, né alla sola politica e così via; essa è piuttosto una sintesi assai originale di diverse conoscenze e di diversi approcci, al cui centro insiste, come spesso filo conduttore e come potente centro di gravità concettuale, il materialismo storico, ossia la concezione che interpreta le società classiste (in primis, quella borghese) come formazioni storico-sociali fondate essenzialmente sullo sfruttamento del lavoro umano e passibili di superamento (di trapasso), com’è nella natura di ciò che esiste nella dimensione storica. Ho dunque sempre pensato che non si possa parlare di un’economia marxista in senso proprio senza depotenziare e appiattire il ricco e dinamico impianto concettuale che informa la marxiana critica dell’economia politica. Con Marx cessa di esistere l’economia in quanto tale, la filosofia in quanto tale, la sociologia in quanto tale, la politica in quanto tale, senza che per questo si possa concludere che egli non abbia fatto dell’economia, della filosofia, della sociologia, della politica. Com’è noto, è il concetto di prassi («il processo reale della vita» che colloca il pensiero marxiano su una prospettiva del tutto originale, non riconducibile al punto di vista specialistico tipico delle scienze sociali. Ma questa è naturalmente solo una mia opinione, peraltro suffragata da altri e ben più autorevoli commentatori di Marx.
(13) K. Marx, Lineamenti, I, p. 195.
(14) Ibidem, p. 162.
(15) «Essi potevano ben vivere tra gli interstizi del vecchio mondo come gli Ebrei in Polonia o nel Medioevo. Anzi questo stesso mondo era il presupposto dell’esistenza di tali popoli dediti al commercio» (K. Marx, Lineamenti, I, p. 183).
(16) K. Marx, La questione ebraica, p. 66, Newton, 1975.
(17) Ibidem, p. 87. «Il capitalista sa che tutte le merci, per quanto possano aver aspetto miserevole o per quanto possano aver cattivo odore, sono in fede e in verità denaro, sono giudei intimamente circoncisi» (Il Capitale, I, 187).
(18) Cfr. Il Capitale, I, p. 111.
(19) K. Marx, La questione ebraica, p. 59.
(20) «L’esistenza politica tedesca del decennio 1840-50 era un “anacronismo” nel mondo moderno europeo iniziatosi con la Rivoluzione francese. La storia tedesca non era allora neppur giunta al punto onde era partita la Francia nel 1789» (K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, pp. 155-156, Einaudi, 1994).
(21) K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 179, Einaudi, 1958.

3 pensieri su “IL POTERE IN TASCA (V)

  1. Lavoro eccellente Sebastiano, complimenti!!
    Al riguardo di questo post, la seconda citazione di Marx, “Il credito è il giudizio dell’economia sulla moralità di un uomo [etc.]” basterebbe per spiegare l’etica capitalista, a chiunque dotato di un minimo di coscienza critica, o forse dovrei dire di classe. E soprattutto l’etica piccolo-borghese—inclusa quella dei progressisti e sinistrorsi—che crede di ammaestrare e ammansire la Bestia a suon di fair business e manette. Basterebbe appunto, se qualche atomo di coscienza di classe trovasse il modo di infilarsi nelle nostre teste!
    È sufficiente considerare quale delirio scatena nelle folle la potenza del Marketing etico, quando è necessario condurre il gregge a pascoli che, seppure non sono lussureggianti e verdi, devono essere “visti” come tali.
    Quale altra manifestazione di Potenza vuoi chiedere ad un Potere Sociale che fa della speranza della prosperità un fenomeno più reale della realtà?
    Mi capita spesso di sentire ripetere il famoso adagio “Stay hungry. Stay foolish” di Steve Jobs, recitato come un mantra da orde di aspiranti “visionari.” Quattro parole che hanno infiammato gli animi più di quanto possa aver mai fatto il mio caro Shakespeare con le sue immense opere.
    Quattro parole tradotte malissimo in Italiano, perché per un parlante anglofono “stay” e “be” definiscono circostanze diverse, spesso in antitesi, non intercambiabili e, come diceva un mio vecchio professore, “Nella nostra lingua [Inglese] to stay e to be sono non raramente l’uno la nemesi dell’altro.”
    Eppure, affamati lo siamo, parecchi di noi—umani-non-ancora-umani—anche in senso materiale, e sicuramente anche stolti (meno nobile di “folli” ma pur sempre una giusta traduzione di foolish) dato che la liberazione è lì ad un passo ma non riusciamo a “comprenderla.”
    Comincio seriamente a pensare che in questo universo capitalista la coscienza di classe, più che una materia oscura, sia una materia assente, o almeno scarsissima. Per immane sventura, tale mancanza, o scarsità, non potrà mai dare luogo al miracolo della vita umana.
    Credo che mi tirerò su il morale e me ne farò una ragione ricorrendo a del buon vecchio Rock’n’Roll.
    Buon fine settimana.
    Live it up!!

  2. Commenti da Facebook

    G. D. R.:

    Ho sempre pensato, da ignorante in materia, che il denaro non creasse valore ma non sono mai riuscito a spiegarmi perché chi crea valore, il lavoratore, accetta di avere un valore più basso di ciò che produce . La domanda sorge spontanea siamo certi che il denaro non crei valore e quindi nemmeno una piccolissima parte di valore? Siamo certi di questo? Se siamo certi, ma non lo siamo, come si spiega che una parte della speculazione finanziaria riesce ad “agire” anche nell’economia reale ed anche, quindi, sul risparmio e quindi sul risparmio anche del lavoratore? Cos’è l’interesse percepito dal lavoratore “risparmiatore” se non una parte di valore, fosse anche infinitesimo, del sistema? Non è forse questa una parte di valore creato dal denaro speculativo che si distribuisce al lavoratore e che se il denaro non esistesse non si avrebbe? Se non e’ valore creato dal danaro cos’è, considerato che nessuno lo produce essendo la speculazione un anticipo di lavoro che avverrà’ nel futuro ma che ancora non è dato?

    Sebastiano Isaia:

    «Ad uno schiavo romano la propria posizione di schiavo nel processo produttivo appare come ciò che essa è in tutte le circostanze personali della sua vita di schiavo, e non vi è bisogno alcuno di un marxista che lo illumini su tale circostanza. Un moderno imprenditore, invece, è uguale al suo usciere “di fronte alla legge”, e può avere le idee più assurde sulla struttura fondamentale della società oppure sul senso della propria funzione» (F. Pollock, Teoria e prassi dell’economia di piano, p. 62, De Donato, 1973). «La funzione economica della legge del valore nel capitalismo consiste proprio nel fatto, per cui grazie alla sua mediazione l’intero plusvalore affluisce nelle tasche dei capitalisti e laddove nei precedenti modi di produzione si doveva ricorrere alla violenza e alla frusta per spogliare i produttori dell’eccedenza produttiva oltre i mezzi di sussistenza necessari, adesso la medesima “distribuzione antagonistica” avviene pacificamente sulla base della legge del valore grazie all’azione automatica dello scambio di merci» (H. Grossmann, Il crollo del capitalismo, 1928, p. 567, Jaca Book, 1971).

    G. D. R.:

    Certo che è così, ma questo non spiega l’accettazione dell’essere umano ad essere sfruttati anche se pacificamente, nessuno infatti lavorerebbe 8/10 ore al giorno senza alcun salario per il solo fatto che pacificamente gli viene dato da mangiare e con la coscienza che l’imprenditore si arricchisce grazie a quel lavoro. Resta da spiegare se la speculazione finanziaria crea o meno valore prescindendo dalla distribuzione di questo . Se si assume che nulla puo’ essere distribuito se prima non è prodotto, non mi spiego come l’incremento di valore si possa formare prima che venga prodotto nell’ipotesi che il denaro non produca valore. EX se accedo a mutuo per acquisto di casa pago degli interessi sul mutuo ed anche devo rimborsare la quota capitale, ovviamente tutto questo sara’ rimborsato con il salario del mio lavoro: ma chi produce nel tempo T il mutuo che pagherò con il mio lavoro nel tempo T’ e quindi solo nel futuro.

    Sebastiano Isaia:

    Cito dal mio post di ieri (vedi PDF, p. 88); si tratta di un dialogo, G., non di una “risposta”:
    Al credito concesso viene dietro l’obbligazione. Ciò che qui circola non è il denaro, ma l’idea di denaro (il denaro come misura dei valori, come “valorimetro”), la quale per incarnarsi in qualcosa di più profano attende il giorno aureo della scadenza dell’obbligazione. Naturalmente la solvibilità di chi riceve il credito è attesa al vaglio dei fatti, e non raramente la promessa di pagamento rimane una vuota declamazione di buona volontà, con ciò che ne segue in termini economici e legali. Come osservava Marx, nella separazione cronologica dell’atto di vendita dall’atto di pagamento (considerando la cosa su scala sociale e mondiale, come occorre sempre fare), è immanente la possibilità della crisi monetaria, la quale tuttavia è quasi sempre la spia di una crisi che origina dalle profondità del processo di formazione della ricchezza sociale (59). Quando l’economia “tira”, ossia nel momento di alta congiuntura, abbastanza facilmente gli operatori economici si concedono credito l’un l’altro, e l’espandersi dei mezzi di pagamento segnala lo stato di salute dell’economia nel suo complesso e il sentimento di fiducia che circola fra gli imprenditori. Il debito viene saldato – o pareggiato – puntualmente, e l’idea di denaro che aleggia nel mezzo di pagamento si trasforma puntualmente in sostanza di denaro. Le stesse banche sono felici di poter scontare i mezzi di pagamento, trasformandoli anzitempo in denaro per il debitore, naturalmente lucrando l’adeguato interesse. Ma se il circolo virtuoso si spezza; se le merci comprate a credito non si vendono, o si vendono a un prezzo molto più basso rispetto a quello che si rifletteva nel mezzo di pagamento sottoscritto mesi prima, ecco che questo mezzo di pagamento diventa carta straccia, un credito andato a male. Appena la catena sociale dei pagamenti rischia di spezzarsi, la fiducia degli imprenditori evapora all’istante e a ogni atto di vendita deve corrispondere immediatamente un pagamento in denaro contante. L’industriale metallurgico che comprava carbone e altre materie prime sottoscrivendo obbligazioni a favore del suo fornitore, è costretto adesso ad ascoltare da quest’ultimo la seguente cattiva novella: «Nulla di personale, amico, ma non mi fido più delle tue credenziali: ciò che era vero soltanto ieri oggi non lo è più. La merce che ti vendo deve trasformarsi in denaro non tra quattro mesi, come usavamo pattuire fino a ieri, ma hic et nunc». La sofisticata sovrastruttura creditizia (qui siamo ancora fermi al credito commerciale, al credito fra imprenditori) improvvisamente si rivela del tutto inutile, anzi: foriera di ulteriori magagne. I cosiddetti operatori economici sentono improvvisamente il bisogno di finirla con «gli artifici» e di far ritorno alla “natura”, al buon, caro e vecchio denaro, al denaro immediato che non tradisce mai. Salvo spirale inflazionistica, s’intende. «Il borghese aveva appena finito di dichiarare, con la presunzione illuministica derivata dall’ebbrezza della prosperità, che il denaro è vuota illusione. Solo la merce è denaro. E ora sul mercato mondiale rintrona il grido: “Solo il denaro è merce!”. Come il cervo mugghia in cerca di acqua corrente, così la sua anima invoca denaro, l’unica ricchezza» (60). Qui la critica marxiana si fa poesia!

    (59) «La crisi monetaria quale fase particolare di ogni crisi generale di produzione e di consumo, deve essere distinta da quel genere speciale di crisi che viene chiamata anch’essa crisi monetaria, che può però presentarsi per conto proprio, in modo da operare solo di rimbalzo sull’industria w sul commercio. Queste sono crisi il cui centro di movimento è il denaro-capitale; quindi la loro sfera immediata è costituita dalla banca, dalla Borsa, dalla finanza» (Il Capitale, I, p. 170).
    (60) Ivi. «Il credito, anch’esso forma sociale della ricchezza, soppianta il denaro e ne usurpa il posto. […] Ma, non appena il credito viene scosso – e questa fase si presenta immancabilmente nel ciclo dell’industria moderna – qualsiasi ricchezza reale deve essere trasformata concretamente e improvvisamente in denaro, in oro e argento, una pretesa assurda che deriva però necessariamente dal sistema stesso» (K. Marx, Il Capitale, III, p. 670).

    V G:

    Ciao Sebastiano, ho stampato il pdf! Procedo con la lettura! Grazie sempre per questi tuoi approfondimenti! Un abbraccio!

    P. M.:

    Bravo Isaia, permettimi solo di aggiungere questo, a margine. Il credito si forma al fine di livellare il saggio medio di profitto, ne segna il processo di livellamento, base dello stesso sistema capitalistico. Inoltre riduce i costi di circolazione del capitale. Il denaro, che nel processo di circolazione risulta essere un costo, grazie al credito viene “economizzato” in quanto, sostanzialmente: reso superfluo in gran parte delle transazioni, si accelera la circolazione del medio circolante poiché, rimasto invariato il quantitativo degli scambi delle merci per il consumo, una massa più piccola di denaro e di segni monetari vanno a compiere il medesimo servizio, si accelera il processo di metamorfosi delle merci e quindi anche il processo di
    riproduzione. Si generano così le società per azioni, che nascono dal credito e lo alimentano, dando combustibile al processo di concentrazione del capitale. Il capitale si concentra e diventa sociale, in quanto contrapposto al capitale privato, così come le aziende da private diventano sociali, ovvero per azioni. In questo modo si sopprime la proprietà privata del capitale ma non la sua funzione, cioè quella di estrarre plusvalore dalla classe operaia (lavoratrice o semplicemente indebitata 🙂 ).

    V. G.:

    Sebastiano, hai il tempo o/e la voglia di sviluppare, quindi storicizzare (alias spiegarmi) questo?: “Forse l’incapacita’ di cogliere la natura sociale del denaro nella sua essenza non e’ estranea alla falsa relazione che la Luxemburg teorizzo’ tra (la supposta) incapacita’ di realizzazione del valore nelle metropoli ecc. (pag. 16 del pdf)”. Temo che senza un tuo aiuto, per capirlo fino in fondo, dovrei leggermi l’intero testo di Rosa e non so quando potrei farlo. Tra l’altro mi sembra una questione fondamentale per quanto ne e’ determinato in ordine alla coscienza della classe…

    Sebastiano Isaia:

    La voglia certo non mi manca. Forse ho sintetizzato eccessivamente alcuni complessi passaggi. Comunque appena posso vedo la faccenda. Di nuovo Ciao!

    V. G.:
    Per le mie conoscenze sì, forse per quelle dei tanti altri no. Ti aspetto!

    Sebastiano Isaia:

    Ciao V.! Provo a scribacchiare qualcosa.

    Rosa Luxemburg decise di scendere in campo contro l’ottimismo che stava dilagando nella socialdemocrazia tedesca e, per suo tramite, nella Seconda Internazionale. Così la grande rivoluzionaria si mise a cercare nelle opere “economiche” di Marx un argomento forte da usare a mo’ di clava contro revisionisti, “scettici” o “ottimisti” che fossero. «Contro Bernstein Rosa Luxemburg aveva asserito che la crisi a cui pensava Marx sarebbe cominciata soltanto più tardi, che l’espansione senza ostacoli del presente era solo un fenomeno transitorio – che comunque durava da più di mezzo secolo. La Luxemburg era persuasa che nel suo sviluppo il capitalismo avrebbe incontrato un limite contro il quale si sarebbe spezzato. Allora trovò nel secondo libro del Capitale di Marx una dimostrazione la quale, se era valida, faceva saltare tutta la sua concezione. Si trattava della possibilità di una accumulazione sempre crescente del capitale, di un allargamento illimitato della produzione» (P. Frolich, Rosa Luxemburg).
    Cercava in Marx un argomento forte da usare contro il revisionismo e invece l’autrice di Riforma sociale o rivoluzione? pensò di ritrovarsi in mano qualcosa che le si ritorceva contro, qualcosa che in ogni caso non si accordava con la concezione del mondo che era andata formandosi attraverso una lettura della dinamica sociale profondamente influenzata dal suo invincibile (e, mi pare, comprensibile) desiderio di conferma circa l’inevitabilità del crollo del Capitalismo e della rivoluzione. A un certo punto si convinse che il problema non stava nella sua interpretazione errata del discorso marxiano, ma andava piuttosto rintracciato direttamente nell’opera di Marx, la quale registrava, a suo avviso, un serio divario con «i recenti sviluppi del Capitalismo». Sempre secondo la Luxemburg, Marx non avrebbe saputo, al pari degli economisti classici che lo avevano preceduto, dar perfettamente conto del fenomeno relativo alla realizzazione del plusvalore. Ricordo a me stesso che realizzare valore (plusvalore compreso) significa vendere la merce, trasformando il valore di scambio espresso in termini monetari (il prezzo) in denaro contante. Realizzando valore si compie il famoso «salto mortale» marxiano, ossia la trasformazione in farfalla della crisalide, per citare sempre il poeta di Treviri. Contro le avvertenze dello stesso Marx circa l’intenzionale astrattezza del suo modello di Capitalismo («Qui non vi sono né commercianti né finanzieri né banchieri né classi solo consumatrici e non partecipi direttamente della produzione delle merci»), la Nostra lo accusò di aver costruito un modello sociale eccessivamente puro, troppo astratto, al punto che si era sganciato dalla reale dinamica capitalistica. Di fatto Rosa Luxemburg metteva in discussione il fondamentale metodo analitico marxiano che permise all’autore del Capitale di individuare le categorie fondamentali dell’economia capitalistica, quelle che «l’ingannevole apparenza delle cose» mostra come il riflesso di realtà economico-sociali autonome, non riconducibili ad alcun momento unitario.
    Secondo Rosa Luxemburg, solo contemplando l’esistenza di un ambiente sociale non-capitalistico in grado di consumare il prodotto sociale eccedente il consumo improduttivo degli operai e dei capitalisti si poteva uscire dalle contraddizioni che rendevano impossibile la spiegazione della realizzazione del plusvalore in base agli schemi marxiani della riproduzione – vedi il Secondo libro del Capitale, «riproduzione semplice» e «riproduzione allargata», capitolo ventesimo e capitolo ventunesimo. Per la Luxemburg, cioè, l’ambiente precapitalistico non è più solo l’ovvio dato di partenza dello sviluppo capitalistico, il quale ha come propria “missione storica” la distruzione di ogni ostacolo che si oppone allo sviluppo delle forze produttive; ma la sua stessa condizione di esistenza, la sua forza e il suo insormontabile limite storico. Partendo dalla banale constatazione che «il capitalismo nasce e si sviluppa storicamente in un ambiente sociale non-capitalistico» (L’accumulazione del capitale, 1913), la rivoluzionaria giunge ad una conclusione che rappresenta non solo l’abbandono degli schemi del II libro del Capitale, ma l’abbandono della concezione marxiana dello sviluppo capitalistico: «Il capitalismo ha bisogno, per la sua esistenza e per il suo ulteriore sviluppo, di un ambiente costituito da forme di produzione non-capitalistiche» (ivi). A suo avviso si trattava quindi di completare gli schemi di Marx aggiungendovi il mercato non capitalistico, il quale per il solo fatto di non aver alcun rapporto organico con il mercato capitalistico, ne poteva consumare le merci eccedenti senza al contempo bruciare una parte del plusvalore sociale, come invece accade per i ceti e gli strati parassitari che prosperano dentro il sistema capitalistico.
    Lenin comprese perfettamente la portata del libro luxemburghiano; in una lettera del marzo 1913 egli scrive: «Mi rallegro molto che tanto Pannekoek quanto Eckstein e Otto Bauer abbiano unanimemente respinto il suo libro opponendogli gli stessi argomenti di cui io già mi avvalsi nel 1899 contro i Narodniki». Cito da Lo sviluppo del capitalismo in Russia (opera scritta da Lenin tra il 1895 e il 1898): «Perché una nazione capitalista ha bisogno di un mercato estero? La necessità di un mercato estero per un paese capitalistico non è affatto determinata dalle leggi della realizzazione del prodotto sociale (e in particolare del plusvalore), ma, in primo luogo, dal fatto che il capitalismo altro non è se non il risultato di una circolazione di merci largamente sviluppata, che si estende oltre le frontiere dello stato». Come si vede, Rosa Luxemburg riprese, probabilmente senza averne la minima contezza, le argomentazioni degli epigoni russi di Sismondi criticate un decennio prima da Lenin. Già nel 1845/46 (vedi l’Ideologia tedesca) Marx comprese come quella mondiale fosse la dimensione “naturale” del Capitalismo. Oggi, nel pieno del dominio mondiale del Capitale facilmente capiamo quanto fosse errata la concezione luxemburghiana della dinamica capitalistica, a dimostrazione che non sempre la volontà rivoluzionaria è sorretta da un’altrettanto rivoluzionaria teoria “economica”.
    Affermare che Marx ha sottovalutato, per ragioni oggettive dovute ai limiti del Capitalismo del suo tempo, l’importanza del mercato estero non-capitalistico significa semplicemente passare sopra le straordinarie “visioni” che gli hanno permesso di anticipare di decenni lo sviluppo mondiale del Capitalismo. D’altronde come non ricordare che già negli anni cinquanta del secolo scorso Marx aveva previsto che il fulcro del traffico mondiale si sarebbe spostato nell’area del Pacifico? Già nel 1845/46 (vedi l’Ideologia tedesca) egli comprese come il mondo fosse la dimensione “naturale” del Capitalismo. Oggi, nel pieno del dominio mondiale del Capitale facilmente capiamo quanto fosse errata la concezione luxemburghiana della dinamica capitalistica, a dimostrazione che non sempre la volontà rivoluzionaria è sorretta da un’altrettanto rivoluzionaria teoria “economica”.

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