PENSARE IL POTERE POLITICO RIVOLUZIONARIO NEL XXI SECOLO

Introduzione alla questione

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Come, in quali termini pensare il potere politico delle classi subalterne nella società capitalistica del XXI secolo? Domanda oltremodo impegnativa, mi rendo conto. Probabilmente la domanda apparirebbe meno bizzarra, diciamo così, se venisse formulata come segue: È ancora possibile e sensato pensare il potere politico delle classi subalterne? E ancora: che senso ha oggi porsi una simile domanda? Entrambe le formulazioni hanno una loro pregnante ragion d’essere, soprattutto se si approccia il problema qui posto alla riflessione in modo non ideologico, senza dare per scontate presunte acquisizioni teoriche e politiche che potrebbero rivelarsi, a un loro attento esame critico, non più che supposizioni appiccicate con lo sputo alla realtà del processo storico-sociale. Cerco di introdurre la questione riprendendo, in guisa di appoggio “dottrinario” e metodologico, i “classici” scritti di Marx, di Engels e di Lenin. Questo anche per rendere subito chiaro il punto di partenza concettuale da cui muovo. Lo scritto che segue intende essere appunto una semplice introduzione alla “problematica” del potere rivoluzionario, rimandando a un prossimo scritto una più approfondita e storicamente puntuale disamina.

Inizio col dire, senza inutili giri di parole, che per potere politico delle classi subalterne intendo ciò che Marx definì a suo tempo «dittatura rivoluzionaria del proletariato», ossia il «periodo politico di transizione tra la società capitalistica e la società comunista, periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una all’altra» (1). Come soprattutto Engels e Lenin spiegheranno per dissolvere ogni equivoco di stampo anarchico intorno al concetto di dittatura proletaria, quel «periodo politico di transizione» dà corpo, almeno nelle intenzioni dei comunisti, a un potere che si può benissimo definire anche come democrazia proletaria, cioè a dire un potere esercitato direttamente dalle classi subalterne, le quali rappresentano peraltro la parte di gran lunga più numerosa della popolazione in ogni Paese di questo capitalistico mondo.

Ricollegandosi idealmente al periodo socialmente più radicale e avanzato della Grande Rivoluzione Francese, e per evitare ogni equivoco democraticista di stampo piccolo-borghese (vedi Proudhon e compagni), Marx preferì il termine dittatura a quello di democrazia ben sapendo che concettualmente (e dal suo punto di vista) i due termini si equivalgono, si corrispondono, rappresentano due modi diversi di nominare la stessa cosa. È la borghesia che cerca invece di mistificare il concetto di democrazia, opponendolo ideologicamente a quello di dittatura, mentre si tratta in realtà, nella moderna società borghese, di due diversi modi di presentarsi del dominio sociale basato sui rapporti sociali capitalistici (2). È nei periodi di acuta crisi sociale, quando il conflitto e l’antagonismo tra le classi diventa pericoloso per il mantenimento dell’ordine sociale vigente, che la democrazia capitalistica getta via la sua maschera “buonista” (la metaforica carota) e lascia esposta la sua autentica natura dittatoriale, la sua radicale sostanza sociale, il suo essere, appunto, manifestazione di un dominio di classe – dalla carota si passa allora al manganello. I sostenitori della democrazia capitalistica vedono in questa trasformazione/confessione un tradimento dello Stato di diritto da parte delle classi dirigenti, mentre gli anticapitalisti vi vedono piuttosto una schiacciante conferma delle loro tesi intorno alla natura dello Stato in quanto tale – ossia a prescindere dalle forme politico-istituzionali che esso può assumere nelle diverse contingenze storiche e sociali.

La dittatura di cui qui si parla ha dunque un’accezione essenzialmente sociale, riferendosi al potere delle classi dominanti, e non a una particolare forma politico-sociale con cui tale potere sociale si esprime e si “interfaccia” con la società civile. Si tratta non della dittatura esercitata da un solo uomo o da un solo partito politico, ma del potere sociale esercitato da una peculiare classe della società. Nella società capitalistica lo Stato, democratico o autoritario che sia, ha sempre una natura dittatoriale nel significato appena tratteggiato – vedi lo Stato Italiano dall’epoca liberale a quella fascista e poi repubblicana; una continuità che si riscontra particolarmente nel suo apparato repressivo: magistratura, forze armate, polizia, servizi segreti. Naturalmente alla politologia e alla sociologia questi concetti “classisti” devono risultare necessariamente indigesti, quando non senz’altro incomprensibili, ed è per questo che l’una e l’altra si prestano benissimo nell’opera di occultamento ideologico della dittatura capitalistica, in primo luogo costruendo un abisso artificiale tra regime democratico-parlamentare e regime autoritario – o dittatoriale nel senso politologico del concetto.

Non esiste una democrazia che non abbia una peculiare natura storico-sociale, e questo dai tempi di Pericle in poi. Ciò che nell’epoca capitalistica, in generale, e in particolare nell’epoca attuale si dà in guisa di potere dittatoriale è il processo sociale oggettivo basato sui rapporti sociali capitalistici: è con questa stringente realtà che deve fare i conti la politologia orientata in senso borghese – e quindi in senso apologetico/ideologico. L’alternativa posta dall’anticapitalista non è dunque tra democrazia e dittatura astrattamente considerate, ma tra democrazia proletaria e democrazia capitalistica, o, detto altrimenti, tra dittatura del proletariato e dittatura capitalistica.

Per Engels la Comune di Parigi del 1871 realizzò la «distruzione violenta dello Stato esistente e la sostituzione ad esso di un nuovo potere, veramente democratico. […] Il filisteo socialdemocratico recentemente si è sentito preso ancora una volta da salutare terrore sentendo l’espressione: dittatura del proletariato. Ebbene, signori, volete sapere come è questa dittatura? Guardate la Comune di Parigi. Questa fu la dittatura del proletariato» (3). Cosa dice l’esperienza comunarda all’anticapitalista del XXI secolo? Riformulo la domanda perché se ne apprezzi meglio il suo significato politico: dice ancora qualcosa l’esperienza comunarda all’anticapitalista del XXI secolo?

Com’è noto, Marx non mancò di cogliere i grandi limiti di quella esperienza, che pure egli rappresentò, raccontò ed esaltò in termini difficilmente eguagliabili; per certi versi la Comune di Parigi è un’opera letteraria marxiana – beninteso non un’invenzione del comunista tedesco, tutt’altro. Ma è l’abissale differenza che passa tra la società capitalistica dei tempi di Marx e quella dei nostri giorni che relativizza fortemente gli insegnamenti della Comune. La società del XXI secolo, il secolo del dominio mondiale e totalitario dei rapporti sociali capitalistici, fa letteralmente impallidire quanto a potenza capitalistica la società con la quale ebbero a che fare i proletari parigini d’avanguardia e il comunista di Treviri. Tuttavia, e al netto di tutte le relativizzazioni possibili e immaginabili (purché esse non siano campate in aria e abbiano un qualche fondamento storico e sociale), a mio avviso rimane viva, anzi più viva che mai (4), l’idea marxiana del potere esercitato direttamente dalle classi subalterne in vista della loro emancipazione dallo sfruttamento capitalistico (autogoverno dei produttori), con la costituzione di un’organizzazione “statuale” che nelle sue funzioni fondamentali non ha più nulla a che fare con le statualità che si sono succedute lungo la storia. «Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta di classe dei produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta, nella quale si poteva compiere l’emancipazione economica del lavoro» (5). La «forma politica finalmente scoperta» non va riferita, ovviamente, alla Comune empiricamente considerata, ossia come essa si realizzò concretamente in un dato luogo (Parigi) e in un certo momento (1871), ma va appunto individuata nel principio dell’autogoverno della classe lavoratrice. Riprenderemo questo concetto parlando dell’esperienza rivoluzionaria russa.

Scriveva Engels: «Questa distruzione violenta del potere dello Stato esistente e la sostituzione ad esso di un nuovo potere, veramente democratico, è descritta esaurientemente nel terzo capitolo della Guerra civile. Era però necessario ritornar qui brevemente sopra alcuni tratti di essa, perché proprio in Germania la fede superstiziosa dello Stato si è trasportata dalla filosofia nella coscienza generale della borghesia e perfino di molti operai. […] Di qui una superstiziosa venerazione dello Stato e di tutto ciò che ha relazione con lo Stato, che subentra tanto più facilmente in quanto si è assuefatti fin da bambini a immaginare che gli affari comuni a tutta la società non possono venir curati altrimenti che come sono stati curati fino a quel momento, cioè per mezzo dello Stato. […] Lo Stato non è in realtà che una macchina per l’oppressione di una classe da parte di un’altra, nella repubblica democratica non meno che nella monarchia; nel migliore dei casi è un male che viene lasciato in eredità al proletariato riuscito vincitore nella lotta per il dominio di classe, i cui lati peggiori il proletariato non potrà fare a meno di amputare subito, nella misura possibile, come fece la Comune, finchè una generazione cresciuta in condizioni sociali nuove, libere, non sia in grado di scrollarsi  dalle spalle tutto il  ciarpame statale» (6). Dove c’è lo Stato, c’è un dominio di classe, ed è per questo che Marx ed Engels, lungi dall’esaltare lo Stato proletario ne sottolinearono sempre il carattere di male necessario, la cui stessa esistenza deve costringere la Comunità postcapitalistica a porsi il problema di come superare definitivamente e nel modo più rapido e indolore possibile ogni retaggio statuale. La dittatura del proletariato ha un carattere necessariamente rivoluzionario proprio perché non instaura una condizione di dominio di classe permanente (in attesa di una nuova rivoluzione sociale), ma ha come sua ragion d’essere il superamento di ogni forma di dominio, con ciò che ne segue sul piano politico-istituzionale – leggi: superamento del «ciarpame statale». Emancipando se stesso, il proletariato emancipa l’intera umanità: è la tesi che ha fatto di me un giovanissimo “marxista”. Pochi concetti esprimono meglio di quanto faccia il concetto marxiano appena ricordato l’unità dialettica, reale e profonda, di particolare e generale.

Per la prima volta la storia (o la «preistoria dell’umanità») presenta l’anomalia di una classe la cui rivoluzione non si dà come sanzione e ratifica politica di un potere materiale già conquistato nel seno della vecchia società e da espandere a partire dalla nuova (è la storia della borghesia), bensì come conquista di un potere politico che già nelle sue premesse sociali contiene il proprio autosuperamento.

Com’è noto, Engels oppose al concetto anarchico di abolizione dello Stato quello di estinzione dello Stato, caratterizzandola nei termini di un processo che ha come suo fondamentale presupposto il successo rivoluzionario del proletariato e la distruzione dello Stato capitalistico ad opera dello stesso proletariato, il quale organizzerà il suo potere politico in una nuova statualità adeguata alla natura del suo compito storico (7). Ciò che dunque si estingue, per Engels, non è lo Stato capitalistico (che va senz’altro «spezzato» subito, già nelle fasi iniziali del processo rivoluzionario, a cominciare dalla sua struttura repressiva: magistratura, sistema carcerario, esercito, polizia, servizi segreti), ma lo Stato chiamato, per così dire, a rimpiazzarlo, una volta che si realizzeranno le condizioni oggettive del suo superamento, e cioè quando scomparirà la divisione degli individui in classi sociali. Lo Stato non si abolisce, purtroppo, con un semplice decreto, con un colpo di bacchetta magica: lo Stato, appunto, si estingue, ossia si svuota di significato, di funzioni e di necessità con il passare del tempo, lungo un processo, via via che la comunità crea le condizioni del più rapido e indolore possibile superamento della divisione classista. È bene ribadirlo: la rivoluzione sociale anticapitalistica non è un atto; non è un singolo catastrofico/creativo evento ma un processo che investe tutti gli aspetti della vita sociale, ed è nel corso di questo processo che si realizzano le condizioni che rendono possibile e necessaria l’estinzione dello Stato post capitalistico. Se queste condizioni non dovessero realizzarsi, vorrebbe semplicemente dire che la rivoluzione sociale sarà stata schiacciata dalla controrivoluzione – qualunque forma essa possa assumere: vedi l’esperienza stalinista nella Russia dei Soviet. Fissare in anticipo sull’esperienza i tempi del processo di estinzione dello Stato proletario sarebbe semplicemente ridicolo, più che utopistico; possiamo tuttavia sostenere senza sconfinare nella dimensione utopistica che la permanenza per un tempo indefinito di un cosiddetto Stato proletario si pone in radicale e insolubile contraddizione con la natura della rivoluzione sociale anticapitalistica.  

Qui abbiamo fissato una tesi fondamentale: lo Stato capitalistico si abbatte subito; lo Stato proletario (o come altrimenti si voglia chiamarlo) che ne prende il posto si estingue nel tempo.

«La Comune, specialmente, ha fornito la prova che “la classe operaia non può impossessarsi puramente e semplicemente di una macchina statale già pronta e metterla in moto per i suoi propri fini” [La Guerra civile in Francia, p. 109]» (8). Ancora Marx: «Se tu rileggi l’ultimo capitolo del mio 18 Brumaio troverai che io affermo che il prossimo tentativo della rivoluzione francese non consisterà nel trasferire da una mano ad un’altra la macchina militare e burocratica, come è avvenuto fino ad ora, ma nello spezzarla. […] In questo consiste pure il tentativo dei nostri eroici compagni parigini» (9). Il fatto che quel tentativo straordinario non sortì l’effetto desiderato, non spinse Marx a teorizzare l’impossibilità di ogni sforzo teso a spezzare la macchina militare e burocratica capitalistica, ma lo spinse piuttosto nella direzione opposto, e cioè a individuare uno dei limiti dell’esperienza comunarda proprio nell’approccio timido e confuso che i capi rivoluzionari ebbero con il problema del potere politico, della statualità, un limite peraltro del tutto spiegabile e giustificabile nella Francia e nel mondo del 1871. Pur nondimeno, con tutti i suoi limiti, le sue contraddizioni, le sue illusioni, le sue ingenuità e quant’altro, quel tentativo annegato nel sangue dalla controrivoluzione borghese dimostrò per la prima volta nella storia che le classi subalterne potevano passare dalla semplice sommossa all’esercizio del potere politico. Che eccezionale scoperta! Il movimento reale delle cose aveva posto al centro della scena sociale una risposta a un problema impossibile da risolvere rimanendo sul terreno della mera teoria. È questo il significato di una celebre frase contenuta nella lettera che il 5 maggio 1875 Marx inviò a W. Bracke: «Ogni passo di movimento reale è più importante di una dozzina di programmi». Questa frase fu poi indegnamente ripresa e volgarizzata da ogni sorta di epigono “movimentista” e “antidottrinario”.

Scriveva Antonio Labriola “scolpendo” il concetto di dittatura rivoluzionaria del proletariato: «La massa proletaria, non obbedisce più alla parola d’ordine di pochi capi, né regola le sue mosse su le prescrizioni di capi che possono, se mai, su le rovine di un governo di classe o di consorteria, crearne un altro dello stesso genere. La massa proletaria, là dove essa si è svolta politicamente, ha fatto e fa la sua propria educazione democratica. Cioè, elegge e discute i suoi rappresentanti, e fa sue, esaminandole, le idee e le proposte, che quelli per anticipazione di studio o di scienza, abbiano intuito o presagito; e sa già, o comincia almeno a intendere, secondo i vari paesi, che la conquista del potere politico non deve né esser fatta da altri in nome suo, sia pure da gruppi di coraggiosi antesignani, e che soprattutto quella conquista non può riuscire con un colpo di mano. Essa, la massa proletaria, insomma, o sa, o s’avvia ad intendere, che la dittatura del proletariato, la quale dovrà preparare la socializzazione dei mezzi di produzione, non può procedere da una sommossa di una turba guidata da alcuni (10), ma deve essere e sarà il risultato dei proletari stessi, che siano, già in sé, e per lungo esercizio, una organizzazione politica» (11). In realtà qui Labriola “scolpisce”, in un italiano in parte “vetusto” che mi sono permesso di “attualizzare”, altri due fondamentali concetti marxiani, intimamente legati a quello di dittatura del proletariato: 1) l’emancipazione del proletariato dev’essere opera dello stesso proletariato; 2) costituendosi in classe, ossia come realtà sociale e politica indipendente dalla classe dominante e a essa irriducibilmente ostile, il proletariato si costituisce in partito.  Com’è noto, per Marx solo organizzandosi come partito il proletariato assume i connotati di classe in un’accezione estranea alle definizioni meramente sociologiche (e dunque “volgari”): «La classe operaia o è rivoluzionaria o non è una classe» (Marx); «La classe operaia è rivoluzionaria o non è niente» (Marx).

Essendo la democrazia un modo di essere della politica, e quindi anche dello Stato, con ciò che esso presuppone e realizza in termini di divisione classista degli individui, parlare di “democrazia compiuta” o “realizzata” non ha alcun senso anche in ambito post-capitalistico; anche la democrazia esercitata dal proletariato dovrà infatti seguire lo stesso destino delle classi e dell’antagonismo fra le classi, della politica e dello Stato. La democrazia si “compie” e si “realizza” estinguendosi.

È solo per non urtare immediatamente la sensibilità politica degli interlocutori che personalmente cerco di evitare di parlare subito di «dittatura rivoluzionaria del proletariato» nell’ambito della riflessione intorno alla possibilità e alle forme della «Potenza politica ad opera della classe operaia» (Marx) nella società capitalistica del XXI secolo. Avere cura del modo in cui ci si approssima all’interlocutore significa prendere sul serio la comunicazione politica, cosa che invita il pensiero critico ad abbandonare ogni preoccupazione di stampo identitario – quella che ci spinge ad alzare subito bandiere ideologiche e cartelli segnaletici, affinché sia immediatamente chiaro al nostro interlocutore con chi ha a che fare: una pia illusione, peraltro.

Purtroppo l’anticapitalista che agisce (posto che agisca) oggi non può fare a meno di fare i conti con l’immondezzaio nel quale lo stalinismo internazionale ha gettato le vecchie e gloriose parole che ai tempi di Marx e di Lenin riscaldavano il cuore delle classi lavoratrici. Egli deve impegnarsi in un paziente e assai complesso lavoro di pulizia concettuale e terminologica teso appunto a restituire il loro autentico significato a parole quali comunismo, rivoluzione sociale, lotta di classe, e via di seguito. Occorre partire dal presupposto che la quasi totalità delle persone ha un concetto totalmente falso di quelle parole a cause del “socialismo reale” (ossia del reale capitalismo spacciato per “socialismo”); di quello passato e di quello presente: vedi la Cina ultracapitalista e imperialista! (12) Non bisogna dare nulla per scontato nella comunicazione di idee e concetti anticapitalistici, sia che ci si rivolga a lavoratori completamente digiuni di storia del movimento operaio internazionale, sia che ci si rivolga a intellettuali alla ricerca di un orientamento politico genericamente rivoluzionario. Soprattutto non bisogna fare delle parole “rivoluzionarie” dei feticci intoccabili, dei tabù ideologici: ciò che davvero conta non sono, infatti, i termini chiamati a esprimere sinteticamente determinati concetti fondamentali (comunismo, dittatura del proletariato, ecc.), i quali oggi, se va bene, non dicono niente alla stragrande maggioranza delle persone, ma quei concetti stessi. Bisogna essere disposti a sacrificare la fraseologia “rivoluzionaria” nel tentativo di far venire alla luce il concetto che ci preme porre all’attenzione degli interlocutori . Ciò che conta non è il nome della cosa, ma la cosa stessa, la quale spesso può venir nominata in modi diversi. Occorre insomma passare dal linguaggio della setta, buono per i già convertiti (si tratta poi di capire di quale Verbo si tratta), a un linguaggio in grado di veicolare il più efficacemente possibile i concetti chiave dell’anticapitalismo. Si tratta di un lavoro difficile, complesso, ma non impossibile, e comunque esso non ha alternative politicamente valide, almeno a mio modo di vedere.

«Con che cosa sostituire la macchina statale spezzata?», si chiedeva Lenin nel suo “classico” Stato e rivoluzione, e così rispondeva: «La civiltà capitalistica ha creato la grande produzione, le officine, le ferrovie, la posta, il telefono, ecc.; e su questa base l’immensa maggioranza delle funzioni del vecchio “potere statale” si sono a tal punto semplificate e possono essere ridotte a così semplici operazioni di registrazione, d’iscrizione, di controllo, da poter essere benissimo compiute da tutti i cittadini con un minimo di istruzione e per un normale “salario da operai”; si può (e si deve) quindi togliere a questa funzione ogni minima ombra che dia loro qualsiasi carattere di privilegio e di “gerarchia”» (13). È così che lo Stato (post capitalistico) comincia a estinguersi – in uno scritto parlo di eutanasia del dominio, ossia di una liberazione umana priva di sofferenze e di dolore da ogni forma di dominio sociale, incluso quello proletario: anche qui si tratta di un processo, di una costruzione, non di un colpo di bacchetta magica. Leggere quanto Lenin scriveva nel 1917 a proposito delle conquiste tecnologiche del capitalismo (di un secolo fa!) che rendevano già allora possibile una partecipazione di massa dei lavoratori al governo della società, non può che intenerire l’anticapitalista che opera nell’epoca della cosiddetta Intelligenza Artificiale, dei viaggi spaziali, della fisica quantistica, del dominio dell’atomo (14). Solo il dominio di classe fondato sui rapporti sociali capitalistici impedisce una rapida riorganizzazione su basi umane della Comunità mondiale. Solo… Per dirla con Max Horkheimer, «La smisurata dimensione del potere diventa l’unico ostacolo che proibisce la veduta della sua superfluità» (15). Il fatto che oggi ciò che potrebbe essere superfluo domini sulle nostre vite, la dice lunga sulla nostra pessima condizione sociale/esistenziale. Ma ritorniamo a Lenin.

«I soviet sono la forma russa della dittatura proletaria. Se un teorico marxista, accintosi a scrivere sulla dittatura del proletariato, avesse realmente studiato questo fenomeno, questo teorico avrebbe dato una definizione generale della dittatura e ne avrebbe esaminato poi una forma specifica, nazionale, i soviet, criticando i soviet, in quanto una delle forme della dittatura del proletariato. […] È chiaro che niente di serio ci si può aspettare da Kautsky, che ha “rielaborato” da liberale la dottrina di Marx sulla dittatura» (16). Lenin fu quindi lungi dal generalizzare la forma specifica che la dittatura del proletariato assunse in Russia, e la cosa ben si comprende se si considera il ruolo che nella rivoluzione russa ebbero i contadini in generale, e i contadini poveri in particolare. L’arretratezza della società russa del tempo, ancora impelagata in una sua parte tutt’altro che trascurabile in forme economiche precapitalistiche e di capitalismo ancora assai poco sviluppato, non avrebbe consentito di fare senz’altro del Soviet Russo il modello ideale per il proletariato dei Paesi capitalisticamente avanzati. Eppure è proprio questo che accadde, e furono soprattutto i comunisti occidentali, in feroce lotta contro la socialdemocrazia che si era convertita alla difesa della Patria, a vedere nel Soviet la forma finalmente scoperta dell’organizzazione rivoluzionaria del proletariato. Essi videro giustamente nella Russia dei Soviet di Lenin e di Trotsky un luminoso esempio da seguire, e fu solo dopo qualche anno che iniziò a maturare un giudizio più critico e politicamente più maturo sulla politica seguita dai comunisti russi – soprattutto in materia di tattica elaborata per favorire lo sviluppo della rivoluzione in Europa.

Uno tra i massimi esponenti del comunismo italiano, Amadeo Bordiga, ebbe a definire il bolscevismo una «pianta d’ogni clima», volendo con ciò significare non tanto la bontà e il carattere universale del programma politico immediato dei bolscevichi, tagliato ovviamente su una peculiare realtà storica e sociale, quanto piuttosto lo “spirito” che informava la lotta dei comunisti russi, la loro radicalità politica e la loro coerenza nei confronti dell’autentico marxismo “tradito” nel modo più ignobile dai vecchi capi socialdemocratici che affettavano pose da “marxisti ortodossi”, mentre non erano che l’ala sinistra del partito borghese (17). In realtà lo stesso bolscevismo, come forma-partito, si spiega in gran parte con le condizioni sociali della Russia, e lo stesso Lenin nel Che fare osservò che il modello organizzativo da lui proposto contro quello menscevico era il solo modello autenticamente socialdemocratico concepibile nel quadro dell’autocrazia zarista (18).

Pur dichiarandosi contrarissimo, almeno fino al 1920 (19), a generalizzare in modo acritico e indiscriminato l’esperienza sovietica russa, trasferendola senz’altro sul piano europeo, nondimeno Lenin non mancò di sottolinearne il significato storico e politico generale, indipendentemente dalle forme organizzative che tale significato avrebbe dovuto necessariamente assumere nei diversi Paesi. «Oggi tutte le rivoluzioni cominciate in Occidente si svolgono sotto la parola d’ordine del potere dei soviet e tendono a instaurare il potere sovietico. I soviet: ecco ciò che caratterizza dappertutto la rivoluzione. […] Ciò significa che il fallimento della democrazia borghese non è stato un’invenzione dei bolscevichi, ma è invece una necessità storica assoluta» (20). Qui la punta della critica leniniana è rivolta contro le «correnti politiche della democrazia piccolo-borghese», le quali accusavano i bolscevichi di praticare una politica intransigente nei confronti della borghesia e dei contadini medi. Ai menscevichi e ai socialisti-rivoluzionari, che oscillavano ed esitavano su tutte le questioni fondamentali (soviet, movimento rivoluzionario nelle campagne, occupazione immediata della terra, fraternizzazione al fronte, appoggio o non appoggio all’imperialismo), Lenin “ricordò” che «il proletariato ha assunto istintivamente fin dall’inizio, fin da quando ha creato i soviet, e per il solo fatto di creare i soviet, una posizione classista ben definita» (21).

Il prodotto di gran lunga più importante degli scioperi di massa che terremotarono la Russia zarista del 1905 fu la creazione del Soviet dei delegati operai di Pietroburgo, il quale impose subito la giornata lavorativa di otto ore con metodi rivoluzionari. «Nessuno allora comprese pienamente il loro [dei consigli o soviet] significato. Ma nel 1917 comparvero di nuovo, ed in modo trionfale: anche gli operai dell’Europa occidentale, allora, ne cominciarono a comprendere l’importanza. I consigli ebbero infatti una parte notevole negli sforzi che furono compiuti per dare inizio ad una rivoluzione mondiale, per uscire dal caos che aveva fatto seguito alla prima guerra mondiale. La rivoluzione russa è stata essenzialmente un grande movimento di scioperi spontanei e, all’inizio, i soviet erano comitati di sciopero che si formavano all’improvviso nelle grandi industrie, si estendevano da una fabbrica all’altra, raggiungevano rapidamente tutta una città, vaste regioni, e qualche volta l’intero paese: era quindi essenziale avere dei mezzi di comunicazione reciproca. […] Allora dei delegati venivano inviati alle altre fabbriche, partecipavano ai consigli che vi si tenevano, e quindi ritornavano indietro con nuove notizie. In queste riunioni, in tutte le appassionate discussioni su ciò che accadeva, sulle nuove prospettive che si manifestavano, era necessario vagliare le difficoltà, prendere delle decisioni, approfondire sempre nuovi problemi, ai quali gli operai si trovavano improvvisamente di fronte. Ma c’era una differenza fra i soviet e i normali comitati di sciopero: la posta in gioco era questa volta di gran lunga superiore. […] Venivano discussi non soltanto quei problemi che riguardavano il lavoro di fabbrica, ma ogni altro problema politico e sociale. Su ogni cosa doveva essere presa una decisione, ed erano i soviet che, da soli, dovevano trovare la strada giusta per risolvere tutti i diversi problemi. Questo movimento si trasformò in un grande processo di autoeducazione delle masse e i consigli divennero un organismo della lotta politica. […] Quando l’intera vita sociale veniva bloccata dagli scioperi che dilagavano come un incendio e il movimento si impadroniva di tutta la città o di tutto il paese, i soviet si trovavano di fronte a nuovi compiti. Dovevano organizzare l’intera vita pubblica, controllare l’ordine e la sicurezza, curare i servizi indispensabili: diventavano così, di fatto, una specie di governo, dal momento che le loro decisioni erano seguite dagli operai» (22).

La Comune di Parigi e, soprattutto, la Rivoluzione d’Ottobre dimostrarono dunque la possibilità che delle organizzazioni di combattimento potevano trasformarsi in organizzazioni di governo della società, ossia in Stato, una volta che esse avessero abbattuto il potere politico della borghesia. Da strumenti di distruzione, tali organizzazioni potevano trasformarsi in strumenti di potere positivo, costruttivo. Naturalmente perché ciò sia possibile occorre che un’organizzazione di combattimento (come il Soviet russo del 1905 e del 1917) abbia determinate caratteristiche sociali e politiche; ad esempio, non deve avere un carattere settoriale di tipo sindacale, perché ciò ne restringerebbe il campo d’azione e il potere. Già prima della conquista del potere questa organizzazione deve avere la fisionomia e la funzione di un “governo dal basso”, di un “governo alternativo” rispetto a quello costituito, di un potere cioè in grado di rispondere alle esigenze di un proletariato radicalizzato da una devastante crisi sociale – perché di questo si tratta quando parliamo di rivoluzione, il cui significato ci sfugge se la immaginiamo come la continuazione della “normalità” sociale con altri mezzi, per così dire.

Non a caso nella seconda metà del 1917 Lenin parlò di un dualismo di potere che si era venuto a realizzare, di fatto, tra il Soviet e il governo venuto fuori dalla rivoluzione borghese di febbraio-marzo. Questo dualismo non può protrarsi per molto tempo, e alla fine esso deve necessariamente lasciare il posto o alla rivoluzione vittoriosa oppure alla controrivoluzione capitalistica: se la crisi di sistema si risolve col successo della prima opzione, ecco che l’organizzazione di combattimento avente funzioni politiche e “amministrative” generali si trasforma in potere politico, in governo della società, in Stato. Il fatto diventa diritto. Il diritto equivale sempre alla legge del più forte, e questo sotto qualsiasi organizzazione sociale e sotto qualsiasi regime politico-istituzionale. Scriveva Marx: «Gli economisti borghesi vedono soltanto che con la polizia moderna si può produrre meglio che, ad es., con il diritto del più forte. Essi dimenticano soltanto che anche il diritto del più forte è un diritto, e che il diritto del più forte continua a vivere sotto altra forma nel loro Stato di diritto» (23).

«Lo Stato è una forza che è sorta dalla società ma che si pone al di sopra di essa e se ne estranea sempre più» (24). Questa separazione dello Stato dalla società che l’ha generato è particolarmente apprezzabile nell’apparato coercitivo (magistratura, istituzione penitenziaria, esercito, polizia, servizi segreti), ossia nei principali strumenti di forza e coazione del potere statale. «Ma potrebbe forse essere altrimenti?», chiede Lenin ai suoi lettori; ecco la sua risposta: «A tale domanda i filistei dell’Europa occidentale e della Russia sono inclini a rispondere con una copia di frasi prese in prestito da Spencer e da Mikhailovski e tirano in ballo la crescente complessità della vita sociale, la differenza delle funzioni, ecc. Questi argomenti sembrano “scientifici” ed assopiscono meravigliosamente il buon pubblico, velando la cosa principale, essenziale: la scissione della società in classi inconciliabilmente nemiche» (25). Come ricorda Marx, «Il primo decreto della Comune, quindi fu la soppressione dell’esercito permanente e la sostituzione ad esso del popolo armato» (26). Altri provvedimenti presi nell’immediatezza del processo rivoluzionario dai comunardi riguardarono lo status politico e amministrativo della polizia e quello «dei funzionari di tutte le altre branche dell’amministrazione. […] I funzionari giudiziari furono spogliati di quella sedicente indipendenza che non era servita ad altro che a mascherare la loro abietta soggezione a tutti i governi che si erano succeduti. I magistrati e i giudici dovevano essere elettivi, responsabili e revocabili come tutti gli altri pubblici funzionari. La Comune di Parigi doveva naturalmente servire da modello a tutti i grandi centri industriali della Francia» (27). La controrivoluzione borghese impedì la diffusione su scala nazionale del modello dell’«autogoverno dei produttori», ma essa non poté annegare nel sangue, insieme a migliaia di comunardi, il modello stesso, e difatti Marx poté scrivere quel che segue: «La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo» (28).

Quando Marx parla di popolo egli intende sempre il popolo lavoratore, la massa dei senza riserve, inclusa quella parte di piccola borghesia urbana declassata e in via di proletarizzazione, nonché i contadini privi di terra; questo termine usato dal comunista tedesco non ha insomma nulla a che fare con il concetto interclassista di “popolo” che tanto piace all’intellighentia borghese di “destra” e di “sinistra”. Il “popolo” marxiano ha un forte connotato classista. La stessa cosa vale per Lenin, che nel 1918 scriveva: «Abbiamo dovuto frantumare l’illusione piccolo-borghese secondo cui il popolo sarebbe un tutto unitario e la volontà del popolo potrebbe esprimersi in un modo che non sia quello della lotta di classe» (29).

Lo «Stato proletariato» è un’organizzazione statuale sui generis, al punto che Engels, come ricorda Lenin, propose «di mettere ovunque invece della parola Stato la parola Gemeinwesen, una vecchia eccellente parola tedesca, che corrisponde alla parola francese Commune» (Lettera di Engels a Bebel del marzo 1875). Ecco come Lenin chiosa la bella idea engelsiana: «Come griderebbero all’”anarchia” i capi del moderno “marxismo” adattato alle comodità degli opportunisti se si proponesse loro un simile emendamento del programma!» (30) Detto en passant, la Gemeinwesen di Engels ricorda molto la Gemeinschaft teorizzata dal conservatore Ferdinand Tönnies nel 1887 come reazione «agli effetti negativi» della società industriale urbana: ma mentre per il secondo si trattava di tornare indietro, per restaurare una comunità rurale cementata da valori etici e culturali condivisi, per il primo il movimento sociale doveva superare in avanti l’atomistica e alienante società borghese, in direzione cioè di una comunità basata sulla libera espressione dell’«uomo in quanto uomo». Una differenza tutt’altro che trascurabile, a dir poco.

Tuttavia, la teoria comunitaria di Tönnies è interessante come sintomo del disagio sociale generato dal dominio capitalistico, il quale condanna gli individui a un’esistenza atomistica occultata dall’ideologia individualistica, ed è per questo che personalmente giudico di gran lunga più reazionario il pensiero di chi, come ad esempio il progressista Ralf Dahrendorf, criticava il comunitarismo passatista dell’autore di Gemeinschaft und Gesellschaft (1887) dal punto di vista del democratico che si fa tantissime illusioni intorno alla presunta libertà dell’uomo moderno: Tönnies si farebbe portatore «dell’illusione di una comunità che rapina l’individuo dell’opportunità di decidere e lo riduce da uomo libero ad ape legata all’alveare» (Società e democrazia in Germania, 1968). Peccato che nell’odierna società borghese non esistono né autentica libertà né vera umanità: l’uomo libero – o semplicemente uomo, perché non si dà umanità senza libertà, e viceversa – è il progetto del futuro, mentre il rapporto deterministico tra l’ape e l’alveare è la triste condizione che devono vivere tutti gli individui che hanno la ventura di vivere in questa società. Ma mentre per l’ape questo rapporto è del tutto naturale, e perciò non ne soffre, per l’individuo le cose stanno in un modo affatto diverso.

Si è molto discusso – e ironizzato – sulla cuoca di Lenin, ossia sul governo rivoluzionario ipotizzato da Lenin alla vigilia della Rivoluzione d’Ottobre. Vediamo in quali termini il comunista russo impostò la questione: «Non siamo degli utopisti. Sappiamo che una cuocao un manovale qualunque non sono in grado di partecipare subito all’amministrazione dello Stato. In questo siamo d’accordo con i cadetti, con la Bresckovskaia, con Tsereteli. Ma ci differenziamo da questi cittadini in quanto esigiamo la rottura immediata con il pregiudizio che solo dei funzionari ricchi o provenienti da famiglia ricca possano governare lo Stato, adempiere il lavoro corrente, giornaliero di amministrazione. Noi esigiamo che gli operai e i soldati coscienti facciano il tirocinio nell’amministrazione dello Stato e che questo studio sia iniziato subito o, in altre parole, che si cominci subito a far partecipare tutti i lavoratori, tutti i poveri a tale tirocinio. […] Certo, ai primi passi di questo nuovo apparato, gli errori saranno inevitabili. […] L’essenziale è oggi di rompere completamente con il pregiudizio degli intellettuali borghesi per cui  lo Stato non può essere amministrato se non da funzionari speciali. […] L’essenziale  è di infondere negli oppressi e nei lavoratori la fiducia nelle proprie forze» (31). Il tirocinio di cui parlava Lenin inizia in effetti ancora prima che gli oppressi e i lavoratori diano la spallata finale al potere costituito, vale a dire nel periodo, più o meno lungo, in cui si dà il “dualismo del potere”, il quale vede le classi subalterne organizzarsi per rispondere nel modo più efficace possibile alla catastrofe sociale. A mio avviso il potere proletario del XXI secolo potrà davvero essere ritagliato a misura di «una cuocao un manovale qualunque». Il problema è che pensiamo alla rivoluzione sociale come se fosse una situazione non molto diversa da quella che viviamo oggi, e quindi ci riesce difficile anche solo immaginare che la gente comune possa assumere responsabilità e capacità che oggi fanno capo ai politici di professione e ai tecnici. Proiettare la “normalità” e la routine su un processo che sconvolge la società e ogni singolo individuo è quanto di più sbagliato possiamo fare quando cerchiamo di riflettere sul potere politico delle classi subalterne. Come sapevano gli anticapitalisti di una volta, ci sono giorni che valgono decenni in termini di trasformazione sociale e “antropologica”.

Si deve poi considerare, sempre a proposito della cuoca e del manovale, che per Lenin lo Stato proletario è un «semi-Stato»: «Lo Stato (forza particolare destinata a opprimere una classe determinata) s’è trasformato in qualche cosa che non è più propriamente uno Stato» (32). Ritorniamo a Marx per capire meglio la genesi del concetto di dittatura rivoluzionaria del proletariato.

Scriveva il comunista tedesco nella Miseria della filosofia: «Dopo la caduta dell’antica società ci sarà un nuovo dominio di classe, riassumentesi in un nuovo potere politico? No. La condizione dell’affrancamento della classe lavoratrice è l’abolizione di tutte le classi. La classe lavoratrice sostituirà, nel corso dello sviluppo, all’antica società civile un’associazione che escluderà le classi e il loro antagonismo, e non vi sarà più potere politico propriamente detto, poiché il potere politico è precisamente il compendio ufficiale dell’antagonismo nella società civile. […] Solo in un ordine di cose in cui non vi saranno più classi né antagonismo di classi le evoluzioni sociali cesseranno d’essere rivoluzioni politiche» (33). Il concetto di politica è infatti storicamente legato alla genesi delle società divise in classi, ed esso si delinea più chiaramente quanto più si approfondisce e si cristallizza la divisione degli individui in dominati e dominanti, in sfruttati e sfruttatori, in oppressi e oppressori. Col tempo la prassi del potere (concettualizzata appunto come politica) avrà nello Stato la sua più alta e compiuta espressione. Beninteso, anche la lotta di classe, in quanto lotta per il potere (per conquistarlo, per contrastarlo, per distruggerlo), assume un preciso significato politico. Dove c’è antagonismo di classe, c’è politica. Dove non c’è antagonismo di classe e quindi non c’è politica, non scompare affatto lo sviluppo sociale, la trasformazione, l’evoluzione, come la chiama Marx: semplicemente questo processo di “evoluzione sociale” non avrà più la natura di lotta di classe, e quindi di lotta politica: avrà piuttosto i caratteri di una pacifica, libera e umana trasformazione. Finisce la storia delle società divise in classi (o «preistoria», per dirla con Marx) e inizia la storia della Comunità Umana. Umanità e politica sono incompatibili, si negano vicendevolmente e necessariamente.

Una puntualizzazione tanto banale quanto necessaria: in queste pagine l’aggettivo umano/umana è contrapposto a disumano/disumana. Da questa prospettiva concettuale pongo in radicale opposizione la – possibile e oggi sempre più negata – Comunità Umana del futuro alla vigente Società-Mondo.

Nel Manifesto del 1848 Marx ed Engels riprenderanno e articoleranno il concetto di transizione dal capitalismo al comunismo già in nuce nei passi citati sopra: «Quando, nel corso dell’evoluzione, le differenze di classe saranno sparite e tutta la produzione sarà concentrata nelle mani degli individui associati, il potere pubblico perderà il carattere politico. Il potere politico, nel senso proprio della parola, è il potere organizzato di una classe per l’oppressione di un’altra. […] Il proletariato, nella lotta contro la borghesia,  distrugge violentemente i vecchi rapporti di produzione e abolisce, insieme con questi rapporti di produzione, anche le condizioni d’esistenza dell’antagonismo di classe e le classi in generale, e quindi anche il suo proprio dominio di classe» (34). L’organizzazione di un potere politico rivoluzionario (di uno Stato, di una dittatura, di una democrazia) da parte del proletariato ha come esclusivo scopo la «lotta contro la borghesia» e la distruzione dei «vecchi rapporti di produzione», senza la quale sarebbe impossibile per il proletariato eliminare «le condizioni d’esistenza dell’antagonismo di classe e le classi in generale, e quindi anche il suo proprio dominio di classe».

Detto en passant! Come scrive giustamente Edward H. Carr, «La pianificazione [economica] non era concepita da Marx come una funzione dello Stato, ma piuttosto come una funzione che avrebbe reso superfluo lo Stato» (35). Non lo Stato, ancorché proletario, prende possesso dei mezzi di produzione, ma è la classe lavoratrice che prende il pieno controllo di questi mezzi in nome e per conto della società. È questo, a mio avviso, l’autentico significato del concetto marxiano di socializzazione. Ritorneremo su questo punto. Riprendo il filo del discorso.

Ventisette anni dopo, Marx non solo non muta idea circa la natura e la finalità del potere politico rivoluzionario esercitato dal proletariato, ma lo irrobustisce concettualmente dando al concetto di transizione anche il suo proprio nome: «Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una all’altra. Ad esso corrisponde anche il periodo politico di transizione, il cui Stato non può essere che la “dittatura rivoluzionaria del proletariato”» (36).

Per quel che ne so, Marx usò per la prima volta l’espressione «dittatura del proletariato» nel 1852, in una lettera indirizzata a Joseph Weydemeyer: «Per quanto mi riguarda, non a me compete il merito di aver scoperto l’esistenza delle classi nella società moderna e la loro lotta reciproca. […] Ciò che io ho fatto di nuovo è stato: 1) dimostrare che l’esistenza delle classi è legata puramente a determinate fasi storiche di sviluppo della produzione; 2) che la lotta di classe conduce necessariamente alla dittatura del proletariato; che questa dittatura medesima non costituisce se non il passaggio all’abolizione di tutte le classi, e a una società senza classi» (37). La «dittatura del proletariato» riappare quindi ventitré anni dopo nello scritto marxiano sopra citato.

Abbiamo visto come la concezione marxiana dello Stato come male necessario sia radicata in una peculiare visione storica del processo sociale che individua il fondamento del potere politico nell’esistenza del dominio di classe e che concepisce lo Stato come la massima, concentrata e violenta espressione di questo dominio, di questo potere sociale. È il potere sociale che fonda quello politico, e non viceversa, anche se tra i due poteri si viene poi a determinare una relazione, un’unità dialettica, che non consente di separarli né concettualmente né, tanto meno, realmente. Lo Stato rivoluzionario sorto sulle macerie del vecchio ordine sociale differisce dall’organizzazione statuale tradizionale per due aspetti fondamentali: in primo luogo esso non si erge, formalmente e realmente, sulla società civile come un corpo separato, ma si dà immediatamente come strumento di governo della società centrato sul potere delle classi un tempo dominate; e in secondo luogo l’obiettivo strategico di tale Stato non è la continuità dell’ordine sociale costituito, ma piuttosto il suo radicale superamento, cosa che implica necessariamente la sua stessa soppressione. Per dirla volgarmente, lo Stato rivoluzionario post capitalistico ha la propria scadenza incorporata.

«Abbiamo già visto sopra come il primo passo nella rivoluzione operaia sia l’elevarsi del proletariato a classe dominante, la conquista della democrazia. Il proletariato si servirà della sua supremazia politica per strappare alla borghesia, a poco a poco, tutto il capitale, per accentrare tutti gli strumenti di produzione nelle mani dello Stato, vale a dire del proletariato stesso organizzato come classe dominante» (38). Per Marx ed Engels lo Stato che vien fuori dalla rivoluzione sociale non è dunque altro che il «proletariato stesso organizzato come classe dominante»: ogni equivoco statalista è – almeno per chi ha il dono dell’intelligenza – impossibile. Come scriveva Antonio Labriola in polemica con il cosiddetto socialismo di Stato «da Louis Blanc a Lassalle», «la rivoluzione vittoriosa del proletariato non può non avviare alla socializzazione dei mezzi di  produzione, mediante la presa di possesso di questi: ossia non può non avviare alla forma economica, in cui non c’è né merce né salario, e nella quale il diritto al lavoro e il dovere di lavorare fanno uno alla necessità comune che tutti lavorino. […]  I proletari ad una cosa sola devono soprattutto mirare: all’abolizione del lavoro salariato: che una sola forma di società è quella che rende possibile, e anzi necessaria, la eliminazione delle classi: e cioè  l’associazione che non produce merci; e che tal forma di società non è più lo Stato, anzi è il suo opposto, ossia il reggimento tecnico e pedagogico della convivenza umana, il selfgovernment del lavoro» (39). Il concetto marxianamente corretto non è insomma quello di statalizzazione dei mezzi di produzione (e quindi di distribuzione, i quali, sempre marxianamente parlando, sono intimamente e inestricabilmente connessi ai mezzi di produzione), bensì quello di socializzazione di tali mezzi. Mentre la statalizzazione dei mezzi di produzione è del tutto concepibile nell’ambito del Capitalismo, la socializzazione di tali mezzi è totalmente e necessariamente estranea e ostile alla società dominata dal Capitale, il quale si fonda sulla netta (abissale) separazione dei proprietari dei mezzi di produzione, che in quanto tali detengono la proprietà dei frutti del lavoro, dai nullatenenti, la cui unica proprietà si limita al possesso di capacità lavorative che essi sono costrette ad alienare in cambio di un salario. La proprietà giuridica di questa proprietà è del tutto indifferente alla natura sociale (classista) del rapporto Capitale-Lavoro qui solo accennata. Su questo punto rimando allo scritto La relazione Capitale-Lavoro come rapporto di classe.

Lungi dal poter eliminare il conflitto sociale (non solo tra le classi ma anche nel seno di ogni singola classe), o anche solo di poterlo attenuare per un tempo indefinito, con la sua sola presenza lo Stato attesta l’inconciliabilità degli antagonismi di classe. «È precisamente su questo punto di capitale e fondamentale importanza che comincia la deformazione del marxismo, deformazione che segue due linee principali. Da un lato gli ideologi borghesi, e soprattutto piccolo-borghesi, costretti a riconoscere, sotto la pressione di fatti storici inconfessabili, che lo Stato esiste soltanto dove esistono gli antagonismi di classe e la lotta di classe, “correggono” Marx in modo tale che lo Stato appare come l’organo della conciliazione delle classi. […] D’altra parte, la deformazione “kautskiana” del marxismo è molto più sottile. “Teoricamente” non si contesta che lo Stato sia l’organo del dominio di classe, né che gli antagonismo di classe siano inconciliabili. Ma si trascura o attenua quanto segue: se lo Stato è un prodotto dell’inconciliabilità degli antagonismi di classe […], è evidente che la liberazione della classe oppressa è impossibile non soltanto senza una rivoluzione violenta, ma anche senza la distruzione dell’apparato del potere statale che è stato creato dalla classe dominante» (40). Per dirla con Engels, una volta giunto al potere la classe lavoratrice non può più servirsi della «vecchia macchina statale», ma deve piuttosto spezzarla (“rottamarla”, per esprimermi in termini più… “scientifici”), e sostituirla con un’organizzazione governativa (nel senso di governo rivoluzionario della società) completamente nuova. Delineare in anticipo sui tempi le forme che questa organizzazione, al contempo politica e sociale, potrebbe assumere in contesti storici reali, sarebbe fare della cattiva utopia. «Del resto, l’uomo è l’animale sperimentale per eccellenza, e perciò ha una storia, anzi perciò fa la sua propria storia» (41). Qui quel che conta è stabilire un principio fondamentale: lo Stato capitalistico non si presta a venir usato in chiave rivoluzionaria, proprio perché la sua ragion d’essere risiede nel dominio dei rapporti sociali capitalistici. Come abbiamo visto, lo Stato non è uno strumento tecnico di governo socialmente neutro, come credono certi “marxisti irregolari” (del tipo di Yanis Varoufakis e Slavoj Žižek), ma è all’opposto l’espressione più alta, violenta e verace del dominio di classe.

Anche il liberale, non essendo uno sciocco, né un cieco, riconosce l’esistenza delle classi sociali, e se è particolarmente intelligente, non nega l’esistenza della lotta tra le classi, che egli si augura possa lasciare, primo o poi, il posto a una loro collaborazione attraverso la mediazione dello Stato; ciò che ovviamente il liberare non ammetterà mai è che questa lotta di classe debba e possa culminare in un ribaltamento completo dell’assetto sociale, con le classi subalterne che rivendicano e poi assumono il potere ai danni delle vecchie classi dominanti. Capire anche solo la possibilità di questo evento, sarebbe pretendere troppo dai liberali!

Scriveva Horkheimer: «Il concetto di dittatura rivoluzionaria di transizione non prevedeva affatto la ricostruzione della condizione di monopolio dei mezzi di produzione a vantaggio di qualche élite. Ma contro un tale pericolo deve impegnarsi l’energia e la vigilanza degli uomini stessi. La rivoluzione che pone fine al dominio arriva fin dove la volontà di chi si è liberato può arrivare. Ogni rassegnazione è già una ricaduta nella preistoria. Dopo la dissoluzione delle vecchie posizioni di potere, o la società amministrerà le sue faccende sulla base di liberi accordi, o continuerà nello sfruttamento» (42). Non c’è partito rivoluzionario che possa surrogare la mancanza di energia rivoluzionaria delle classi subalterne, come ha peraltro dimostrato ampiamente l’esperienza della Rivoluzione d’Ottobre, la quale iniziò a morire nel momento in cui il poco numeroso ma assai combattivo proletariato russo avvertì (intorno alla fine del 1920) i pesantissimi colpi infertegli dalla guerra imperialista, dalla guerra civile e dalla catastrofica crisi economica. È come se il drammatico – e alla fine decisivo – isolamento dal proletariato internazionale si fosse manifestato improvvisamente, come quando si avverte la fatica solo dopo una lunga e faticosa gara. Sulla mia interpretazione della sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre rimando a Lo scoglio e il mare, scaricabile da questo blog.

A mio modo di vedere, e senza scendere troppo nel merito della questione, la dittatura rivoluzionaria del proletariato non ha nulla a che fare con la dittatura del Partito rivoluzionario, il quale, se è veramente tale, deve fare di tutto per alimentare la coscienza e la volontà di lotta del proletariato sulla base di questa idea fondamentale (e di certo autenticamente rivoluzionaria): l’emancipazione del proletariato è opera dello stesso proletariato.  Da qui non si scappa! Hic Rhodus, hic salta! La qualità e le forme della relazione che l’avanguardia politica riesce a instaurare con la massa del proletariato devono avere come loro cuore pulsante quell’idea, quel principio, e gli anticapitalisti non solo non devono assecondare la tendenza della massa a delegare ad altri la rappresentanza dei propri interessi immediati e storici, una tendenza spontanea radicata in secoli di dominio di classe; ma devono contrastarla con tutti i mezzi, perché l’autoemancipazione degli sfruttati e degli oppressi non è un mero auspico ma il cuore del Programma rivoluzionario. L’ingenua tesi secondo la quale l’avanguardia politica del proletariato in ogni caso opererebbe per il bene della classe, della rivoluzione e della Comunità Umana tradisce una concezione tutt’altro che materialistica, storica e dialettica del processo sociale.

«Non è possibile escogitare sistemi brevettati a prova di involuzione. Le modalità della nuova società si scoprono soltanto nel corso della trasformazione. La concezione teorica che secondo i suoi fautori deve indicare il cammino verso la nuova società, cioè il sistema dei consigli, nasce nella prassi, nel fuoco degli eventi del 1871, del 1905, ecc. La rivoluzione ha una tradizione alla quale la teoria deve necessariamente rifarsi» (43). Ma deve farlo, la teoria, sempre con un approccio al problema della rivoluzione e del potere che sia storico e critico, rigettando quella concezione ideologica e dogmatica che individua nel passato le risposte fondamentali a quel problema.

Nello scritto marxiano sulla Comune di Parigi non c’è un atomo di esaltazione della violenza di classe, presentata sempre nei termini di una cruda necessità imposta ai rivoluzionari dalla violenza controrivoluzionaria della borghesia. L’esaltazione della violenza, concepita come il fuoco divino in grado di purificare, punire e raddrizzare il corrotto mondo fa parte del patrimonio teorico, pratico e psicologico delle classi dominanti fin qui succedutesi. Anche una parte del giacobinismo, espressione più radicale della rivoluzione borghese, si ubriacò bevendo cospicui calici di cieca violenza “purificatrice”. Un punto di vista minimamente umano e materialista non può concedere nulla a questa pessima ideologia, e dovrebbe anzi combatterla qualora dovesse far breccia nelle stesse classi subalterne – e la storia, come sappiamo, dimostra quanto ciò si verifichi frequentemente, a tutto vantaggio delle classi dominanti che sanno come usare il disagio sociale, l’invidia sociale, la rabbia sociale priva di coscienza. La violenza rivoluzionaria non è una questione di scelta: è una necessità imposta dal dominio sociale vigente.

Dopo le due carneficine mondiali del XX secolo, dopo lo sterminio, portato avanti con avanzatissimi metodi tecno-scientifici, degli ebrei e degli altri “indegni di vivere”; dopo l’esperienza piena di violenza del cosiddetto “socialismo reale” e alla luce della tanta violenza, non solo fisica, che ci circonda da tutte le parti; considerato tutto ciò l’anticapitalista non può parlare con leggerezza di violenza rivoluzionaria senza correre il rischio di venir frainteso, di alzare un altissimo muro di incomunicabilità nei confronti dei suoi interlocutori – che non siano fascisti, nazisti o stalinisti! Marx, Engels e Lenin potevano ancora permettersi il lusso, per così dire, del «panegirico della rivoluzione violenta», soprattutto in polemica con i socialisti piccolo-borghesi ammalati di riformismo e di superstizioni democratiche; gli anticapitalisti del XXI secolo non possono concedersi un simile lusso, e devono fare emergere il concetto – non necessariamente la parola – di violenza rivoluzionaria attraverso una riflessione sul carattere necessariamente violento del vigente regime sociale, il quale difficilmente (faccio dell’ironia) accetterà di abbandonare la scena pacificamente. Sarà il processo sociale a costringere tutti a fare i conti con la realtà, a mettere in crisi illusioni e false aspettative, e l’anticapitalista ha il compito di favorire questo processo di chiarificazione, di orientarlo nella giusta direzione ideale e politica.

Il problema della violenza nella lotta politica non va insomma introdotto nella discussione in guisa di principio o di tesi programmatica. In questa fase storica il «panegirico della rivoluzione violenta» avrebbe, a mio avviso, un significato puramente ideologico idoneo, al più, a celere l’impotenza di chi esalta la “violenza rivoluzionaria”, di chi si riempie la bocca di frasi “ultrarivoluzionarie” surrogando con la sloganistica una grave indigenza concettuale e politica. Non si tratta di tatticismo o di furbizia politica: si tratta di sensibilità politica.

Noi non solo non sappiamo, com’è ovvio, quali forme assumerà il processo rivoluzionario del futuro, ma non possiamo nemmeno dare per scontato che in futuro tale processo avrà luogo, e questo semplicemente perché esso non è deterministicamente necessitato, tutt’altro. Non importa se Marx, Engels, Lenin e gli anticapitalisti d’allora davano invece come inevitabile l’esplosione di una grande rivoluzione sociale e il tramonto della società capitalistica: può pure darsi che allora le cose apparissero davvero (“oggettivamente”) così; ciò che oggi conta è maturare una concezione non ideologica del processo sociale, e l’estrema difficoltà in cui oggi si dibatte la stessa possibilità di una rivoluzione sociale e della liberazione dell’umanità dai vigenti rapporti sociali disumani, deve stare al cuore della riflessione degli anticapitalisti, i quali devono essere la coscienza critica della realtà, non venditori di illusioni, di ottimistiche quanto infondate prospettive sulla cui base magari fondare sette “rivoluzionarie” di qualche tipo.  

(1) K. Marx, Critica del programma di Gotha, 1875, pp. 52-53, Savelli, 1975.

(2) «La borghesia è costretta a fare l’ipocrita e a chiamare “potere di tutto il popolo” o democrazia in generale o democrazia pura la repubblica democratica (borghese), che è di fatto la dittatura della borghesia, la dittatura degli sfruttatori sulle masse lavoratrici» (Lenin, “Democrazia” e dittatura, 1918, Opere, XXVIII, pp. 375-376, Editori Riuniti, 1967). «La repubblica democratica è il migliore involucro politico del capitalismo; per questo il capitale fonda il suo potere in modo talmente saldo, talmente sicuro nell’ambito della repubblica democratica borghese, che nessun cambiamento, né di persone, né di istituzioni, né di partiti può scuoterlo» (Lenin, Stato e rivoluzione, 1917, Opere, XXV, p. 372, Editori Riuniti, 1967).

(3) F. Engels,  Prefazione del 1891 alla Guerra civile in Francia, pp. 67-68, Newton Compton, 1973.

(4) E certamente rimane più viva d’allora la lezione che Marx trasse a proposito delle guerre nazionali nel capitalismo moderno: «Il dominio di classe non è più capace di travestirsi con una uniforme nazionale; contro il proletariato i governi nazionali sono uniti» (K. Marx, La guerra civile in Francia, 1871, p. 141). Come scriverà Lenin soprattutto in polemica con la socialdemocrazia europea del 1914 prona alla parola d’ordine della difesa della patria, la Comune di Parigi segna per i marxisti una cesura storica fondamentale: dal 1871 non sono più possibili nei Paesi a capitalismo avanzato guerre nazionali progressive, ma solo conflitti armati reazionari che il proletariato internazionale deve condannare e trasformare in conflitto sociale rivoluzionario.

(5) Ibidem, p. 117.

(6) F. Engels,  Prefazione del 1891…, pp. 67-68.

(7) «Appena non c’è più nessuna classe sociale da mantenere in soggezione, appena con dominio di classe e con la lotta a scopo individuale fondata sull’anarchia della produzione anche le collisioni e gli eccessi derivanti da essa sono messi da parte, non c’è più nulla da reprimere, non c’è più quello che rendeva necessario una speciale forza repressiva, uno Stato. … Al posto del governo sulle persone subentra il governo sulle cose e la direzione dei processi di produzione. Lo Stato non è “abolito”: muore» (F. Engels, La scienza sovvertita dal signor Eugenio Dühring, 1878, p. 240, Avanti Edizioni, 1925.)

(8) K. Marx, F. Engels, Prefazione alla dizione tedesca del 1872 del Manifesto del partito comunista, Marx-Engels Opere, VI, p. 661, Editori Riuniti, 1973.

(9) K. Marx, lettera a Kugelmann del 12 aprile 1871, in K. Marx,  Lettera a Kugelmann, p. 139, Rinascita, 1950.

(10) «Un subbuglio per le vie, una sommossa, una stretta di mano, e tutto è finito. Per loro [per i rivoluzionari democratico-borghesi] la rivoluzione consiste in genere soltanto nella caduta del governo esistente: raggiunta questa meta, “la vittoria” è ottenuta» (K. Marx, F. Engels, Rassegna. Dal maggio all’ottobre [1850], in K. Marx, Rivoluzione e reazione in Francia, 1848-1850, p. 383, Einaudi, 1976). Questo anche a proposito di “Primavere arabe”, “Rivoluzioni colorate” e altre “rivoluzioni” di simile infimo conio – in Italia si parlò di “rivoluzione giudiziaria” agli inizi degli anni Novanta del secolo scorso, con il passaggio dalla Prima alla Seconda Repubblica. Solo chi è estraneo alla concezione anticapitalistica della realtà sociale può definire “rivoluzione” un mero mutamento di regime politico-istituzionale; è comunque un fatto che quella di “rivoluzione” è probabilmente oggi la parola più inflazionata e insignificante.

(11) A. Labriola, In memoria del Manifesto dei comunisti, 1895, p. 66, Newton Compton, 1978.

(12) «Guardo la Cina comunista e globalizzata con preoccupazione, vedo un nazionalismo ideologico crescente che si fa le unghie contro gli uiguri e contro Hong Kong. La globalizzazione economica va in direzione del neo-nazionalismo e non si avvicina neppure un po’ a quella culturale che auspicherei. Sono un utopista, ma ripongo ancora le mie speranze nell’Unione Europea, l’unica realtà che, seppur limitatamente, si occupa di diritti, di ambiente, di umanità e società» (S. Žižek, intervista rilasciata a La Stampa, 11/02/22). Affidare l’emancipazione degli oppressi all’imperialismo(non importa la sua nazionalità)non ha mai portato bene agli oppressi. Žižek non è, ovviamente, un utopista ma un ultrareazionario, come attesta inconfutabilmente quest’altra perla statalista: «Una lezione importante che viene dagli ultimi due anni riguarda lo Stato. Nonostante molti liberal e molti pensatori di sinistra lo vedano come un’entità astratta di cui diffidare, lo Stato non è mai stato tanto necessario quanto oggi. Ne abbiamo avuto bisogno contro il caos sanitario, contro la disoccupazione, per il coordinamento internazionale contro questa che è stata la prova generale delle catastrofi globali a venire. I miei amici della gauche francese hanno un bel celebrare le comunità locali: non sarà con quelle che ci salveremo dal cambiamento climatico né da qualsiasi altra crisi globale». Nient’altro che «ciarpame statale»!

(13) Lenin, Stato e rivoluzione, p. 397.

(14) «Ricercatori europei e italiani hanno ottenuto quantità di energia record dalle reazioni di fusione che apre la strada alla produzione di energia pulita imitando quello che succede nel nucleo delle stelle» (Il Sole 24 Ore, 10/02/22). Padroneggiamo le “leggi della natura” ma siamo succubi delle “leggi della società” che pure noi stessi creiamo sempre di nuovo. Lungi dal dominarlo, il Moloch chiamato Capitale ci domina dalla testa ai piedi: è questa disumana realtà che dobbiamo avere sempre in mente quando riflettiamo sui concetti di libertà, di libero arbitrio, di responsabilità individuale e così via. A proposito: la Comunità Umana sentirà la necessità di imitare «quello che succede nel nucleo delle stelle» per procacciarsi la necessaria energia elettrica? Io ne dubito fortemente, e per farlo mi è sufficiente pensare a fenomeni tipicamente capitalistici quali la concorrenza e l’«anarchia della produzione». Ma per non sconfinare anch’io nella dimensione utopica mi limito ad esprimere un dubbio e lascio volentieri – all’auspicata – Comunità Umana affrontare e risolvere questo problema “energetico”.

(15) M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, 1932, in Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, p. 126, Savelli, 1978. A Lenin penso che calzino a pennello i passi che seguono: «Nel presente i discorsi sulla insufficiente maturità trasfigurano l’approvazione del cattivo esistente. Per il rivoluzionario il mondo è sempre già maturo. Ciò che retrospettivamente appare come stadio iniziale, come situazione prematura, egli l’aveva considerata come l’ultima occasione. Egli è con i disperati che una condanna spedisce alla forca, non con coloro che hanno tempo. L’appellarsi ad uno schema di stadi della società che post festum mostra l’impotenza di un’epoca passata, in quel momento sarebbe stato teoricamente sbagliato e politicamente vile. […] Benché il successivo corso storico abbia confermato i girondini contro i montagnardi e Lutero contro Munzer [nonché lo stalinismo contro il comunismo], l’umanità non è stata tradita dalle intempestive imprese dei rivoluzionari, bensì dalla tempestiva saggezza dei realisti» (Ivi, pp. 75-76).

(16) Lenin, La rivoluzione proletaria e il rinnegato Kautsky, 1918, Opere, XXXVIII, p. 262, Editori Riuniti, 1967.

(17) Definendo, in un articolo pubblicato sull’Avanti! del 24 novembre 1917, la Rivoluzione d’Ottobre una rivoluzione contro Il Capitale (di Karl Marx), Antonio Gramsci dimostrò invece una certa debolezza in fatto di dialettica dei processi storici e poca dimestichezza con il dibattito sul ruolo che la rivoluzione in Russia avrebbe potuto avere sul movimento operaio internazionale che già ai tempi di Marx animava il socialismo europeo. Già Marx ed Engels avevano infatti concepito l’idea che la rivoluzione russa potesse servire «di segnale a una rivoluzione operaia in occidente, in modo che entrambe si completino» (K. Marx, F. Engels, Prefazione all’edizione russa del 1882 del Manifesto del partito comunista, Opere, VI, p. 663, Editori Riuniti, 1973).

(18) «Ci si domanda che senso abbia l’enunciazione di un “principio di un’ampia democrazia”, quando la condizione fondamentale di tale principio è irrealizzabile per un’organizzazione segreta. […] “Membro del partito è chiunque accetti i principi del programma del partito e sostenga il partito nella misura delle sue forze”, dice il primo paragrafo dello statuto organizzativo del partito socialdemocratico tedesco. […] Provatevi a mettere questo quadro nella cornice della nostra autocrazia!» (Lenin, Che fare?, 1902, pp. 158-159, Einaudi, 1979). Per Lenin la socialdemocrazia tedesca di Kautsky rappresentò fino al noto “tradimento” del 1914 il modello da seguire nei Paesi occidentali capitalisticamente sviluppati, mentre già nel 1909 socialdemocratici di sinistra come Herman Gorter e Anton Pannekoek, i futuri “comunisti infantili” finiti nel 1920 proprio nel mirino di Lenin, iniziarono a criticare il “centrismo” kautskiano.

(19) Con lo scritto polemico L’estremismo malattia infantile del comunismo, scritto nell’aprile-maggio 1920, Lenin stabilisce la validità universale degli insegnamenti offerti dalla storia dei bolscevichi, anche per ciò che concerneva la tattica – vedi la questione del parlamentarismo rivoluzionario. Sbagliando, il capo dei bolscevichi attribuiva la lentezza con cui maturava la rivoluzione in Occidente all’immaturità dei comunisti occidentali, ai quali intese somministrare dosi massicce di tattica bolscevica per accelerarne appunto la maturazione. Per quanto “immaturi” ed “estremisti”, i comunisti occidentali che formeranno l’opposizione internazionale allo stalinismo dimostrarono allora di avere ragione contro Lenin e Trotsky, ormai soggiogati dall’illusione che si potessero accelerare i tempi della rivoluzione internazionale con espedienti tattici.

(20) Lenin, Rapporto sull’atteggiamento del proletariato verso la democrazia piccolo-borghese, 1918, Opere, XXVIII, pp. 209-210, Editori Riuniti, 1967.

(21) Ivi.

(22) A. Pannekoek, I consigli operai, 1946, pp. 104-105, Feltrinelli, 1970.

(23) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, La Nuova Italia, 1978.

(24) Lenin, Stato e rivoluzione, p. 368.

(25) Ibidem, p.369.

(26) K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 112.

(27) Ibidem, p. 113.

(28) Ivi.

(29) Lenin, Rapporto sull’atteggiamento del proletariato verso la democrazia piccolo-borghese, p. 211.

(30) Lenin, Stato e rivoluzione, p. 414.

(31) Lenin, I bolscevichi conserveranno il potere statale?, 1917, Opere,  XXVI, pp. 99-100, Editori Riuniti, 1966.

(32) Lenin, Stato e rivoluzione, p. 395.

(33) K. Marx, Miseria della filosofia, 1847, Marx-Engels Opere, VI, pp. 224-225, Editori Riuniti, 1973.

(34) K. Marx, F. Engels, Il manifesto del partito comunista, 1848, ibidem, p. 506.

(35) E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica. 1917-1923, p. 423, Einaudi, 1964.

(36) K. Marx, Critica del programma di Gotha, p. 53.

(37) K. Marx, Lettera a J. Weydemeyer del 5 marzo 1852, in Marx-Engels Opere, XXXIX, p. 537, Editori Riuniti, 1972.

(38) K. Marx, F. Engels, Il Manifesto…, p. 505.

(39) A. Labriola, In memoria del Manifesto dei comunisti, pp. 49-68.

(40)  Lenin, Stato e rivoluzione, pp. 366-368.

(41) A. Labriola, In memoria, p. 70.

(42) M. Horkheimer, Ragione e autoconservazione, p. 73.

(43) Ibidem, p. 74.

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