SUL POTERE SOCIALE DELLA SCIENZA E DELLA TECNOLOGIA (III)

c30bfcf102b3ec973f9c6f2ff67a51c5Alcune riflessioni intorno alla natura storico-sociale della scienza e della tecnologia, sul concetto di uso capitalistico delle macchine, sul “neoluddismo” e sulla possibilità di una scienza e di una tecnica pienamente – o semplicemente – umane.

1.
Capitalismo selvaggio, capitalismo neoliberista, turbocapitalismo, finanzcapitalismo, capitalismo cognitivo, capitalismo delle piattaforme: queste e molte altre definizioni mostrano, a mio avviso, quanto sia difficile per certi critici dell’economia politica dei nostri tempi comprendere il carattere dinamico e rivoluzionario (nell’accezione rigorosamente marxiana del concetto esposta dal comunista tedesco soprattutto ne L’ideologia tedesca e nel Manifesto del partito comunista) la mostruosa Cosa capitalistica.

Con l’ascesa al potere del “populista” Trump nella prima potenza capitalistica del pianeta, nei think tank più quotati del pianeta e sui media basati ovunque nel mondo si favoleggia di un – impossibile – «ritorno indietro» sul terreno della competizione economica, come se la tanto discussa (ma evidentemente poco compresa), osannata o deprecata “globalizzazione” fosse stata non più di una moda. Com’è noto, le mode vanno e vengono: ieri si era politicamente trendy indossando la globalizzazione mentre oggi si porta meglio il protezionismo e il sovranismo economico. In realtà siamo dinanzi a una nuova stagione interna al processo di globalizzazione (che va considerato in primo luogo come espansione della “logica del profitto” in ogni ambito della società-mondo, ossia come dominio globale o totale del Capitale), e la politica è chiamata a farsi carico di implementare le strategie più adeguate alla nuova situazione, sia per servire al meglio il Capitale (“nazionale” e “internazionale”), sia per gestire nel modo più efficace possibile le vecchie e le nuove contraddizioni sociali.

Molti economisti, anche (o forse sarebbe più corretto scrivere soprattutto) di orientamento “marxista”, hanno la pretese di poter catturare in un metaforico scatto fotografico singoli momenti e “stati d’animo” della Cosa capitalistica, quando appare ormai oltremodo evidente come non sia sufficiente nemmeno la tecnica cinematografica più moderna a cogliere l’essenza della sua natura. A tal proposito, la suggestione che andrebbe a mio avviso “cavalcata” è quella che ci suggerisce il concetto freudiano di analisi del profondo: cerchiamo di gettare lo sguardo, se così posso esprimermi, nelle profondità abissali della Cosa; certo, muovendo da ciò che si agita alla sua superficie, ma ben sapendo che essa è plasmata sempre di nuovo da forze “telluriche” che non riusciamo ad apprezzare immediatamente. Il rapporto sociale capitalistico di dominio e di sfruttamento (senza l’uno non esisterebbe l’altro, e viceversa) costituisce in sé la più grande, e di gran lunga, di quelle forze, e ciò ci riporta alla funzione e alla natura della tecnoscienza, la quale, come ho avuto di dire nelle precedenti “puntate”, rappresenta lo strumento più potente che ha a disposizione il Capitale.

«Ho fotografato le persone dalle montagne per mostrare quanto siamo piccoli e insignificanti nei confronti della natura. La scala della natura ci rimpicciolisce»: così ha dichiarato qualche giorno fa il fotografo polacco Jakub Polomski, «specializzato in fotografie di paesaggi e viaggi». È però sulla scala della società che dobbiamo misurare la nostra statura esistenziale come esseri pienamente – o semplicemente – umani. È dalle profondità della società, non certo dalle vette delle montagne, che dobbiamo guardare e considerare il “piccolo uomo” che popola il pianeta. «Ho guardato le persone dal punto di vista della possibilità, e sono rimasto inorridito»: così scriverebbe, forse, un immaginario esploratore del futuro (1).

Come illustro nel post Marx e la sharing economy, gli economisti di orientamento liberista più intelligenti non fanno fatica a cogliere nel pensiero “economico” marxiano ciò che lo rende perfettamente adeguato nella lettura dei rivoluzionari cambiamenti che stanno sconvolgendo la struttura tecnologico-organizzativa del capitalismo dei nostri giorni. Un solo esempio: «Il caro vecchio Marx, verrebbe proprio da dire, insieme all’altro caro vecchio Friedrich Engels, ha scritto e previsto nel Manifesto del partito comunista proprio quello che sta accadendo oggi, e forse, lo dico senza alcuna polemica, andrebbe riletto soprattutto da chi ha fatto nascere il partito della sinistra italiana, perché nel Manifesto del partito comunista si legge che “Il continuo sconvolgimento della produzione comporta la dissoluzione di tutti i rapporti stabili e irrigiditi con il loro seguito. Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione e con le comunicazioni rese infinitamente più agevoli, la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni anche le più barbare, costringe tutte le nazioni ad adottare il suo sistema di produzione se non vogliono andare in rovina, in una parola”, scrivono ancora Marx ed Engels, “la borghesia si crea un mondo a propria immagine e somiglianza e lo impone a tutti”» (2).

Altre volte ho sostenuto che, a mio avviso, Marx non fu mai un progressista, ossia un apologeta del Progresso. Chi (ambientalisti, teorici della decrescita più o meno “felice”, ecc.) ha voluto vedere nella sua teoria critica della società capitalistica un vizio d’origine di matrice progressista (e “sviluppista”) non ha tenuto conto né del grado di sviluppo, ancora relativamente arretrato del capitalismo (che occorre sempre considerare sulla scala mondiale) del suo tempo, cosa che, ad esempio, ha fatto sì che i progressisti russi della seconda metà del XIX secolo recepissero Il Capitale marxiano alla stregua di una «Bibbia del Capitalismo» (3); né del significato profondo, che a mio avviso è più valido nel XXI secolo che nel XIX, della critica marxiana del feticismo tecnologico (la cosa tecnologica che assume la parvenza di un rapporto sociale) e del socialismo «piccolo-borghese»,  che Marx giudicava ultrareazionario perché gli appariva con la testa rivolta all’indietro. Ma è sufficiente leggere le sue opere in modo “intellettualmente onesto”, e con quel senso storico che non deve mai mancare a chi intende comprendere il nocciolo essenziale di una tesi scientifica e politica, per rendersi conto di come in esse non vi sia traccia di un’acritica e apologetica esaltazione del Progresso, e come anzi vi sia la puntuale denuncia del “risvolto dialettico” di quello stesso Progresso. Un “risvolto” che, ad esempio, ci parla di lavoratori costretti a piegarsi ai ritmi implacabili delle macchine: il lavoratore non è più che una semplice appendice “umana” della macchina che egli usa (4). Né poteva essere diversamente per il comunista che dedicò tutta la sua vita a dimostrare e a denunciare il carattere necessariamente disumano del capitalismo.

E questa riflessione “a discolpa” vale anche, e direi soprattutto, sul versante del colonialismo, che Marx non appoggiò mai sul piano politico quale strumento “oggettivo” di progresso per quelle aree del mondo non ancora assoggettate ai nuovi rapporti sociali capitalistici. Anche sul terreno dell’espansione coloniale del capitalismo Marx si mosse al solito modo: denuncia e condanna più feroce dello sfruttamento capitalistico (5) e irrisione nei confronti di chi idealizzava le società precapitalistiche, come se al loro interno non vi fossero ingiustizie, sfruttamento, miseria, violenza, dominio di classe. Pensiamo al caso della società indiana del XIX secolo (6). Marx comprese che la Cosa capitalistica, una volta comparsa in un punto importante del pianeta (l’Europa, qui genericamente intesa), non avrebbe potuto più essere arrestata a causa della sua potenza espansiva e rivoluzionaria (sempre nella solita accezione critica), e che dunque bisognava, per un verso organizzare la difesa delle classi subalterne (sviluppo del sindacalismo, eccetera), e per altro verso pensare e organizzare la nuova rivoluzione sociale, quella anticapitalistica, nel Primo mondo come nell’Ultimo. Com’è noto, per il comunista Tedesco i due momenti (difesa e attacco) erano parti di una sola strategia rivoluzionaria – le lotte “economiche” come «palestra di comunismo». Non si trattò dunque per Marx né di fatalismo, né di determinismo, e nemmeno di un vizio teleologico, ma appunto di una comprensione profonda del nuovo modo di produrre e appropriarsi la ricchezza sociale. Non è intelligente attribuire al medico la causa della malattia che egli ha scoperto nel paziente.

Dinanzi al doloroso «spettacolo della disgregazione di un mondo antico», Marx affermò l’idea che l’umanità di tutto il mondo dovesse superare la dimensione classista del pianeta andando avanti, in direzione di rapporti sociali pienamente – o semplicemente – umani, lasciandosi una volta per sempre alle spalle ogni forma di dominio e di sfruttamento. I teorici della difesa delle cosiddette identità (nazionali, culturali, linguistiche, religiose, ecc.) sorvolano su un punto che a me pare dirimente: il fondamento classista su cui quelle identità si sono sviluppate. Personalmente sono pronto a sacrificare qualsiasi “identità” sull’altare dell’emancipazione del mondo da ogni forma di divisione classista (o “professionale”) degli individui.

Mentre disprezzava gli esponenti del «socialismo piccolo-borghese», appunto perché essi idealizzavano o forme decisamente precapitalistiche di produzione, oppure forme superate di capitalismo, e che di fatto vagheggiavano impossibili ritorni indietro, Marx teneva invece in grande considerazione quegli esponenti della scienza economica borghese che senza infingimenti né inutili – e spesso falsi – moralismi dimostravano, ad esempio, la necessità dell’uso delle macchine e della razionalità scientifica nel processo produttivo. Per questa ragione nelle pagine del Capitale dedicate alla «produzione del plusvalore relativo» trova posto l’apologia del sistema di fabbrica contenuta nell’opera del medico scozzese Andrew Ure, La filosofia delle manifatture (1835). Anche questo è stato letto da molti critici superficiali (e volgari!) dell’anticapitalista Tedesco come prova del suo «vizio Progressista». Il fatto è che il cinismo della realtà si esprime meglio nei sostenitori dichiarati e soddisfatti di questa realtà, che nell’insulso piagnisteo e nelle chimere riformiste dei passatisti e dei moralizzatori d’ogni tipo e colore politico-ideologico.

Non scrivo queste cose per amore di ricostruzione storica, né per difendere Marx da accuse che ritengo infondate, sia perché, come ho scritto altre volte, il barbuto si difende benissimo da solo attraverso le sue opere, sia, soprattutto, perche sarei un pessimo avvocato per qualsiasi causa, compresa la mia. Ho cercato piuttosto di esporre, nel modo che mi è più congeniale, il mio punto di vista sulla dialettica del Progresso, la quale, credo, ha molto a che fare con il tema posto in questo scritto. Ciò che ho sostenuto e che sosterrò dovrà dunque essere attribuito esclusivamente al mio modesto cervello, le cui insufficienze, d’altra parte, difficilmente potrebbero essere nascoste dietro la barba dei giganti del pensiero rivoluzionario: magari fosse possibile una simile astuta magia!

2.
Scriveva Simone Weil: «Tutti i problemi della tecnica e dell’economia debbono essere formulati in funzione di una concezione generale circa le migliori condizioni possibili del lavoro. Una tale concezione è la prima norma; tutta la società dev’essere anzitutto costituita in modo che il lavoro non tenda a degradare coloro che lo compiono. Non basta evitare le loro sofferenze, bisognerebbe volere la loro gioia» (7). Sottoscrivo. Volere la gioia di chi lavora significa, per come la vedo io, volere l’umanizzazione del lavoro, con ciò che questo presuppone e pone sul piano della storia e della prassi sociale.

Anche grazie al pessimo esempio offerto dalla Russia stalinista degli anni Trenta, Paese a Capitalismo di Stato che praticava e santificava lo sfruttamento intensivo dei lavoratori (vedi lo stacanovismo) in vista di una sua industrializzazione a tappe forzate/accelerate e di una sua rapida ascesa imperialista, l’intellettuale francese spezzò lo stretto e profondo legame che stringe insieme le forme tecno-scientifiche della produzione e il rapporto sociale capitalistico. Come altri intellettuali umanamente sensibili del suo tempo, anche profondamente influenzati dagli scritti di Marx (poi in qualche modo da essi coinvolto nel disastro “comunista”), la Weil elaborò un concetto di Civiltà industriale (o sistema autoritario delle macchine e dell’organizzazione del lavoro) che prescindeva dalla – supposta – divisione del mondo in Paesi capitalisti e Paesi socialisti. «Una fabbrica è esattamente fatta per produrre. Gli uomini son là per aiutare le macchine a far nascere ogni giorno il più gran numero possibile di prodotti ben fatti e a buon mercato. Ma d’altra parte, quegli uomini sono uomini; hanno bisogni, aspirazioni da soddisfare che non coincidono necessariamente con le necessità della produzione e anzi, in realtà, quasi sempre non vi coincidono affatto. È questa una contraddizione che il mutamento di regime non eliminerebbe. Ma noi non possiamo ammettere che la vita degli uomini sia sacrificata alla fabbricazione dei prodotti. Se domani i padroni saranno cacciati, se si collettivizzassero [qui l’allusione all’Unione Sovietica è abbastanza esplicita] le fabbriche, ciò non muterà in nulla questo problema fondamentale»; «Che il direttore di Rosières [si tratta di officine meccaniche] sia agli ordini di un amministratore delegato o agli ordini di un “trust di Stato” sedicente [brava!] socialista, la sola differenza consisterà in questo: che nel primo caso la fabbrica, la polizia, l’esercito, la prigione, ecc. saranno in mani diverse, e, nel secondo caso, nelle medesime mani. L’ineguaglianza nei rapporti di forza non sarebbe quindi diminuita, bensì accentuata» (8). Nella precedente “puntata” ho criticato il concetto di società industriale inteso ad accomunare il conclamato capitalismo occidentale con il falso socialismo (più o meno “reale”) di Paesi come la Russia, la Cina, la Jugoslavia e così via.

Com’è noto, negli anni Quaranta del secolo scorso anche Martin Heidegger pose sullo stesso piano americanismo, bolscevismo e, da ultimo, lo stesso nazismo, concepiti come manifestazioni dell’epoca della tecnica. In realtà la comunanza tra quei diversi regimi politici andava ricercata non sul terreno tecnoscientifico, ma su quello inerente alla natura sociale (capitalistica e imperialistica) di quei tre regimi. Il concetto fondamentale non era – e non è – l’epoca della tecnica, ma l’epoca del Capitale, trionfante ovunque nel mondo. Personalmente credo che questo grave errore di prospettiva storica, spiegabile con la paradossale vicenda russa (una controrivoluzione che si afferma come rivoluzione capitalistica guidata da un partito che si proclamava comunista: ce n’era abbastanza da confondere le idee agli stessi protagonisti della vicenda!), abbia giocato brutti scherzi all’elaborazione filosofica di molti intellettuali sensibili al rapporto uomo-tecnoscienza. «Il bolscevismo è solo una variante dell’americanismo», scrisse nel 1942 Heidegger; in effetti, considerati dal loro fondamento “strutturale”, entrambi i regimi possono essere definiti come varianti nazionali del Capitalismo mondiale colto nelle sue diverse fasi di sviluppo e di radicamento geoeconomico. Chi conserva ancora qualche briciolo di simpatia per la Russia di Stalin giustamente non può non rabbrividire dinanzi alla mia tesi: ragione di più per difenderla, almeno per chi scrive.

Scrivono Gianni Vattimo e Massimo Zucchetti: «Bertholt Brecht sentì la necessità di modificare una delle scene finali del suo dramma “Vita di Galileo”. In un primo tempo, l’autore aveva messo in rilievo il fatto che la Scienza si presentava come un formidabile strumento di progresso, capace di distruggere le superstizioni, con l’aiuto delle quali i potenti tengono incatenati gli schiavi. Dopo Hiroshima e Nagasaki, Brecht ritenne doveroso precisare che non è la scienza in sé ad essere fattore di progresso, bensì l’uso sociale che viene fatto di essa. Gli scienziati, dunque, devono farsi carico di una precisa responsabilità etica circa l’uso delle proprie scoperte, pena il loro drammatico allontanamento dalla società umana, e la loro trasformazione in una progenie di gnomi inventivi, pronti a farsi assoldare per qualsiasi scopo, pur di “poter fare ricerca”» (9). A mio avviso non ha nemmeno senso parlare di scienza e di scienziati se non in intima connessione con una peculiare prassi sociale colta nella sua compatta totalità. Non si deve dunque parlare tanto di uso sociale della scienza, ma piuttosto di natura sociale della scienza, per poi arrivare all’analisi del suo uso; si tratta insomma di analizzare criticamente il modo in cui ciò che chiamiamo prassi scientifica si esplica nelle diverse epoche storiche. È la natura sociale della scienza che getta luce sul suo uso (si tratta quindi sempre di un uso socialmente orientato), e comprendere ciò ci evita, tra l’altro, di perdere tempo in ingenui quanto inutili suggerimenti eticamente corretti (del tipo: non tutto quello che è materialmente fattibile dev’essere fatto, monito oggi rivolto soprattutto alla scienza che sviluppa le biotecnologie) elargiti alla comunità scientifica. Non esiste insomma una scienza astrattamente intesa, una scienza buona per tutte le epoche storiche e per tutte le società. C’è stata una scienza “antica” (si pensi all’Egitto, alla Grecia e a Roma), una scienza medioevale, una scienza “occidentale”, una scienza “orientale”; oggi c’è una scienza capitalistica (ossia promossa dal Capitale, fatta a sua immagine e somiglianza) e forse non ci sarà mai una scienza umana, cioè a dire una scienza promossa da una Comunità Umana, da interessi, bisogni e sogni concepiti umanamente.

Come ricordano Vattimo e Zucchetti, una volta Heidegger ebbe a dire che «La scienza non pensa»; io trovo particolarmente azzeccato questo giudizio, ma in un modo che sicuramente il filosofo tedesco non avrebbe condiviso. In effetti, la scienza contemporanea non ha il compito di pensare, ossia di porsi problemi generali che afferiscono alla società considerata globalmente, e questa incombenza solo formalmente – e sul piano della mistificazione ideologica – spetta alla sfera della soggettività politica, la quale chiama in causa in primo luogo lo Stato, a cui spetta il compito di controllare quanto accade nella «società civile» allo scopo di favorire ciò che rafforza lo status quo e reprimere invece ciò che in qualche modo lo indebolisce o lo minaccia. Di fatto questo pensare sociale si realizza attraverso l’azione di una serie quasi illimitata di attori (“privati” e “pubblici”, informali e istituzionali, nazionali e internazionali) che inseguono lo stesso obiettivo: il successo dell’investimento in un’impresa di qualche tipo: industriale, commerciale, finanziaria, scientifica, tecnologica, militare. Insomma, il “pensare socialmente” si realizza post festum, alle spalle di tutti i protagonisti della prassi sociale, soggettività politica compresa, ossia come prodotto finale di attività che in ogni caso devono fare i conti con l’entità, per così dire, che in ultima istanza rende possibile ogni genere di iniziativa: il Capitale, appunto. Detto in altri termini, «la scienza non pensa» semplicemente perché a pensare… ci pensa il Capitale!  Oppure si può anche dire che la scienza odierna pensa con la testa – o con la mediazione degli interessi – del Capitale, e sotto questo aspetto il concetto di Intelligenza Artificiale rinvia a una realtà sociale che i feticisti della tecnoscienza nemmeno immaginano. “Intelligente” non è la tecnologia, ma il Capitale, questa «potenza ostile ed estranea al di sopra degli uomini» (Marx). Mi rendo perfettamente conto di aver disegnato un vero e proprio circolo vizioso concettuale, ma ancorché concettuale il circolo vizioso è, a mio avviso, soprattutto sociale; esso non sta tanto nella testa di chi scrive ma nella prassi sociale di cui tutti siamo attori.

Scriveva Heidegger: «A fronte di […] concezioni per le quali la tecnica nella sua essenza è qualcosa che l’uomo ha nelle sue mani, sta il punto di vista secondo cui la tecnica, nell’essenza, è qualcosa che l’uomo di per sé non è in grado di dominare». Ma noi non abbiamo a che fare con una generica umanità (né con una generica tecnica); non ci confrontiamo con un insuperabile limite antropologico, perché solo sotto determinate condizioni storico-sociali 1) la creazione sfugge al controllo del creatore e 2) il pensiero razionale si trasforma in una tecnica di dominio e di sfruttamento – della natura e dell’uomo. Ci confrontiamo insomma con limiti e contraddizioni storico-sociali che sono suscettibili di superamento. L’uomo non domina la tecnica (ma ne è anzi dominato) perché non domina, per l’essenziale, il processo di produzione della sua esistenza “materiale” e “spirituale”, e sarà così fino a quando a dominare la sua esistenza saranno gli interessi economici – la ricerca del profitto, in primis. In questo senso sono completamente infondate le due tesi presentate da Heidegger.

«Tutto funziona; e questo è appunto l’inquietante, che tutto funziona e che questo funzionare spinge sempre verso un ulteriore funzionare e la tecnica strappa sempre più l’uomo alla terra. Non so se Lei si è spaventato», dichiarava Heidegger al suo intervistatore nel 1968, «in ogni caso io lo sono stato appena ho visto le fotografie della terra scattate dalla luna. Lo sradicamento dell’uomo dalla terra è già effettuato, non c’è bisogno della bomba atomica. Tutto ciò che resta non è altro che una situazione puramente tecnica». Qui il filosofo di Meßkirch esprime con grande efficacia il senso di impotenza e di rimpicciolimento degli individui (vedi le foto del citato Jakub Polomski), il dolore per la perdita di ciò che di umano residua nella loro vita; ma lo fa muovendo da una posizione che deve pagare un prezzo salato alla concezione feticistica della tecnologia. «Quanto alla filosofia», conclude Heidegger, «essa non potrà produrre nessuna immediata modificazione dello stato attuale del mondo. E questo non vale solo per la filosofia, ma per tutto ciò che è mera impresa umana. Ormai solo un dio ci può salvare» (10). E allora siamo messi proprio male!

Scherzi a parte, a mio modesto avviso solo l’umanizzazione dell’intera esistenza degli individui può salvarci, cosa che postula come assoluta necessità il trionfo della rivoluzione sociale su scala mondiale. Non vedo alternative, per quanto mi sforzi. Sarà un limite della mia intelligenza, ma è così. Qualcuno potrebbe obiettarmi che se fosse vero quel che sostengo, considerata l’odierna impotenza delle classi sociali che avrebbero l’interesse a promuovere una rivoluzione anticapitalistica appare più realistica la battuta di Heidegger. Non sono il più titolato a replicare a questa obiezione, né vorrei deprimere ulteriormente il morale di chi auspica un pronto risveglio della lotta di classe rivoluzionaria. Penso però che un pensiero autenticamente critico-rivoluzionario non solo non possa sorvolare o sottovalutare quella condizione di impotenza, ma debba anzi metterla al centro della propria riflessione per indagarne a fondo cause e manifestazioni, non per masochismo ma per amor di verità. D’altra parte solo la verità, oggi così dolorosa e penosa da accettare, può dirci qualcosa di veramente fecondo anche sul terreno della prassi, e personalmente è in questi termini che “declino” la celebre tesi leniniana: «La verità è rivoluzionaria».

Pensare responsabilmente ed eticamente per me significa pensare la fuoriuscita dell’umanità dalla società che conosce la divisione classista degli individui e, necessariamente, i rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Porsi seriamente il problema di un uso umano della tecnoscienza (o, più esattamente, dell’umanizzazione della tecnologia e della scienza) significa porre immediatamente il problema del superamento rivoluzionario – non conosco altre forme di suo oltrepassamento – del capitalismo. In molti scritti ho sostenuto che la dialettica tra dominio e liberazione, tra realtà e possibilità, tra presente e futuro è radicata non solo nella testa di chi crede appunto possibile, oltre che auspicabile, una generale emancipazione degli individui dalla dimensione storica del dominio classista, ma anche nel lungo processo sociale che ci sta alle spalle e in quello che genera sempre di nuovo il presente. D’altra parte, cercando di evitare equivoci per così dire teleologici, ho sempre posto l’accento sul carattere possibilistico, per così dire, e non deterministico, del futuro auspicato dai militanti del punto di vista umano. La possibilità è radicata nell’attualità: come bisogna interpretare questa affermazione? In questo senso: la situazione materiale (economica, tecnologica, scientifica) lascia capire, e non solo immaginare o fantasticare, come sia possibile già oggi un assetto sociale mondiale in grado di mettere tutti gli individui (miliardi di persone) nelle condizioni di non patire più la fame, il freddo, le malattie, le guerre; e di lavorare tutti pochissimo e con un affaticamento fisico, intellettuale e psicologico “umanamente accettabile”.

La contraddizione tra obesità e anoressia, da una parte del pianeta, e la morte per fame e per sete, dall’altra (che minaccia ogni giorno quelli che nascono nella “parte sbagliata” del mondo); tra estrema ricchezza ed estrema povertà, tra i pochissimi che detengono la ricchezza sociale mondiale e i tantissimi che per sopravvivere devono sgobbare molto, in una fabbrica o in un ufficio, in un campo di rose da esportazione in Africa o in un call center basato a Napoli o a Colombo; tra risorse umane, finanziarie, scientifiche e tecnologiche investite, ad esempio, nell’esplorazione dello “spazio profondo” (alla ricerca dell’Energia Oscura e della Forza Oscura) e un sempre più magro welfare state: ebbene tutte queste contraddizioni, e altre ancora, lasciano capire, o quantomeno intuire, quanto enorme sia il potenziale di benessere, qui inteso non solo in termini “materiali”, di cui potrebbero avvantaggiarsi tutti gli individui e in tutto il pianeta. La tecnoscienza, che in astratto potrebbe essere definita come il mezzo migliore per rendere più produttivo (di beni), meno faticoso e più breve il lavoro degli uomini, e quindi per renderli più soddisfatti e felici, oggi ci appare come la causa prima della disoccupazione, della sottoccupazione, della precarietà esistenziale, di molte angosce, della trasformazione – compiuta alle spalle degli “utenti” – del tempo libero dedicato al Web in lavoro gratuito per i padroni delle piattaforme digitali. «Da ciò il paradosso economico che il mezzo più potente per l’accorciamento del tempo di lavoro si trasforma nel mezzo per trasformare tutto il tempo della vita dell’operaio e della sua famiglia in tempo lavorativo disponibile per la valorizzazione del capitale» (11). Il potere sociale della tecnoscienza mette in essere contraddizioni sempre più evidenti, tali da entrare anche nella riflessione della “gente comune”, almeno in quella parte umanamente più sensibile di essa.  Ma come sappiamo tutto questo non genera spontaneamente una critica rivoluzionaria del presente da parte degli individui che subiscono la pessima e altamente contraddittoria situazione del mondo, e difatti è ancora l’ideologia delle classi dominanti, anche sottoforma di critica degli “eccessi” della tecnoscienza e degli appetiti capitalistici (qui eccellono i simpatizzanti di Papa Francesco), che fa presa sulla gente.

3.
Ritorno, per concludere rapidamente, alla domanda che ho posto al lettore nella precedente “puntata”: a quale scienza e a quale tecnica alludo quando parlo di un loro uso umano? Per dirla con il noto “filosofo della Magna Grecia”, mi si consenta un ragionamento.

Per quanto mi riguarda, non si tratta di decidere adesso ciò che dell’attuale tecnoscienza potrebbe o dovrebbe essere conservato (il suo “lato buono”) e ciò che invece andrebbe senz’altro scartato (il suo “lato cattivo”): ad esempio, la tecnologia aereonautica andrebbe salvata o rottamata per sempre? in parte o solo per certi aspetti? E quella aerospaziale? e quella navale? e quella chirurgica e farmacologica? e quella atomica? e quella robotica? E che ne facciamo di Internet e di tutte le applicazioni tecniche basate sulla cosiddetta Intelligenza Artificiale? Ognuno può naturalmente sommare o sottrarre tecnologie che a suo avviso andrebbero salvate o superate per sempre nella prospettiva di una vita pienamente – o semplicemente – umana. Ma avrebbe senso litigare adesso su questi aspetti del problema? A mio avviso no. Oltretutto, se ci mettiamo su questo scivoloso terrenocorriamo il rischio – e forse più che un rischio – di fare della cattiva utopia, ossia di proiettare sul futuro la nostra pessima condizione umana. Oggi si tratta piuttosto di acclimatarsi con l’idea che il superamento della società capitalistica necessariamente genererà una nuova ricerca tecnologica e una nuova scienza, che l’una e l’altra non potranno che essere adeguate alla nuova condizione sociale di «un’umanità al suo livello più alto», per dirla con Arthur Schopenhauer – il quale pensava che «L’umanità al suo livello più alto non ha bisogno di uno Stato»: concordo!

È impossibile anche solo immaginare quali curiosità scientifiche, quali fantasie, quali sogni, quali utopie, quali bisogni ecc. coltiveranno gli uomini che vivranno nella (ipotizzata nonché auspicata/possibile) Comunità Umana; non c’è d’altra parte dubbio, almeno per chi scrive, sul fatto che la tecnoscienza oggi concorra grandemente alla riproduzione e al continuo rafforzamento dei rapporti sociali che ci inchiodano alla pessima condizione che ovunque nel mondo subiamo come subalterni (un tempo si diceva come proletari, come lavoratori salariati) e come individui. Il lettore mi consenta questa bella e suggestiva immagine (la quale non vuole e non può essere profetica, purtroppo):  dopo la Rivoluzione sociale, gli uomini si metteranno in cammino verso la Terra Promessa chiamata Umanità. Ha senso oggi mettersi a discutere sui tempi e sui modi di questo meraviglioso – e pur possibile – viaggio? Lo ribadisco: a mio avviso no, mentre ha molto senso riflettere sulla sua possibilità (di qui l’insistenza sul carattere storico-sociale della prassi tecnoscientifica e delle magagne che oggi affliggono l’umanità) e sul suo significato generale: archiviare la storia delle società classiste, inaugurare la storia dell’uomo in quanto uomo.

Se consideriamo il capitalismo vigente negli anni in cui Marx elaborava la sua rivoluzionaria critica dell’economia politica e metteva in chiaro il meccanismo che rendeva possibile la creazione del plusvalore attraverso il semplice uso – o sfruttamento – della capacità lavorativa nel processo produttivo, comprendiamo bene perché per la teoria critica della società fosse allora “naturale” concentrare la propria attenzione intorno all’uso capitalistico delle macchine. Come sappiamo questo concetto fu elaborato da Marx soprattutto in polemica con quei socialisti «piccolo-borghesi e reazionari» che non riuscivano a cogliere la natura del processo che introduceva nelle fabbriche le macchine e la razionalità tecnoscientifica a profitto, è proprio il caso di dirlo, del Capitale e a danno della forza-lavoro. Scriveva Marx: «Soltanto dopo l’introduzione delle macchine l’operaio combatte proprio il mezzo di lavoro stesso, ossia il modo materiale di esistenza del capitale. Si rivolta contro questa forma determinata del mezzo di produzione come fondamento materiale del modo capitalistico di produzione. […] Ancora agli inizi del secolo XVIII in Inghilterra le segatrici meccaniche mosse dall’acqua vinsero solo a fatica la resistenza popolare appoggiata dal parlamento. […] La distruzione in massa dei macchinari nei distretti manifatturieri inglesi durante i primi quindici anni del secolo XIX dovuta in particolare allo sfruttamento del telaio a vapore offrì, sotto il nome di movimento dei Luddisti, il pretesto per violenze ultrareazionarie. […] Ci voglion tempo ed esperienza affinché l’operaio apprenda a distinguere le macchine dal loro uso capitalistico, e quindi a trasferire i suoi attacchi dal mezzo materiale di produzione stesso alla forma sociale di sfruttamento di esso» (12). Perché Marx parla di «violenze ultrareazionarie» a proposito del movimento luddista? Per i due motivi, che stanno tra loro in strettissima relazione, di cui già abbiamo parlato a proposito dei critici inadeguati e inconseguenti del nuovo modo di produzione: in primo luogo quel movimento si limitava ad attaccare il «mezzo materiale di produzione», mentre, prescindendo da ogni altra considerazione (è realistico opporsi a una tecnologia senza mettere in questione la necessità sociale che l’ha resa possibile?), ciò che bisognava attaccare era – ed è – la «forma sociale di sfruttamento» peculiare dell’epoca capitalistica; in secondo luogo, i “teorici” luddisti predicavano un superamento all’indietro del moderno capitalismo, in direzione di forme capitalistiche già superate, nelle quali predominava la manifattura di stampo artigianale o semi-artigianale (l’operatore controlla la macchina, ancella della mano “intelligente” del primo), mentre per Marx si trattava piuttosto di andare oltre il capitalismo con una corsa rivoluzionaria in avanti (13).

Il concetto di uso capitalistico della tecnologia, considerato dalla prospettiva della società capitalistica del XXI secolo, può forse prestare il fianco a qualche obiezione, del tipo: esso sembra concedere molto a un’interpretazione “neutrale” della tecnologia (e della scienza), pensata come mero strumento di lavoro o di comunicazione posta a disposizione di qualsivoglia formazione storico-sociale. D’altra parte non pochi “marxisti” hanno accreditato quella cattiva interpretazione. Comunque sia, credo che ai nostri tempi l’anticapitalista debba in primo luogo mostrare la tecnologia (e il suo correlato presupposto scientifico) come forma del Dominio e come sua ideologia – natura che le deriva dalle promesse di emancipazione e di felicità che essa lancia continuamente all’uomo, senza poterle mantenere proprio perché oggi è al servizio di interessi disumani.

Più volte, e mi scuso per la “ridondanza critica”, ho sostenuto che non esistono tecnologie buone per tutte le società: alcune presuppongono e servono rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, altre potrebbero presupporre e servire rapporti sociali umanamente orientati. Un assetto umano della società avrebbe bisogno di tutte le tecnologie generate negli ultimi due secoli dal capitalismo? Io credo di no. Penso che molte tecnologie siano concepibili solo sulla base del crescente bisogno del Capitale di espandere la sua capacità di sfruttare gli individui e la natura ai fini del profitto. Ad esempio, organizzare, finanziare e realizzare complesse missioni spaziali, oltre a rispondere a precisi interessi economici e militari di respiro contingente e strategico, ci mette nelle condizioni di conoscere meglio le meraviglie dell’Universo, di svelarne i più reconditi segreti e recessi, incrementando così la nostra conoscenza scientifica – ma anche il nostro potere sulla natura e sugli uomini. «È nella natura dell’uomo tendere a una sempre migliore conoscenza scientifica del mondo che lo circonda»: non c’è dubbio! Tuttavia, se non approfondita criticamente questa elementare verità si rovescia subito in ideologia.

Il bisogno umano di conoscenza può, a mio avviso, orientarsi tanto verso fini umani quanto verso fini disumani, e ancora una volta ciò che decide della cosa è il rapporto sociale che sta a fondamento di una peculiare prassi sociale. Lo spirito di conoscenza oggi ha assunto, per l’essenziale, per ciò che concerne gli aspetti decisivi della nostra esistenza, l’aspetto e la natura del Capitale, e quindi esso ha di molto superato, e non da qualche decennio (è sufficiente leggere la migliore letteratura filosofica del XIX secolo, Nietzsche e Dostoevskij compresi, per rendersene conto), una dimensione compatibile con i tempi, i ritmi e le priorità dettate da un solo grande e umanissimo principio: vivere felici.

Si può, e, sia chiaro, qui lancio delle “provocazioni intellettuali” solo per chiarire meglio il mio punto di vista, non certo per suggerire implicazioni “pratiche” ai posteri; si può, dicevo, vivere felici senza conoscere nel dettaglio la complessa dinamica dell’Universo? Conoscere, quasi in presa diretta (attraverso costosissimi esperimenti scientifici che coinvolgono diversi mega laboratori sparsi ai quattro angoli del pianeta), i primi istanti del Big Bang ci rende forse più umani e più felici? Io credo proprio di no. Penso che molte cose assai più “modeste” dal punto di vista strettamente tecnoscientifico possano rendere più comoda, felice e degna di essere vissuta la nostra vita. Ritengo d’altra parte che il “ricasco” tecnoscientifico dell’esplorazione dello spazio profondo rende oltremodo felice, per così dire, il Capitale, che ha imparato a mettere a frutto anche la ricerca scientifica che prima facie sembra del tutto estranea alla logica dell’investimento capitalisticamente finalizzato. Nel costosissimo – e non solo in termini finanziari – sforzo teso a penetrare sempre più in profondità nei segreti del macrocosmo e del microcosmo io non riesco a scorgere solo il bisogno umanissimo di conoscere il mondo che lo circonda; ci vedo, oggi, soprattutto il bisogno capitalistico di potenziare la tecnoscienza ai fini della ricerca di un dominio e di uno sfruttamento sempre più invasivo, capillare, puntuale e razionale di uomini e natura (14). La razionalità tecnoscientifica di oggi non è altro che la razionalità del vigente Dominio, cosa che anche molti cultori “marxisti” e “post-marxisti” del general intellect non hanno capito. L’intelligenza collettiva (o collaborativa, come preferiscono chiamarla alcuni) oggi non può non recare sulla fronte il marchio del Capitale. Sotto questo aspetto, la Rete è al contempo perfetta metafora e perfetta prassi del dominio sociale nell’epoca della sottomissione totale degli individui al Capitale.

(A scanso di equivoci “luddisti” ammetto di essere un appassionato fruitore di documentari che riguardano l’esplorazione dello spazio profondo e, in generale, i “segreti della natura”. Anche il genere fantascientifico mi intriga molto).

Mi si obietterà: ma la scienza ha, o dovrebbe/potrebbe avere, il compito “istituzionale” di rendere più umani e felici gli individui? In una Comunità pienamente – o semplicemente – umana anche la scienza dovrà necessariamente portare la sua acqua al mulino di quel compito, semplicemente perché essa non ha mai giocato una partita autonoma, un gioco che non fosse parte organica e fondamentale della più generale prassi sociale umana.

Scriveva Carl Schmitt nel Dialogo sul nuovo spazio (1958), saggio dedicato alla corsa all’occupazione della stratosfera e degli spazi cosmici che vide confrontarsi USA e URSS durante la “guerra fredda”: «Colui il quale riuscirà ad imprigionare la tecnica scatenata, a domarla e immetterla in un ordinamento concreto, avrà dato una risposta all’appello del presente più di colui che cerchi con i mezzi di una tecnica scatenata di atterrare sulla luna o su marte. Il soggiogamento della tecnica scatenata, questo sarebbe ad esempio l’atto di un nuovo Ercole» (15). Atto assolutamente chimerico, ancorché erculeo, nel seno della società capitalistica, la quale, come ho più volte sostenuto, ha nella tecnoscienza un formidabile strumento di dominio e di sfruttamento. Scatenata non è, in primo luogo, la tecnica, ma l’economia fondata sulla scientifica e quasi (?) maniacale ricerca del massimo profitto. È sul pianeta Uomo che Ercole dovrà infine atterrare se vorrà padroneggiare con le mani e con la testa l’intera prassi sociale, la sua intera esistenza.

È il momento di concludere questa riflessione, già fin troppo estesa. Io penso che l’attuale tecnologia possa dare un contributo formidabile alla liberazione dell’umanità nelle prime fasi del processo di trasformazione rivoluzionaria del mondo, e che poi essa andrà gradualmente rimodellata o, quando necessario, superata man mano che i bisogni più impellenti dell’umanità (ad esempio quelli connessi alla sopravvivenza fisica di oltre un miliardo di esseri umani) saranno adeguatamente soddisfatti. Di certo adesso non mi metterò a cavillare sulla “tempistica” di questa fase transitoria, i cui tempi e le cui modalità non possono essere previsti in anticipo sulla prassi – peraltro qui semplicemente ipotizzata. A questo punto della riflessione siamo ancora sostanzialmente fermi al concetto di uso sociale (in questo caso anticapitalistico) della tecnoscienza. E proprio qui, proprio sul più bello,  occorre arrestarsi, perché sarebbe oltremodo ridicolo voler mettere le brache al futuro nel tentativo di immaginare come l’umanità si regolerà con la tecnica e con la scienza quando ogni residuo del suo millenario passato classista sarà stato eliminato. L’ingresso degli individui nella dimensione pienamente umana del loro vivere in comune non può rimanere senza conseguenze anche sulla concezione e sulla prassi della scienza e della tecnologia: solo questo mi sento di poter affermare con una certa sicurezza.

A questo secondo livello della riflessione, che, ripeto, è bene non approfondire per evidenti limiti oggettivi (è poi salutare tenersi alla larga dalle marxiane taverne del futuro), viene dunque avanti soprattutto il concetto di sostanza storico-sociale della tecnologia e della scienza.

(1) Magari dopo aver letto quanto segue: «Uno dei passatempi più strani dell’élite della Silicon Valley ha a che fare con l’ossessione a prepararsi per la fine del mondo. Chi aderisce viene chiamato generalmente “prepper”. I miliardari del tech sono particolarmente attratti da questa idea. Secondo Reid Hoffman, co-fondatore di “LinkedIn”, il movimento è alimentato dalla paura che l’intelligenza artificiale un giorno sostituisca così tanti lavori da portare gli uomini a ribellarsi contro la tecnologia. […] L’apocalisse non contraddice la tecnologia, che anzi implica la capacità di immaginare futuri diversi, utopia e distopia, oscillando fra ottimismo e terrore. […] Anche se gli eventi sono remoti, la gente del tech prevede matematicamente i rischi e intanto si organizza. Metà di loro hanno fatto una assicurazione in caso di Apocalisse. Molti manager della finanza stanno comprando fattorie e terreni in posti che considerano sicuri, tipo la Nuova Zelanda.  […] Nei pressi di Wichita, Kansas, c’è poi il “Survival Condo Project”, ex deposito di missili convertito in complesso di appartamenti lussuosi per gente in attesa dello scontro finale. È pattugliato da guardie armate, ideato e gestito da Larry Hall, anche lui mago del computer. Delle 12 unità, ognuna del costo di tre milioni di dollari, non ne è rimasta neppure una invenduta. Gli appartamenti sono superaccessoriati, il condominio ha anche la piscina e una zona ospedaliera, con sala odontoiatrica e chirurgica. È tutto pronto per la vita sottoterra» (A. Glaser, Recode, 23 gennaio 2017).  «Hanno fatto una assicurazione in caso di Apocalisse»: nemmeno l’apocalisse ci libererà dunque dal capitalismo?
(2) K. Marx, F. Engels, Manifesto del partito comunista, pp. 489-490, Opere Marx ed Engels, VI, Editori Riuniti, 1973. Dedico i passi che seguono ai sovranisti del XXI secolo: «Con gran dispiacere dei reazionari, la borghesia ha tolto all’industria la base nazionale. […] Ne è risultata come conseguenza necessaria la centralizzazione politica. Province indipendenti, quasi appena collegati tra loro da vincoli federali, province con interessi, leggi, governi e dogane diversi, sono state strette in una sola nazione, con un solo governo, una sola legge, un solo interesse nazionale di classe, un solo confine doganale» (pp. 490-491). Si tratta della Nazione del Capitale, i cui confini oggi abbracciano davvero l’intero pianeta, e dove le singole nazioni, poste al servizio del capitale nazionale e internazionale (distinzione peraltro sempre più labile ed evanescente, nonostante Trump…), non sono che nodi della fitta rete del dominio capitalistico, e dove i singoli Stati non sono che cani da guardia posti a difesa dei rapporti sociali che rendono possibile la divisione dei “soggetti sociali” in sfruttati e sfruttatori, salariati e capitalisti, padroni della Rete e… prosumers.
(3) «Certo soltanto così si può arrivare all’assurdità, possibile solo in Russia, di annoverare tra i marxisti persone che non hanno la minima nozione della lotta di classe, dell’inevitabile antagonismo proprio della società capitalistica e dello sviluppo di questo antagonismo, […] e che presentano apertamente progetti borghesi» (Lenin, Che cosa sono gli amici del popolo, 1894, Opere, I, p. 334, Editori Riuniti, 1970).
(4) In realtà per Marx è la macchina che usa il lavoratore per conto del Capitale: «Nella manifattura e nell’artigianato l’operaio si serve dello strumento, nella fabbrica è l’operaio che serve la macchina. […] Nella manifattura gli operai costituiscono le articolazioni di un meccanismo vivente. Nella fabbrica esiste un meccanismo morto indipendente da essi, e gli operai gli sono incorporati come appendici umane» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 467, Editori Riuniti, 1980).
(5) «La profonda ipocrisia e l’intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno davanti senza veli quando dalla madre patria, dove assumono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove essa vanno nude. […] Gli effetti devastatori dell’industria inglese, se vengono considerati in rapporto all’India, un paese vasto quanto l’Europa, sono palpabili e sconcertanti. Ma non dobbiamo dimenticare che essi sono soltanto i risultati organici dell’intero sistema di produzione come è costituito oggi»; (K. Marx, I risultati futuri della dominazione britannica in India, New-York Daily Tribune, 8 agosto 1853, in India, pp. 73-74, Editori Riuniti, 1993).
(6) «Ora, per quanto possa ferire i sentimenti umani il vedere quella miriade di industriose comunità patriarcali […] gettate in un mare di dolori, e i loro singoli membri privati contemporaneamente della loro antica forma di civiltà e dei loro mezzi ereditari di sussistenza, non dobbiamo dimenticare che quelle idilliche comunità di villaggio, per quanto inoffensive possano sembrare, sono sempre state il solido fondamento del dispotismo orientale, hanno confinato l’intelletto umano nell’ambito più ristretto possibile, facendone il docile strumento della superstizione, rendendolo schiavo di norme tradizionali, privandolo di qualsiasi grandezza e di energie storiche. Non dobbiamo dimenticare il barbaro egoismo che, concentrato su un misero pezzo di terra, ha assistito tranquillamente alla rovina di imperi, al perpetuarsi di crudeltà inaudite, al massacro delle popolazioni di grandi città, senza rivolgere ad esse maggiore attenzione che agli eventi naturali. … non dobbiamo dimenticare che queste piccole comunità erano inquinate dalle divisioni di casta e dalla schiavitù, che esse rendevano l’uomo schiavo delle circostanze esterne anziché elevarlo a dominare le circostanze» (K. Marx, La dominazione britannica in India, New-York Daily Tribune, 10 giugno 1853, in India, p. 21).
(7) S. Weil, La condizione operaia, pp., 293-294, SE, 1994.
(8) Ibidem, p. 233 e p. p. 159 .
(9) G. Vattimo, M. Zucchetti, Heidegger e la bomba atomica: ovvero la scienza deve pensare, da Per un seminario suSe la scienza non pensa”, Politecnico di Torino, Maggio – Giugno 2016).
(10) M. Heidegger, Ormai solo un dio può salvarci, 1968, a cura di A. Marini, Guanda, 1987.
(11) K. Marx, Il Capitale, I, pp. 451-452, Editori Riuniti, 1980.
(12) Ibidem, pp. 472-473.
(13) «Il socialismo piccolo-borghese anatomizzò molto acutamente le contraddizioni esistenti nei moderni rapporti di produzione. Esso mise a nudo gli eufemismi ipocriti degli economisti. Esso dimostrò in modo incontestabile gli effetti deleteri dell’introduzione delle macchine e della divisione del lavoro, la concentrazione dei capitali e della proprietà fondiaria, la sovrapproduzione, le crisi, la rovina inevitabile dei piccoli borghesi e dei piccoli contadini, la miseria del proletariato, l’anarchia della produzione, le stridenti sproporzioni nella distribuzione della ricchezza, la guerra industriale di sterminio fra le nazioni, il dissolversi degli antichi costumi, degli antichi rapporti di famiglia, delle antiche nazionalità. Quanto al suo contenuto positivo, però, questo socialismo, o vuole ristabilire i vecchi mezzi di produzione e di scambio e con essi i vecchi rapporti di proprietà e la vecchia società, oppure vuole per forza imprigionare di nuovo i moderni mezzi di produzione e di scambio nel quadro dei vecchi rapporti di proprietà ch’essi hanno spezzato e che non potevano non spezzare. In ambo i casi esso è a un tempo reazionario e utopistico. […] Nella sua evoluzione ulteriore questa scuola finisce in un vile piagnisteo e nella farsa» (K. Marx, Il Manifesto del partito comunista, Opere, VI, pp. 509-510, Editori Riuniti, 1973). E cosa dovremmo dire noi, critici del capitalismo del XXI secolo, dell’«evoluzione ulteriore» di quella scuola? Meglio tacere, per buon gusto e cristiana pietà!
(14) Nemmeno a farlo appostai, ieri mi sono imbattuto in quel che segue: «Altro che Donald Trump: la vera rivoluzione dell’economia globale potrebbe venire dalla Nasa, se riuscisse nel progetto di mettere le mani su un asteroide scoperto da un astronomo italiano, che custodisce ricchezze imparagonabili a quelle della Terra. Lo scopo della missione naturalmente non è quello di depredare il corpo celeste, ma piuttosto studiarlo, però i suoi tesori stanno comunque affascinando gli scienziati.  […] Gli scienziati stimano in circa 10.000 quadrilioni di dollari. Un numero astronomico, appunto, soprattutto se paragonato all’intera economia del nostro pianeta, che vale quasi 74 trilioni di dollari. In altre parole, se l’agenzia spaziale riuscisse a sfruttare le sue risorse, farebbe saltare il sistema economico globale. […] La stessa Lindy Elkins-Tanton, studiosa leader della spedizione, non è riuscita a resistere alla tentazione di fantasticare sulle ricchezze dell’asteroide: “Se riuscissimo ad acchiappare un grosso pezzo di metallo e riportarlo sulla Terra, poi cosa faremmo? Potremmo sederci sopra, nasconderlo e controllare le sue risorse globali, come si fa ad esempio con i diamanti, allo scopo di proteggere il nostro mercato? E se invece decidessimo di portare Psyche sul nostro pianeta, risolvendo per sempre il problema delle risorse metalliche per l’intera umanità?”. Al momento la Nasa non ha la capacità di afferrare un asteroide così e trascinarlo a casa. Lo scopo del Discovery Program è invece quello di restare attiva e condurre ricerche interessanti a basso costo. Tutto diventerebbe possibile, però, se riuscissimo a trovare il modo di sfruttare i 10.000 quadrilioni nascosti su Psyche» (P. Mastrolilli, La Stampa). Nel capitalismo tutto si traduce nei termini della fattibilità economica. Certo che «10.000 quadrilioni di dollari» rappresentano un gruzzolo niente male: anche i più poveri se ne avvantaggerebbero! Come si fa a non sostenere le magnifiche sorti e progressive del Capitale?
(15) C. Schmitt, Dialogo sul nuovo spazio, in Terra e mare, p. 108, Giuffrè, 1986.

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3 thoughts on “SUL POTERE SOCIALE DELLA SCIENZA E DELLA TECNOLOGIA (III)

  1. Te la copio incollo anche qui, senza la premessa!

    Dire che le categorie linguistiche sono in nuce nella natura, significa in qualche modo negare che l’uomo “inventi” ex novo qualcosa. E significa ridefinire i termini della nostra concezione di libertà.
    Secondo questa concezione derivante, l’uomo sarebbe libero solo nella misura in cui legherebbe il suo proprio modo di essere al reale. Quanto piu’ esso sarebbe collegato al reale, e non alle derive che il suo fare produce sul terreno umano, sotto forme di ideologie, tanto piu’ sarebbe libero.
    Ma atteniamoci alla questione di nostro interesse senza andare oltre nei salti “mentali”e politici.
    La nostra conoscenza del reale ci approssima, quindi, ad una conoscenza intesa nella sua qualità oggettiva, ma non solo perché ci permette di indagare il fenomeno naturale da noi osservato, ma perché ci permette di approssimarci, di avvicinarci, ad una conoscenza oggettiva (in quanto possibile) di noi stessi. Ma dato che noi stessi siamo formati da materiale naturale, ci permette nello stesso tempo di conoscere la natura (successivamente affronterò anche il risvolto politico della cosa).
    Ma il linguaggio, per il tramite del quale noi effettuiamo questa conoscenza, è natura? O è qualcosa di esterno ad essa? E’ un qualcosa prodotto dall’uomo, ma l’uomo, che è natura, non puo’ produrre qualcosa dal nulla, deve produrre qualcosa che proviene dal suo ambito naturale. Quale è l’ambito naturale per eccellenza dell’uomo, se non quello che gli permette di collegarsi a ciò che è, ossia la natura, che gli permette di conoscere essa e quindi sé stesso per il tramite, necessariamente, del linguaggio? E se la natura umana è una natura che si caratterizza per la manifestazione relazionale della conoscenza, si puo’ facilmente affermare che la natura umana è una natura primariamente definentesi ed esistente in quanto sociale.

    Il linguaggio, quindi, è una forma interpretativa di cui esso (utilizziamo il pronome adatto per gli oggetti, in questo caso, infatti l’uomo è “come” un oggetto naturale) si serve per capire sé stesso. Ma se è forma interpretativa, si puo’ affermare senza errare che esso sia qualcosa di altro dall’oggetto, che sia forma sostanzialmente ricadente nel soggetto, quindi mutevole, non fissabile su alcun presupposto oggettivo, quindi inservibile per l’uso che si vuole fare di esso?

    Naturalmente noi non possiamo pensare in modo radicale che ciò sia vero, ossia che il linguaggio sia una entità assolutamente soggettiva -infatti l’accezione proprio di soggettivo è qualcosa di errato se posta in contrapposizione con un senso dell’oggettivo che prescinde dall’uomo; la contrapposizione non puo’ che essere di natura non ontologica, ma dialettica, ossia relativa al cambio di significato che entrambe assumono quando interagenti l’una con l’altra, interagenti come oggetti e non in quanto sensi che noi attribuiamo loro. Interagenti, quindi nella loro dimensione performativa-, abbiamo radicalmente bisogno di pensare che il linguaggio sia migliorabile, ossia che lo strumento da esso rappresentato ci possa servire non solo a migliorare la nostra condizione esistenziale, materiale, il nostro passaggio transitorio (diciamo così), ma che esso possa in qualche modo intervenire nella realtà…com-prendendola. Ma la comprensione della realtà puo’ modificare essa stessa, ossia puo’ intervenire per modificarne l’andamento? O la comprensione serve esclusivamente a rendere possibile un transito (ammesso che sia momentaneo, ma mi sembra si possa dire che nulla finisce realmente, ma che tutto si trasforma) migliore?
    Da qui ci siamo avvicinati (mi sembra, almeno) a qualcosa che potrebbe essere approssimato a quella accezione scelta da te, a quel passaggio teorico verso il quale auspichi: non uso sociale, ma forma sociale. La scienza, che è primariamente (e in tutti i settori) linguaggio, è, nella sua sostanza e nella sua natura, immanentemente una forma sociale e non un uso sociale della stessa (che è qualcosa di errato in termini, un assurdo, un non senso). E’ una forma sociale in quanto non ci permette di intervenire per cambiare qualcosa che noi non possiamo cambiare –a cagione del fatto che anche noi siamo intrappolati nella nostra forma naturale-, bensì ci permette di indagare il nostro stesso funzionamento per renderci l’esistenza migliore. Ora, che questa cosa sia possibile per il tramite della tecnoscienza dipende dalla particolare forma sociale che essa assume in un particolare contesto storico, o in uno sviluppo dello stesso. Dipende, ossia, dalla forma sociale assunta dall’uomo. Nel momento in cui la forma sociale è quella capitalistica, la tecnoscienza sarà volta al profitto ed alle conoscenze utili per quest’ultimo.
    Ciò non toglie, però, che la tecnoscienza sia un ambito che si “autonomizza” dall’uomo, ossia che essa è possibile oltre le forme sociali che l’uomo assume di volta in volta. Questa cosa sembra un non senso, ma in realtà la teconoscienza è la vera forma naturale della specie uomo, mentre la forma sociale capitalistica è solo una forma di esso, e quindi transitoria. Dirai tu, sarà pure, ma ciò non toglie che il capitalismo sia un impedimento. E su questo non intercorrono dubbi! La tecnoscienza, invece, è quella cosa che caratterizza proprio la forma che l’uomo assume nella sua manifestazione esistenziale e sociale: l’uso degli strumenti (linguaggio) per il tramite dei quali esso tende ad approssimarsi a cio’ che è sé stesso, ossia forma sociale.
    L’uomo puo’ senz’altro produrre la propria distruzione, ma solo a partire da una possibilità già data nell’ambito delle leggi naturali, così come puo’ migliorare l’esistenza della sua specie solo a partire dalle possibilità già intrinseche nella natura. Ne consegue che la forma nella quale si esplica la libertà oltre che non essere forma che riguarda gli individui, è forma che prevede solo opzioni consentite entro l’arco naturale del quale l’uomo è parte.

    • Intanto grazie per quello che scrivi e per l’interesse che mostri per le mie modeste cose, «supercazzole» rispetto alle tue riflessioni. Svolgo anch’io una breve riflessione, proponendomi di tornare in un altro momento sugli interessanti e difficili problemi da te posti.
      Uso sociale (oggi capitalistico) della tecnoscienza e natura sociale (oggi capitalistica) della stessa sono, almeno se considerati dalla mia prospettiva concettuale, due momenti inscindibili dello stesso problema (il potere sociale della tecnoscienza), ma anche due modi diversi di approcciarlo. In fin dei conti si può anche dire che con quei due concetti siamo dinanzi a due diversi modi di nominare la stessa cosa, una cosa estremamente complessa e dinamica.
      Più che di un cambio di impostazione del problema, o di una sua variante teorica, si è trattato, nella mia intenzione, di rendere evidente la tensione dialettica che insiste tra quei due momenti, allo scopo di mettere in chiaro la costellazione di problematiche teoriche e politiche a cui essi rinviano. Non so quanto il tentativo sia riuscito e quanto esso sia legittimo o semplicemente interessante. Rispetto all’impostazione marxiana circa l’uso capitalistico delle macchine non c’è, almeno credo, un mutamento di “paradigma” nella mia riflessione, quanto un suo approfondimento reso necessario dall’attuale “grado di sviluppo” del capitalismo, il quale ci costringe a ragionare intorno alle funzioni e ai limiti della tecnoscienza (oggi sempre più «scatenata»), il cui linguaggio e la cui prassi sono da sempre socialmente orientati. Si tratta di capire fino a che punto essi lo siano oggi, fino a che punto si possa parlare oggi di un ambito autonomo per ciò che concerne la stessa prassi scientifica. E si tratta anche di riflettere sul rapporto (o sulla dialettica) sociale-naturale, per interrogarci se per caso non vi sia un nesso assai stretto tra – il da me ipotizzato o fantasticato – ingresso dell’uomo nella dimensione pienamente – o semplicemente – umana della sue esistenza su questo pianeta, e quella Riconciliazione con la natura che tanto a cuore stava al grande Profeta che, a suo scuorno, porta il mio stesso cognome. E qui, per adesso, mi fermo. Ti ringrazio nuovamente e ti saluto. Ciao!

  2. Pingback: SUL POTERE SOCIALE DELLA SCIENZA E DELLA TECNOLOGIA (II) | Sebastiano Isaia

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