SUPERFETAZIONI DIETROLOGICHE E IDEOLOGICHE. CASO MORO E DINTORNI

«Il dramma, signori, è tutto qui» (L. Pirandello). E anche la farsa.

Superfetazioni dietrologiche
Un gruppo (nove persone, a quanto pare) di “militanti rivoluzionari” (notare le virgolette: ci tengo particolarmente!) armati di tutto punto una mattina del 16 marzo 1978 sequestra nella capitale italiana uno dei maggiori leader politici del Paese dopo averne annientata la scorta: rimangono sul terreno, per usare il freddo linguaggio poliziesco, cinque servitori dello Stato crivellati dal piombo “rivoluzionario”. Si tratta di un’azione fulminea (di un “blitz”, si dirà): si parla di non più di cinque minuti tutto compreso. Poi (il 9 maggio), dopo un sequestro durato cinquantacinque giorni, questo micidiale gruppo di fuoco (o la direzione politico-strategica che lo guida) decide di uccidere lo statista catturato lasciandone il cadavere dentro un’auto (una Renault 4 rossa) parcheggiata in un luogo altamente simbolico, per amplificare al massimo il messaggio politico dell’intera operazione.

Naturalmente sto parlando del sequestro e dell’uccisione di Aldo Moro, allora Presidente della Democrazia Cristiana, “grande statista” («che Moro non è stato mai», secondo Leonardo Sciascia) e regista indiscusso del cosiddetto Compromesso Storico.

Ebbene, ai lettori sembra poi così assurda, così inverosimile la ricostruzione che ho provato a sintetizzare in poche battute? A me pare proprio di no. Ma in Italia la semplicità non paga, soprattutto di questi complottistici tempi, e anzi proprio nei casi politico-giudiziari più facili da comprendere l’opinione pubblica, o, meglio, chi la costruisce con metodi scientifici, deve vedervi per forza dell’altro: siamo alla ben nota sindrome dietrologica, o alla teoria del complotto, se vi pare. Chi c’era dietro le Brigate Rosse? Chi era il Grande Vecchio che nascostamente li manovrava? «Eccomi, sono io il Grande Vecchio!»: ma si trattava di Ugo Tognazzi! «Anche Vianello nella direzione strategica: cinquecento poliziotti gli danno la caccia» (Paese Sera). Con un tempismo davvero eccezionale il grande attore si prestò da par suo alla ridicolizzazione del montante complottismo intorno alle sempre più eclatanti imprese terroristiche delle BR. Quarant’anni dopo, gli eredi della DC e del PCI (guarda il caso!) intendono riaprire (per l’ennesima volta!) il Caso Moro (peraltro mai davvero chiuso), così da chiarire per sempre i supposti lati oscuri della vicenda e rispondere alla (sempre più stucchevole) domanda: chi c’era davvero dietro le Brigate Rosse?

Scriveva Massimo Bordin, esperto in casi giudiziari di grande rilevanza sociale e politica, sul Foglio del 25 marzo scorso: «L’ennesima commissione sul caso Moro ha trovato un estimatore: Giorgio Bongiovanni. Direttore della rivista Antimafia Duemila, tenuta in gran conto dai dottori Antonio Ingroia e Nino Di Matteo, ma anche leader di una organizzazione religiosa. Sostiene di avere le stigmate, come padre Pio, e di ricevere messaggi della Madonna attraverso extraterrestri che atterrano in astronave per incontrarlo. Bongiovanni non ha dubbi: il delitto Moro sarebbe stato “ideato, studiato ed eseguito da una commistione internazionale tra Br, parti deviate dello Stato, servizi segreti, in testa Cia e Kgb, mafia siculo-americana, criminalità organizzata italiana e poteri occulti del Vaticano”. Questa però è solo la verità storica, sostiene lo stigmatizzato. Occorre che diventi verità processuale. Bongiovanni espone sulla rivista da lui fondata come arrivarci. Occorre aprire un nuovo processo per “Attentato a Corpo politico dello Stato”, lo stesso reato contestato nel processo “trattativa” e bisogna arrestare di nuovo tutti i brigatisti in semi-libertà o libertà provvisoria. Resteranno in galera fino a che non avranno confessato la “commistione internazionale”. Del resto che le elucubrazioni sulla “trattativa Stato-mafia” dovessero saldarsi con quelle sui “misteri del caso Moro” era ampiamente prevedibile. I marziani però nessuno li aveva considerati». Non è mai troppo tardi!

Anziché chiarirsi e sgonfiarsi, il Caso Moro ha nel tempo espanso in modo parossistico i suoi – supposti/presunti – lati oscuri, realizzando una superfetazione di tesi complottiste e dietrologiche che probabilmente non ha pari nella storia recente di questo Paese, che pure è il Paese dei misteri irrisolti. Dalle settimane e poi dalle ore che precedettero il sequestro, alle sue modalità “militari”; dal numero dei brigatisti che parteciparono al blitz, al numero e al contenuto delle mitiche borse prelevate dalla macchina dello statista democristiano; dalla gestione del sequestro durante il “Processo Popolare” (sic!), al luogo del covo-prigione; dalle lettere di Moro, alle trattative intavolate dalle BR con la famiglia del prigioniero politico con una parte del mondo politico istituzionale ed extraistituzionale; dalle indagini delle forze dell’ordine, al ruolo dei servizi segreti italiani e stranieri, e molto, molto altro ancora: non c’è stato un singolo aspetto, politico e logistico, del Caso Moro che non si sia prestato a dubbi, a illazioni, a dietrologie più o meno spassose.

Naturalmente, come accade praticamente con qualsiasi evento di una certa importanza politica, di una notevole risonanza mediatica e di un forte impatto emotivo, anche per il caso in questione rimangono da esplorare (soprattutto a beneficio degli amanti del genere) lati oscuri, zone d’ombra, contraddizioni, incongruenze, bizzarre fatalità (ad esempio, trovarsi nel momento sbagliato nel posto sbagliato), stranezze d’ogni genere (vedi la famosa “seduta spiritica” del 3 aprile ’78, protagonisti Romano Prodi e gli spettri di La Pira e Don Sturzo), conseguenze non intenzionali, ambiguità, reticenze e quant’altro. Capita poi di continuo che qualcuno muori al momento giusto dal punto di vista degli interessi di poche o di molte persone. Non sempre il maggiore beneficiario di un delitto coincide con chi l’ha progettato fin nei minimi dettagli e l’ha poi eseguito con più o meno «geometrica potenza». Ma si può accusare, ad esempio e senza temere di scivolare nel ridicolo, l’Amministrazione americana del tempo quantomeno di aver facilitato, chiudendo un occhio e forse due, il blitz brigatista in Via Fani, visto e considerato che la Casa Bianca non manifestava troppo entusiasmo, per dir così, per la politica interna (apertura al PCI di Berlinguer) ed estera (filo-arabismo) di Moro? Si può dire che gli americani (e gli israeliani!) sapessero delle intenzioni dei brigatisti ma che preferirono non interferire con il loro «progetto criminale» semplicemente perché Moro era diventato indigesto per Washington? Si può dirlo, ovviamente, ma come si può dire qualsiasi altra indimostrabile cosa.

A chi giovava, dunque, la morte di Moro? Scrive Vladimiro Satta, documentarista del Senato incaricato di seguire i lavori della commissione stragi dal 1989 e autore di un assai documentato libro sul Caso Moro (Odissea del caso Moro, Edup 2003): «Tengo a sottolineare altresì che l’uccisione di Moro non giovò ai suoi sequestratori ed assassini, i quali  erano partiti con l’ambizione di suscitare sommovimenti rivoluzionari a catena in tutto il Paese e, al contrario, si ritrovarono politicamente più isolati di prima. […] Da ultimo, osservo che al di là delle coordinate che ho tracciato, la domanda su chi abbia avuto conseguenze negative o invece guadagnato dalla morte di Moro può avere molteplici risposte, data la statura del personaggio, le quali non possono essere messe retroattivamente in relazione con la dinamica del sequestro e del delitto: ad esempio, il fatto che Moro fosse un autorevolissimo candidato alla successione di Giovanni Leone al Quirinale non deve indurci a sospettare di Sandro Pertini. Ci mancherebbe solo questa!» (1). E se dietro l’azione del 16 marzo 1978 ci fosse stato proprio il futuro Presidente Pertini? E se fosse stato proprio lui il Grande Vecchio di cui si favoleggiò allora? Quanto a vecchiaia, i conti tornerebbero! Naturalmente sto scherzando. D’altra parte nel Caso in questione si registrano tante e tali sciocchezze, che aggiungerne un’altra non è che possa disturbare più di tanto.

Seguire il filo logico del cui prodest? significa, nella fattispecie e sempre a mio modestissimo avviso, mettersi nelle condizioni di dare mille risposte, magari una diversa dall’altra, l’una che contraddice l’altra, mentre i fatti aspettano di venir considerati nella loro spietata concretezza sociale e politica.

Quando gli archivi della polizia segreta zarista furono resi pubblici dai bolscevichi dopo la Rivoluzione d’Ottobre, si apprese ciò che gli stessi rivoluzionari russi avevano sempre sospettato: dietro a non pochi attentati terroristici di matrice populista e anarchica c’era la “manina” degli agenti infiltrati nelle organizzazioni rivoluzionarie russe del tempo. Ma, a quanto mi risulta, a nessuno storico serio del mondo è mai venuto in mente di spiegare l’esistenza di quel terrorismo (si pensi alla Zemlja Volja e alla Narodnaja Volja) con il tentativo – molto spesso riuscito – della polizia zarista di infiltrarsi fra le sue fila e di manipolarlo in qualche modo per rendere più efficace l’azione repressiva dello Stato zarista.

Al netto di tutte le «zone d’ombra» che (eventualmente!) rimangono da illuminare, il Caso Moro è per l’essenziale, per ciò che lo definisce socialmente e politicamente, del tutto chiarito, e per la verità esso apparve chiaro fin da quel 16 marzo. Soprattutto al PCI occorre attribuire la volontà di scrivere su quell’evento in sé semplice da capire una “narrazione” (o storytelling, per essere più “trendy”) a sfondo dietrologico-complottista. E qui ritorniamo alla domanda iniziale: chi si nascondeva dietro le BR? E se dietro le BR ci fossero stati un indirizzo “teorico-politico” totalmente organico alla tradizione stalinista del PCI  (e non solo, come vedremo) e un contesto sociale che quasi tutti i gruppi della galassia “rivoluzionaria” consideravano, a torto (e uso un eufemismo), prossimo a precipitare il Paese in una vera e propria crisi rivoluzionaria? Mi rendo conto, la mia risposta non è di quelle che possano soddisfare ed eccitare il gusto dei morologi. Ma tant’è!

Nel ’78 avevo sedici anni e da un anno “militavo” nel Movimento Studentesco della mia città. Non facevo parte di nessun gruppo politico organizzato ma leggevo – e a scuola orgogliosamente esibivo – Lotta Continua, le cui posizioni sul sequestro Moro valsero a distruggere quel po’ di ingenua simpatia che fin lì avevo nutrito per le BR, i cui esponenti ai miei adolescenziali occhi apparivano in guisa di chi la rivoluzione la fa davvero, e non solo ne parla. Che si pretende da un ragazzino di 15, 16 anni?! Saranno sufficienti alcuni mesi, e soprattutto le buone letture (Marx, Lenin, Luxemburg, Trotsky, Lukács e altri autori pubblicati dalla Newton Compton nella “mitica” – e soprattutto economica – collana paberbacks marxisti), per capire che spesso l’esibizione di una «geometrica potenza» di stampo militare non è che l’espressione di un’abissale impotenza analitica e politica.

Ma di cosa si erano nutriti, politicamente parlando, gli uomini e le donne delle Brigate Rosse? «Eravamo soldati di una guerra che era solo nostra. L’ideologia ci ha resi ottusi»: così rispondeva l’ex brigatista Anna Laura Braghetti a una domanda di Sergio Zavoli sull’uccisione di Aldo Moro. Si tratta dunque di capire a quale «ideologia» l’ex militante delle BR faceva riferimento.

Superfetazioni ideologiche
A proposito dei «compagni che sbagliano» Rossana Rossanda parlò di «album di famiglia», tesi ribadita il 23 marzo 2003 su Liberazione: le BR «erano un pezzo della sinistra». Si trattava di quella «sinistra» che coltivava il mito ultrareazionario (2) della «Resistenza tradita» che ebbe in Pietro Secchia e nella parte più stalinista del PCI le sue fonti più autentiche e riconoscibili. Com’è noto, i “comunisti” che volevano fare della Resistenza una «rivoluzione socialista» («Bisogna fare come nella Russia del ’17! Viva Lenin! Viva Stalin!»: e ho detto tutto!) contestarono il togliattiano «partito nuovo» nato dalla cosiddetta svolta di Salerno (aprile ‘44), espressione della politica di collaborazione con le forze badogliane imposta da Stalin al gruppo dirigente del PCI in vista degli assetti interimperialistici postbellici disegnati dalle Potenze Alleate a Teheran (1943) e a Yalta (1945) – ovviamente dopo averli tracciati col sangue sui campi di battaglia di mezzo mondo. Com’è noto, si decise allora che l’Italia dovesse cadere, insieme alla Germania Occidentale e al Giappone, nella “sfera di influenza” degli Stati Uniti. Richiesto di dire la sua sul «nuovo terrorismo», nel 2012 Renato Curcio rispose che «La nostra storia fu tutta interna al clima degli anni Sessanta e alla storia partigiana». Come volevasi dimostrare.

Scriveva Leonardo Sciascia: «Ma prima di parlare dei documenti del contrappasso [le lettere del prigioniero Moro] bisogna dire del nemico, dei carcerieri. E principalmente riconoscere a questo nemico, a questi carcerieri, un’etica che appunto si potrebbe dire carceraria: maturata nella lettura – o nel sentito dire – di testi di Foucault o foucaultiani. Figli, nipoti o pronipoti del comunismo stalinista» (3). Tesi che mi sento di condividere, al netto di quell’accostamento, che realizza un vero e proprio ossimoro, di comunismo e stalinismo che a mio avviso non ha alcun fondamento, se non nella ciclopica menzogna del XX secolo che ha presentato lo stalinismo in guisa di comunismo “con caratteristiche russe”, oppure come una deformazione paranoide del comunismo, mentre il fenomeno sociale passato alla storia appunto come stalinismo non solo non ebbe mai nulla a che fare con il comunismo, né con quello “ideale” né con quello “reale”, ma ne rappresentò piuttosto la più brutale negazione. Su questo punto rimando a Lo scoglio e il mare e a Il Grande Azzardo.

Con le BR e con gran parte dell’estrema sinistra di quegli anni ci troviamo ben al di là del comunismo inteso marxianamente come «il movimento reale che abolisce lo stato di cose presente» in vista della Comunità umana.

Il 14 aprile 1978 Lotta Continua pubblicò un articolo, firmato da Marco Boato, che allora generò un vasto dibattito nella “sinistra rivoluzionaria”; titolo: Né con le BR né con lo Stato. E poi? Ne cito alcuni passi: «È vero: la rivoluzione non si può processare. Ma il problema non è questo, se non per chi ha voglia di fantasticare. Si tratta di capire se il terrorismo “di sinistra”, oggi, e in particolare la teoria e la pratica delle BR hanno qualcosa a che fare con la rivoluzione Comunista. Secondo me, no: assolutamente niente». Nemmeno secondo me: «assolutamente niente». Mi scuso e riprendo la citazione: «Per usare una espressione tanto cara ai loro testi “ideologici”, si tratta di una teoria e di una pratica “controrivoluzionaria” (anche se questo termine non mi piace). Ma soltanto l’analfabetismo di ritorno di S. Corvisieri può richiamare l’estraneità alla “tradizione comunista”. Nella “tradizione comunista”, purtroppo, le BR rientrano bene nella teoria e nella pratica dello stalinismo, fin nelle sue più infami aberrazioni (o, meglio, logiche conseguenze)». Sebbene in altro modo, anche qui insiste la vulgata sopra considerata: lo stalinismo come una forma particolarmente cattiva e financo aberrante della «tradizione comunista». Qui intendo fare solo due appunti al ragionamento di Boato: se egli giustamente polemizza con la dirigenza del PCI rinfacciandole lo scabroso “album di famiglia” («le BR appartengono alla vostra tradizione stalinista!»), tuttavia tende a nascondere l’altro “album di famiglia” che esibisce il volto delle BR, ossia la matrice sessantottina del “terrorismo rosso”.

A ben vedere il velleitarismo pseudo rivoluzionario dei gruppi armati non si discostava molto, sul piano “dottrinario” e psicologico, da quello che indubbiamente caratterizzò gran parte dei soggetti politici che dal ’68 in poi decisero, per così dire, che la situazione della società italiana (e, più in generale, della società occidentale) fosse sul punto di realizzare una sorta di “dualismo di potere” che ammetteva due sole soluzioni: o la rivoluzione o la controrivoluzione. La rivista Rosso, non ricordo se nel ’77 o nel ’78, scrisse che se «il proletariato rivoluzionario» non avesse preso il potere nell’arco di qualche settimana o, al più tardi, di qualche mese, i compagni rivoluzionari sarebbero stati spazzati via dalla controrivoluzione. Quel clima di aut-aut, da ultimi giorni allora si avvertiva molto forte anche nel Movimento Studentesco. In realtà, la stessa esistenza del terrorismo si spiegava con la debolezza della classe operaia e del proletariato più in generale, ancora saldamente nelle mani delle organizzazioni (partiti, sindacati, associazionismo di vario genere) al servizio dello status quo sociale. Sostituirsi al proletariato, o “eccitarlo” attraverso azioni esemplari alla fine si è dimostrato tragicamente illusorio. Un conto era mimare l’assalto al cielo, la presa del Palazzo d’Inverno come facevamo noi studenti durante i cortei (con la manina alzata a mimare la P38!) e le manifestazioni di piazza; un conto affatto diverso era credere che fosse arrivata davvero l’ora di passare all’atto! Da un lato ragazzini che devono maturare e che si divertono provocando l’universo mondo (lo Stato, la famiglia, la patria, i benpensanti); dall’altro, adulti con la testa piena di vecchie idee sbagliate e che esibiscono un’infantile capacità di analisi. Dietro la «geometrica potenza» il nulla.  «Le brigate rosse sono nate in fabbrica dentro la crisi della vecchia società fordista» (4); forse sarebbe stato più corretto scrivere dentro una particolare, e a mio avviso per l’essenziale infondata, lettura di quella crisi. Ma il libro qui citato è più che altro interessato, meritoriamente e a quanto pare con grande efficacia, a smontare la montagna dietrologica che nel corso degli anni è andata formandosi, strato dopo strato, superfetazione dopo superfetazione, balla dopo balla, sul Caso Moro.

Scriveva Lenin nel 1906: «Il marxista si pone sul terreno della lotta di classe, non su quello della pace sociale. In certi periodi di acuta crisi economica e politica, la lotta di classe si sviluppa sino a trasformarsi in aperta guerra civile, cioè in lotta armata fra due parti del popolo. In questi periodi il marxista ha il dovere di porsi sul terreno della guerra civile. Ogni sua condanna morale è assolutamente inammissibile per il marxismo» (5). Ora, solo dei visionari (nell’accezione più negativa, più ideologica del termine) potevano vedere nell’Italia (e nella Germania: vedi Rote Armee Fraktion) degli anni Settanta un Paese attraversato da una «lotta di classe [che] si sviluppa sino a trasformarsi in aperta guerra civile, cioè in lotta armata», e giungere alla risibile – che per alcuni avrà conseguenze tragiche – conclusione che il leniniano «partito combattente» fosse all’ordine del giorno. Si può certo dissentire dalla concezione leniniana del partito rivoluzionario, e personalmente non ritengo ad esempio il Che fare? l’ultima parola in fatto di partito rivoluzionario, tutt’altro, e lo stesso Lenin d’altra parte invitò i suoi compagni a non pietrificarne le tesi, a non trasformarle in astratti principi dogmatici. Detto questo, penso che attribuire ai brigatisti una concezione leninista del soggetto rivoluzionario significa, per un verso far torto al rigore politico e analitico di Lenin: «Il marxismo esige categoricamente un esame storico del problema delle forme di lotta. Porre questo problema al di fuori della situazione storica concreta [vedi BR e non solo!] significa non capire l’abbiccì del materialismo dialettico» (6); e per altro verso significa concedere un immeritato credito alla fraseologia “marxista-leninista” usata dalle BR nei loro documenti. Non essendo un intellettuale, e in special modo un intellettuale “di sinistra”, difficilmente mi ubriaco al suono di certa fraseologia pseudo rivoluzionaria, né mi lascio facilmente sedurre dalle pose “rivoluzionarie”di chicchessia. Quantomeno ci tento, oppongo… resistenza!

Fine del lungo ciclo espansivo capitalistico postbellico, “autunni caldi” a ripetizione sul fronte operaio (si trattava, per i lavoratori italiani, di prendere una boccata d’ossigeno dopo anni di compressione salariale e di duro sfruttamento: è il boom economico, bellezza!), rivendicazionismo studentesco (si trattava, per studenti e insegnanti, di “democratizzare” e di svecchiare l’obsoleto sistema formativo italiano), guerra in Vietnam (una rivoluzione nazionale-borghese interpretata dall’estrema sinistra come rivoluzione socialista: un classico del terzomondismo di matrice stalinista e maoista), “Rivoluzione Culturale “ in Cina (una lotta di potere interna al regime cinese letta dall’estrema sinistra come il rilancio di una rivoluzione socialista che in Cina non c’era mai stata): questi e altri eventi vennero letti da chi polemizzava “da sinistra” con il PCI come segni inequivocabili di una situazione che si faceva sempre più “oggettivamente rivoluzionaria” su scala nazionale e mondiale. Tuttavia, il concetto di «revisionismo» applicato dall’estrema sinistra al PCI e all’Unione Sovietica mostrava come essa non riuscisse ancora a cogliere la reale natura di classe dell’uno e dell’altra, e ciò per un verso ne depotenziava e ne inficiava l’analisi economico-sociale, politica e geopolitica,  e per altro verso la metteva nella condizione di mantenere col padre un rapporto ambiguo, di odio-amore, freudianamente non risolto.

Ma ritorniamo all’articolo di Boato. Lo slogan «Né con lo Stato né con le Brigate Rosse», che un po’ ricorda il più famoso «Né aderire, né sabotare», esprimeva tutta l’inadeguatezza teorica e politica di Lotta Continua e di molta parte della sinistra extraparlamentare, i cui militanti non sapevano come uscire dalla morsa letale realizzata dalla «guerra privata» tra Stato e terroristi. Mettere sullo stesso piano la lotta politica contro il cane da guardia dei rapporti sociali capitalistici e la polemica politica contro gruppi non rivoluzionari (non comunisti, non marxisti) accusati di «fare il gioco del nemico» tradiva tutta l’impotenza politica e psicologica di quel mondo già largamente attraversato da una crisi di identità che porterà molti giovani militanti verso la disperazione politica ed esistenziale. Nel ’77, anno che vide il mio esordio nella “militanza politica”, già si parlava di «riflusso», e se ricordo bene l’anno successivo proprio Lotta Continua (7) pubblicò un’inchiesta molto seria sul fenomeno delle discoteche che furoreggiava in una larghissima fascia di proletariato giovanile. Ci si interrogava sui motivi del “riflusso”, su come reagire all’ondata di disimpegno politico ormai evidente e che non si poteva più nascondere ai nostri – ideologici – occhi; il giornale era pieno di lettere di compagni che lamentavano la fuga dei giovani nelle nuove tendenze modaiole che venivano dagli Stati Uniti e che apparivano così diverse da quelle sperimentate in Italia e in tutto l’Occidente a partire dal ’68. In effetti, molti giovani, o ex giovani, che in passato avevano partecipato ai movimenti politici e sociali di sinistra, alla fine degli anni Settanta se ne allontanarono abbastanza delusi, frustrati e schifati: alcuni andarono in India, a cercare “ispirazione”; altri si suicidarono dentro le organizzazioni terroristiche, molti preferirono farlo precipitando nell’infernale buco della droga.

La posizione di chi “da sinistra” accusava le BR di fare “oggettivamente” il gioco del nemico e finiva con il teorizzare il né-né, appare quanto mai ambigua; da sempre la “destra” del movimento operaio ha messo in guardia i lavoratori da “tentazioni estremistiche” che avrebbero offerto al nemico il pretesto per giri di vite repressive. Ma fino a che punto si può spingere l’iniziativa rivoluzionaria senza «offrire pretesti» al nemico? Nei primi anni Venti i socialisti accusarono i comunisti di offrire pretesti ai fascisti solo perché essi decisero di rispondere alla violenza borghese (“legale” e “illegale”, costituzionale e fascista) con la violenza proletaria. Ogni sciopero, osservava Marx, può in qualsiasi momento degenerare in un episodio di violenza se il padrone decide di usare il pugno di ferro per spezzare la combattività operaia, e in ciò egli è supportato dallo Stato, il quale detiene il monopolio dell’uso legittimo (secondo la Legge) della violenza. In ogni caso Marx non metteva mai l’enfasi sulla natura necessariamente (e dolorosamente) violenta della lotta di classe rivoluzionaria, la quale è da egli dedotta come un fatto generato dalla vita stessa del dominio sociale: da un lato i dominati devono rispondere a una violenza sistemica che subiscono quotidianamente, e dall’altro essi hanno il diritto storico di mettere fine a quel dominio, emancipando in questo modo l’intera umanità. La nonviolenza elevata a inderogabile principio politico ed etico, giustificato con la bizzarra tesi che ricorrere alla violenza significa porsi sullo stesso terreno delle classi dominanti, equivale a un’apologia dello status quo sociale e del monopolio della violenza esercitato dal Leviatano che quello status difende con tutti i mezzi necessari.

Chi invece esalta l’uso della violenza nella lotta politica a prescindere da un’attenta analisi della situazione e dall’individuazione degli obiettivi politici da conseguire contingentemente e strategicamente (mezzi adeguati ai fini), e ne fa invece una sorta di cartina al tornasole per verificare il “tasso di rivoluzione” che scorre nelle vene di un soggetto politico, a mio avviso non ha nulla a che fare con una posizione autenticamente rivoluzionaria. L’esaltazione della violenza è tipica di quei ceti sociali per cui vale il noto motto: «Armiamoci e partite!». «Noi ci mettiamo l’esaltazione della violenza rivoluzionaria che brucia e purifica; voi ci mettete la vita!». Da sempre i dominati hanno dovuto versare il loro sangue per cause altrui, ed è per questo che bisogna usare il massimo della cura nel maneggiare la cosa. Personalmente concepisco l’uso della violenza da parte delle classi subalterne in lotta come un male necessario (un male tuttavia) (8), che trova la sua legittimazione storica in primo luogo nella violenza sistemica determinata dai vigenti rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Proprio perché mi sforzo di avere nei confronti della violenza politica rivoluzionaria un approccio critico e non ideologico; proprio perché non sono per principio contrario alla violenza usata dai dominati per difendersi o per attaccare cerco di trattare la questione con estrema cura e serietà, senza nulla concedere a quelle aberrazioni narcisistiche che, ad esempio, si trovano nei libretti “sovversivi” di Toni Negri scritti negli anni Settanta (9). In ogni caso, è la nostra testa di proletari e di militanti anticapitalisti che dobbiamo armare, perché nessuna pistola, nessuna arma potrà mai surrogare quella coscienza di classe senza la quale ogni discorso intorno alla “rivoluzione” è mera ideologia, un’ideologia che non di rado spalanca le porte dell’inferno a chi la pratica con una coerenza degna di miglior causa.

Il feticismo democratico di non poca parte della sinistra extraparlamentare appare evidente nelle parole di Boato: «Per i teorici e i militanti dell’”Autonomia” il problema della democrazia non esiste, anzi è un falso problema. Per noi invece, credo, è un problema decisivo. Questo Stato è di classe, borghese (chi lo nega, “da sinistra”, è perché semplicemente ne adotta ormai lo stesso punto di vista, non solo in termini ideologici, ma anche materiali): ma c’è per noi un abisso tra regime totalitario-fascista e regime democratico-rappresentativo». Prima si dice che «Questo Stato è di classe», ma quando poi si passa dalla premessa fondamentale astrattamente enunciata alle logiche – nonché dialettiche – conseguenze analitiche e politiche, ecco che  la si contraddice in pieno con la solita scusa della difesa dell’«agibilità politica», un feticcio che viene sempre rinfacciato a chi cerca di demistificare il contenuto di classe del regime democratico-rappresentativo. La famosa «agibilità politica» che il regime democratico-rappresentativo garantirebbe ha forse favorito, anche solo di uno zero virgola, lo sviluppo della lotta di classe? Lo so, la domanda suona un tantino retorica. Senza contare che quando si è trattato di mettere da parte la carota democratica per passare al bastone della repressione il regime democratico-rappresentativo lo ha fatto senza chiedere il permesso al Boato di turno, e con la legittimità politica e storica che gli deriva dalla sua funzione sociale (10). Contrapporre in linea di principio la corata (ad esempio sottoforma di scheda elettorale) al bastone (o manganello che dir si voglia) è puerile sotto ogni punto di vista, e soprattutto invita le classi subalterne a coltivare sciocche quanto pericolose illusioni intorno alla democrazia capitalistica.

Sto forse sostenendo che, allora, è “oggettivamente” da preferirsi lo Stato autoritario, che quantomeno mostra ai subalterni la vera faccia del Leviatano? Questo può sospettarlo solo un cretino. Io sostengo semplicemente che regime democratico-rappresentativo e regime autoritario (fascista, stalinista o di qualche altro tipo) sono due “sovrastrutture” politico-istituzionali dello stesso dominio sociale (capitalistico) e che in linea di principio, e come dimostra la prassi storica, nessuno dei due diversi – ma complementari e sinergici – regimi offre allo sviluppo della lotta e della coscienza di classe un terreno più fertile. Questo lo avevano capito benissimo i comunisti occidentali che nei primi anni Venti entrarono in polemica con Lenin sulla tattica da applicare nei Paesi capitalisticamente avanzati: mentre il retaggio zarista della Russia induceva il secondo a sopravvalutare il problema dell’«agibilità politica», i secondi dovevano confrontarsi con una classe operaia già largamente sedotta e ipnotizzata dall’ideologia (e dalla prassi) democratica, trattamento politico e psicologico che favorì non poco l’ascesa dei regimi autoritari.

Il sequestro Moro rese evidente, tra l’altro, il madornale errore commesso dalle BR (e non solo da loro!) nell’identificare senz’altro lo Stato capitalistico con la Democrazia Cristiana (e, in generale, con il governo pro tempore), e comunque di concepire quel partito come l’architrave di un regime politico crollato il quale sarebbe venuto giù, “inevitabilmente” e quasi automaticamente, l’intera impalcatura statuale. DC = Stato Imperialista delle Multinazionali = Imperialismo: e il gioco di prestigio è servito! Individuare nel Presidente della DC il «cuore dello Stato»: che puerile idiozia! (11) Dopo l’esperienza brigatista altri “rivoluzionari” teorizzeranno la necessità di costruire un largo fronte antidemocristiano (una sorta di riedizione della Resistenza antifascista) «perché abbattere il partito-regime significa abbattere lo Stato borghese». La miserabile fine della cosiddetta Prima Repubblica agli inizi degli anni Novanta ha dimostrato quanto errato e sciocco fosse quel cliché, che peraltro è stato ripreso pari pari da molti ultrasinistri e applicato con il consueto zelo al «regime berlusconiano» (ultimamente si è anche sproloquiato di «regime renziano»), a dimostrazione di quanto radicata sia la mitologia resistenzialista nella “sinistra rivoluzionaria” di questo Paese. E anche qui, in fondo e mutatis mutandis, ci muoviamo nella logica dell’”album di famiglia”.

(1) Vuoto a perdere.
(2) Come ho scritto altre volte, la Resistenza rappresentò a tutti gli effetti per l’Italia la continuazione della guerra imperialista con altri mezzi nel mutato scenario interno (crollo “ufficiale” del regime fascista il 25 luglio 1943) e internazionale – con il tradizionale “salto della quaglia” nelle alleanze politico-militari del Paese. Gli episodi di lotta di classe (scioperi operai nei centri industriali del Nord, lotte contadine in Sicilia e in Puglia) e di autodifesa armata di soldati italiani sbandati (dall’8 settembre 1943 in poi) staccati dal movimento “ufficiale” resistenziale guidato dai partiti borghesi antifascisti riuniti nel CLN, episodi che naturalmente sono ben lungi dal negare o, credo, dal sottovalutare, non furono tuttavia tali da poter mutare nemmeno in minima parte la sostanza storico-sociale di quel fenomeno. Non nego, e anzi so bene, che allora, nel fuoco degli avvenimenti bellici, più di un comunista antistalinista (detto per inciso, è il solo modo di essere comunista che riesco a concepire) pensò che vi fosse quantomeno la possibilità di trasformare la Resistenza imperialista in una Resistenza di classe, per mutuare la celebre parola d’ordine leniniana del 1914, e si mosse in quel senso, scontando naturalmente i limiti imposti dalla situazione. Nulla da dire, se non per esternare dell’ammirazione nei confronti di compagni rivoluzionari disposti a sacrificare la loro vita nella lotta di emancipazione. Bisogna d’altra parte aggiungere, per completezza “storiografica”, che tutte le volte che qualcuno cercò allora di praticare l’internazionalismo proletario, si trovò a fare i conti con gli sgherri di Togliatti e di Stalin, non raramente lasciandoci la pelle. Lungi quindi dal negare contraddizioni, speranze più o meno fondate e quant’altro, cerco piuttosto di restituire appunto l’essenza di un fatto storico, di coglierne il senso generale. E il senso generale della Resistenza, in Italia e altrove, fu quello, ripeto, che le impresse la guerra imperialista, definita dai vincitori Guerra di liberazione – è difficile trovare nella storia un vincitore che non si sia presentato al mondo in guisa di “liberatore”.
(3) L. Sciascia, L’affaire Moro, pp. 16-17, Sellerio, 1978.
(4) M. Clementi, E. Santalena, P. Persichetti, Brigate rosse – Dalle fabbriche alla campagna di primavera, p. 4, DeriveApprodi, 2017.
(5) Lenin, La guerra partigiana, Opere, XI, p. 200, Editori Riuniti, 1962.
(6) Ibidem, p. 195.
(7) Lotta Continua si era sciolta come organizzazione politica alla fine del 1976. «Coloro che hanno salutato come una liberazione la fine della forma partito hanno cercato di rivendicarla all’impeto delle nuove idee sprigionate dal femminismo e dalla cultura del personale. Altri, per ragioni opposte, hanno puntato il dito sull’irresponsabilità del gruppo dirigente che ha preferito tirarsi indietro di fronte alle contraddizioni. In realtà la dissoluzione ha radici molto più lontane; rappresenta cioè l’esito di un’ambiguità che ha accompagnato tutta la vita dell’organizzazione» (L. Bobbio, Storia di Lotta Continua, pp. 177-178, Feltrinelli, 1988).
(8) «Scriveva Lukács nel 1919: “Esistono delle situazioni – tragiche situazioni – nelle quali è impossibile agire senza attirare su di sé una colpa” (G. Lukács, Tattica e etica). Questo è, a mio giudizio, il modo politicamente serio di affrontare il problema della violenza rivoluzionaria, il quale si fa carico di assumere su di sé tutta la portata politica ed etica che quel problema necessariamente racchiude. La violenza, qualunque natura essa venga ad assumere in una data situazione storica, ruota sempre e ossessivamente nell’orbita del male. In altre parole, per il punto di vista critico-radicale il problema della violenza non costituisce una questione di principio ma di consapevolezza storica, coscienza cioè che la prassi rivoluzionaria deve necessariamente immergersi nella colpa della violenza. Il Soggetto di quella prassi non solo non oblitera il carattere colpevole – nel ristretto senso qui delineato – della violenza cui esso stesso è costretto a ricorrere, ma ne fa consapevoli tutti i protagonisti dello scontro sociale, affinché ogni atto sia commisurato alla posta in gioco. Come lo psicanalista cerca di desublimare gli istinti repressi e deformati che si agitano nel subconscio e nella stessa prassi del paziente, analogamente il Soggetto rivoluzionario – qualunque significato si voglia attribuire a questo concetto – deve aiutare i protagonisti del processo storico a chiamare con i loro autentici nomi i sentimenti che li spingono a battersi (odio, invidia, rabbia, paura, speranza, desiderio, amore, ecc.), in modo che la responsabilità storica e sociale delle loro azioni possa venire alla luce, giorno dopo giorno, errore dopo errore, eccesso dopo eccesso. Questa è la sola etica della responsabilità che riesco a concepire» (S. Isaia, L’Angelo Nero sfida il Dominio, p. 135).
(9) «Nulla rivela a tal punto l’enorme storica positività dell’autovalorizzazione operaia, nulla più del sabotaggio. Nulla più di quest’attività di franco tiratore, di sabotatore, di assenteista, di deviante, di criminale che mi trovo a vivere. Immediatamente risento il calore della comunità operaia e proletaria, tutte le volte che mi calo il passamontagna [il passamontagna come simboliche mutande?]. Questa mia solitudine è creativa, questa mia separatezza è l’unica collettività reale che conosco. Né l’eventuale rischio mi offende: anzi mi riempie di emozione febbrile, come attendo l’amata. Né il dolore dell’avversario mi colpisce: la giustizia proletaria ha la stessa forza produttiva dell’autovalorizzazione e la stessa facoltà di convinzione logica» (A. Negri, Il dominio e il sabotaggio, 1977, p. 43, Feltrinelli, 1979). Quando si dice «erotizzazione dello scontro!». Analoghe farneticazioni piccolo borghesi (si diceva un tempo) si trovano nel volantino di rivendicazione dell’attentato a Roberto Adinolfi (maggio 2012) firmato Fai: «Con una certa gradevolezza abbiamo armato le nostre mani, con piacere abbiamo riempito il caricatore. Impugnare una pistola, scegliere e seguire l’obiettivo, coordinare mente e mano sono stati un passaggio obbligato, la logica conseguenza di un’idea di giustizia. Le idee nascono dai fatti, le parole accompagnate dall’azione portano il marchio della vita».
(10) «La repressione occulta, subdola e disgregante, condotta dai servizi segreti, si accompagnava all’introduzione di nuove e più severe leggi di polizia, volte principalmente a colpire le manifestazioni di piazza e le proteste. L’approvazione della famosa “legge Reale”, sull’ordine pubblico, ne era un chiaro esempio. Essa assegnava alla polizia un potere di intervento e di repressione verso i movimenti, le manifestazioni di piazza e i compagni, che non aveva precedenti nella breve storia dell’Italia repubblicana. La stessa Corte Costituzionale nella sentenza n. 16 del 1978 aveva ravvisato in quella legge: “un particolare complesso di misure legislative eccezionali, se non provvisorie, per fronteggiare la presente situazione di crisi dell’ordine pubblico con particolare riguardo alla criminalità politica e parapolitica”» (D. Giachetti).
(11) Ecco come Sciascia, commentando un comunicato firmato BR rilasciato durante il “Processo del Popolo”, coglie le illusioni frustrate dei brigatisti: «”Non ci sono segreti che riguardano la DC, il suo ruolo di cane da guardia della borghesia, il suo compito di pilastro dello Stato Imperialista delle Multinazionali, che siano sconosciuti al proletariato. […] Non ci sono quindi clamorose rivelazioni da fare”. Niente segreti, niente misteri, nessuna clamorosa rivelazione: tanto valeva – poiché lo si sapeva prima, poiché non è una risultanza del processo – lasciare Moro in Via Fani, affratellato nella morte a cinque servitori del SIM. Di essere caduti in contraddizione si accorgeranno anche loro. E subito dopo, nello stesso comunicato, aggiustano: “L’interrogatorio ad Aldo Moro ha rivelato le turpi complicità del regime, ha additato con fatti e nomi i veri e nascosti responsabili”. […] Caso estremo, e di estrema comicità: un sintomo rivelatore di uno stato d’animo abbastanza diffuso» (L’affaire Moro, pp. 78-81).

NOTRE ENNEMI, LE CAPITAL!

Per Carlo Lottieri il saggio di Jean-Claude Michéa Notre ennemi, le capital, uscito poche settimane fa per le edizioni Flammarion, «interpreta alla perfezione l’antiliberalismo di destra e sinistra che porta a esaltare qualunque filippica contro il profitto e a invocare ogni forma di nazionalismo economico e regolazione autoritaria». Non ho letto il libro di Michéa, ma a giudicare da quello che sono riuscito a trovare sul Web di e su lui, credo che il giudizio di Lottieri non sia poi così infondato, tutt’altro. Tra l’altro, la sua esibita simpatia per Jean Luc Mélenchon e Marine Le Pen («sono gli unici due candidati a distinguersi, ciascuno a loro modo, dal discorso mediatico ufficiale sui benefici della globalizzazione e del libero scambio») la dice lunga sulla sua concezione – ultrareazionaria! – della società, e conferma quanto vado dicendo a proposito del cosiddetto populismo di “destra” e di “sinistra”: gli estremi politici si toccano perché condividono lo stesso terreno di classe – borghese, nell’accezione storico-sociale del concetto. Per questo la sempre più stucchevole diatriba intorno al valore della vecchia divisione “novecentesca” sinistra-destra è del tutto priva di senso se intanto non si chiarisce il terreno su cui insiste (almeno come ipotesi) quella divisione, la quale dalla prospettiva autenticamente anticapitalistica appare interamente confinata dentro lo status quo sociale vigente in tutto il pianeta.

Definisco «prospettiva autenticamente anticapitalistica» la posizione teorico-politica che si batte 1. per l’eliminazione dei rapporti sociali capitalistici (e quindi per l’eliminazione del denaro, della merce, del lavoro salariato e di quant’altro presuppone e pone sempre di nuovo lo sfruttamento sempre più scientifico degli individui e della natura) e 2. per il superamento della dimensione classista della comunità umana – e quindi per il superamento dello Stato e della stessa politica come espressione degli antagonismi di classe. Lo so, sto riassumendo, malamente, il programma comunista di Marx, ma non ho mai detto di avere in testa un pensiero originale.

Ma qui non è di me né di Michéa che intendo parlare. Vorrei piuttosto commentare i seguenti passi di Lottieri: «Dopo le prediche in favore della decrescita di Serge Latouche e quelle sull’eguaglianza di Thomas Piketty, dalla Francia ci viene quindi l’invito a convogliare tutti i ceti popolari contro il comune nemico (il capitale), superando ogni distinzione tra progressisti e conservatori. Va subito detto, però, che si tratta di una lezione assai strampalata: fin dal titolo. Sostenere che il capitale è un nemico significa considerare intrinsecamente negativa la ricchezza e, in particolare, quel tipo di ricchezza non consumata immediatamente, poiché il suo impiego è differito al fine di realizzare in un secondo momento progetti di ampio respiro. Quale che sia la struttura giuridica ed economica che si vuole adottare (collettivista oppure no), una società che non voglia rinunciare alle risorse e neppure voglia vivere solo nell’istante, deve allora fare i conti con il capitale e valorizzarne la funzione». Questo è vero sulla base del Capitalismo, ed è un dogma di fede solo per chi non concepisce altra ricchezza sociale che non abbia le sembianze del denaro e della merce. L’orizzonte concettuale di Lottieri è confinato dentro il cerchio stregato – e feticistico – del Capitale: al di là della produzione e della distribuzione che esso rende possibile, nella sua forma liberista (che il Nostro predilige) oppure in quella statalista (che egli invece detesta e che maldestramente concepisce come “socialismo” o “collettivismo”) non può che esservi  la società in grado di «vivere solo nell’istante», e quindi destinata a estinguersi rapidamente, o comunque sempre a rischio di estinzione perché in balia delle circostanze più o meno avverse. Per dirla con Marx, il mondo di Lottieri deve necessariamente essere, per natura o in virtù di una non meglio individuata magagna antropologica, il mondo in cui il valore di scambio domina sul valore d’uso: che tristezza!

Che una Comunità umana possa generare ricchezza sociale (“beni e servizi”) senza l’ausilio del Capitale è cosa che agli «economisti borghesi» è sempre apparsa una bestemmia che può stare solo nella bocca di qualche utopista avvinazzato. E qui il pensiero corre nuovamente e come sempre in direzione dell’alcolista di Treviri, il quale spiegò a suo tempo in maniera semplice semplice (l’ho capito perfino io!) che il Capitale non è una cosa; non è una tecnologia economica socialmente neutra, ossia buona per tutte le epoche storiche e assolutamente indispensabile per una società che voglia godere di alti standard di civiltà: esso è in primo luogo l’espressione sintetica di un peculiare rapporto sociale di dominio e di sfruttamento. «È soltanto l’abitudine della vita quotidiana che fa apparire come cosa banale, come cosa ovvia, che un rapporto di produzione sociale assuma la forma di un oggetto, cosicché il rapporto fra le persone nel loro lavoro si presenti piuttosto come un rapporto reciproco fra cose e fra cose e persone». (K. Marx, Per la critica dell’economia politica).

Il pluslavoro e il conseguente plusprodotto solo nella società capitalistica generano plusvalore, fondamento del profitto (in ogni sua declinazione) e della rendita – fondiaria, finanziaria, ecc.; solo nel Capitalismo una parte del plusvalore che assume la forma di profitto industriale deve alimentare il motore dell’accumulazione, ossia della produzione su una base sempre più larga. Ma può benissimo esservi un plus di lavoro, dedicato ad esempio alla creazione di scorte, alla manutenzione ordinaria o straordinaria dei mezzi di produzione, ecc., che non assuma la natura di plusvalore, la cui esistenza, è bene precisarlo nuovamente, presuppone e pone rapporti di sfruttamento tra chi produce direttamente la ricchezza sociale (i lavoratori salariati, “manuali” o “intellettuali” che siano) e chi la incamera in quanto proprietario dei mezzi di produzione e distribuzione – che non sono altro che capitale in esercizio. Ovviamente il discorso non muta di un bosone se la proprietà capitalistica fa capo ai singoli o allo Stato, una tesi, questa, che lo statalista sinistrorso non capirà mai.

Perché una comunità organizzata umanamente dovrebbe produrre “beni e servizi”, ossia ricchezza sociale, solo in vista dei bisogni del giorno? Perché essa non dovrebbe o non potrebbe pensare, e poi agire di conseguenza, anche per il giorno successivo, o per il mese successivo e così via, secondo il razionale “calcolo” dei bisogni umani? Intanto diciamo che il “calcolo” dei bisogni umani diventa razionale non grazie all’ausilio della scienza e della tecnica, come ci insegna l’irrazionale economia capitalistica, ma solo nella misura in cui gli uomini riescono a padroneggiare l’intero processo di produzione e di distribuzione della ricchezza sociale, cosa che presuppone appunto il superamento della dimensione capitalistica della vigente produzione-distribuzione. Qui razionalità e umanità sono le facce di una (splendida) medaglia. Nella Comunità umana «Gli uomini sbrigheranno ogni cosa in modo assai semplice, senza l’intervento del famoso “valore”» (F. Engels, Antidühring). Solo chi attribuisce (di fatto!) proprietà magiche al Capitale è incapace di concepire come possibile, anche solo in linea teorica, una produzione/distribuzione di ricchezza sociale che non assuma le disumane sembianze del denaro e della merce. Si può invece benissimo ritenere possibile, se non proprio auspicabile (non è comunque il caso di chi scrive!), la produzione e la distribuzione di meri valori d’uso senza per questo nutrire il dubbio di aver concesso qualcosa al pensiero magico.

«Se si immagina la società non capitalista ma comunista, innanzi tutto cessa interamente il capitale monetario, dunque anche i travestimenti delle transazioni che per suo mezzo si introducono [si tratta del velo monetario che risulta impenetrabile alla vista degli economisti borghesi: vedi Lottieri!]. La cosa si riduce semplicemente a ciò, che la società deve calcolare in precedenza quanto lavoro, mezzi di produzione e mezzi di sussistenza essa può adoperare, senza danno, in branche le quali, come la costruzione di ferrovie ad es., per un tempo piuttosto lungo, un anno o più, non forniscono né mezzi di produzione né mezzi di sussistenza, né un altro qualsiasi effetto utile, ma al contrario sottraggono alla produzione totale annua lavoro, mezzi di produzione e mezzi di sussistenza. Nella società capitalistica invece, in cui l’intelletto sociale si fa valere sempre e soltanto post festum, possono e devono così intervenire costantemente grandi perturbamenti» (K. Marx, Il Capitale, II). È sufficiente por mente solo per un istante alla straordinaria potenza dell’attuale tecnoscienza, oggi al servizio del Capitale (ossia di interessi disumani), per capire, o semplicemente intuire, quanto sarebbe a portata di mano il calcolo di cui parlava Marx già un secolo e mezzo fa. «Oggi il progresso verso l’utopia è arrestato dall’enorme sproporzione fra il peso dei prepotenti meccanismi del potere sociale e quello della masse atomizzate. Tutto il resto è un sintomo di questa sproporzione. […] Ora che la scienza ci ha aiutati a vincere il terrore dell’ignoto nella natura siamo schiavi di pressioni sociali che noi stessi abbiamo create» (M. Horkheimer, Eclisse della ragione). Ma chi crea può, volendo, anche distruggere: non siamo insomma vittime di un destino cinico e baro, ma di precisi rapporti sociali che produciamo sempre di nuovo “spontaneamente” e “liberamente”, semplicemente lavorando, consumando e, in generale, comportandoci da “onesti cittadini”.

Solo lo strapotere sociale che non ci lascia vivere umanamente ci impedisce di cogliere col pensiero le eccezionali possibilità di emancipazione che l’attualità del Dominio, al contempo, ci nega e ci offre. Come scrisse una volta qualcuno, oggi è più facile immaginare la fine del mondo che quella del Capitalismo. È ciò che chiamo tragedia dei nostri tempi, alla cui scrittura hanno concorso anche, se non soprattutto, i “comunisti” un tempo devoti a Stalin, a Mao e a qualche altro leader “comunista” impegnato a costruire da qualche parte il “paradiso terrestre”. Hanno costruito l’inferno e lo hanno chiamato paradiso! Non c’è, dunque, di che stupirsi nel constatare il disorientamento e l’impotenza politico-sociale che segnano la condizione dei dominanti.

È nel senso che ho cercato di precisare sinteticamente in questa breve nota che il Capitale è il nostro nemico, e non certo nel senso proposto da quegli “anticapitalisti” la cui idea più “rivoluzionaria” che riescono a concepire è il Capitalismo di Stato: nientemeno!

Scriveva qualche settimana fa Valentino Parlato sul Manifesto: «Dobbiamo capire che siamo a un passaggio d’epoca, direi un po’ come ai tempi di Marx quando il capitalismo diventava realtà. […] Non possiamo non tener conto di quel che sta cambiando: dobbiamo studiarlo e sforzarci di capire, sarà un lungo lavoro e non mancheranno gli errori, ma alla fine un qualche Carlo Marx arriverà». Un qualche Carlo Marx! Ecco, mentre aspettiamo il miracoloso compiersi del messianico Evento, le nuove generazioni non farebbero male, a mio modesto avviso, a compulsare il vecchio Marx per meglio comprendere l’attuale «passaggio d’epoca» – e magari per mettere in discussione certi luoghi comuni intorno al suo pensiero messi in circolazione dai suoi epigoni “statalisti” come dai suoi detrattori “liberisti”.

LA COMUNITÁ UMANA COME OPERA D’ARTE

Appunti di “estetica sociale”

 

L’uomo non è più un artista, è diventato opera d’arte.
F. Nietzsche.

L’esperienza può risponderci se c’è bellezza e noi lo
sapremo non appena la stessa esperienza ci ha fatto
apprendere se c’è una umanità.

F. Schiller.

Perciò l’umano costituisce il centro ed il
Contenuto della vera bellezza ed arte.

G. W. F. Hegel

L’uomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza.
Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della
ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in
parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva
dell’uomo. Un orecchio per la musica, un occhio per la
bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un
godimento umano, quei sensi che si confermano come
forze essenziali dell’uomo. L’educazione dei cinque sensi è
un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi.
K. Marx.

Io, invece, ho potuto meditare sulla natura del bene
e apprendere ch’esso è bello; e del male, ch’è brutto.

Marco Aurelio.

 

«La bellezza è, per me, la possibilità di pensare filosoficamente un mondo meno indecente». Così il filosofo della politica e del diritto Salvatore Veca. Come si vede egli si accontenta di molto poco, quasi di niente, sebbene la condizione del mondo oggi è messa così male, da far apparire perfino un miserrimo miglioramento come un guadagno di umanità ai limiti dell’utopia. E allora, tanto vale accedere senz’altro all’utopia che non si vergogna di mostrarsi al mondo nella sua splendida nudità. Per chi scrive, ad esempio, la bellezza è uno dei più importanti modi in cui si può pensare filosoficamente e politicamente la possibilità di un mondo autenticamente – o semplicemente – umano. «Il tema della bellezza secondo me ha a che fare con l’idea della giustezza. Attenzione: non della giustizia, ma della giustezza» (1). Per me invece il tema della bellezza ha a che fare con l’idea di umanità, declinata in tutti i modi possibili e immaginabili. Parafrasando Nietzsche, ecco il problema: realizzare la Comunità adeguata alla nostra natura (2). Vedremo tra poco il senso di queste apodittiche affermazioni introduttive. Riflettendo sulla presenza nel mondo della bellezza e degli oppressi, Albert Camus disse: «Per quanto difficile possa essere, io vorrei essere fedele a entrambi». Per quanto mi riguarda, essere fedele alla bellezza e agli oppressi non può avere altro significato che battersi per il trionfo della bellezza attraverso il superamento di tutte quelle condizioni storico-sociali che hanno reso possibile, secolo dopo secolo, l’esistenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, i quali negano in radice il concetto stesso di umanità, e dunque quelli a esso correlati di libertà, di felicità, di bontà e di bellezza.

Scriveva sempre Veca in un suo libro del 2002, il cui titolo ha peraltro molto a che fare con la citazione di Camus appena riportata: «Il senso della possibilità è una passione d’incertezza. Non si addice ai devoti della necessità. Sappiamo che è naturalmente possibile anche l’alternativa del male, dell’oppressione, della sofferenza socialmente evitabile. La storia è lì, a mostrarci il repertorio delle possibilità demoniache e dei mali persistenti e intollerabilmente durevoli, oltre che degli esperimenti più rari e fortunati di convivenza umana degni di lode. L’11 settembre 2001 ha dilatato la gamma delle possibilità demoniache, gettandoci con i massacri di New York e Washington in pieno ventunesimo secolo. Ma questa non è una buona ragione per mollare e congedarci con scetticismo o cinismo e rassegnazione. Noi non rinunciamo al valore e alla bellezza di un mondo degno di lode» (3). Bene! Ma quale «mondo degno di lode» ha in testa Veca? E come razionalizza egli la presenza del Male su questa Terra? La risposta si ricava facilmente prendendo atto che il suo approccio filosofico e politico con la «radicale ingiustizia della Terra» non supera di un solo millimetro l’orizzonte delle possibilità tracciato dai vigenti rapporti sociali, cosa che naturalmente non gli impedisce di versare le consuete lacrime progressiste e benecomuniste su un’umanità dolente: sulla povertà, sull’inquinamento e sulle tante altre magagne che affliggono la Società-Mondo del XXI secolo. Non a caso Veca si sente molto in sintonia con Papa Francesco, soprattutto con la sua denuncia della «cultura dello scarto» – sai che novità per un proletario cresciuto a pane e “marxismo”. Il «grappolo di valori etici» (eguaglianza umana, compassione, «diritti umani presi sul serio», giustizia globale, ecc.) che egli propone per dilatare «nella direzione dell’equità globale gli spazi che il mondo ci concede» è cosa che prendo in considerazione solo per introdurre alcuni concetti che prenderò in considerazione in questo “lavoro”.

Qui di seguito proverò infatti a tradurre alcuni concetti estetici ed etici in concetti più immediatamente politici e sociologici, molti dei quali non risulteranno certo nuovi agli occhi di chi ha la bontà e la pazienza di leggere le mie modeste cose. Non mi produrrò insomma in una critica sociale dell’arte, intenzione che peraltro mi vedrebbe ampiamente impreparato, ma piuttosto cercherò di riflettere intorno alla possibilità di una Comunità autenticamente – o semplicemente – umana prendendo le mosse dalla «dottrina del bello» o, più precisamente, da una particolare ricezione di essa. Lo so che il tentativo si presta a equivoci e a grossolane forzature concettuali, ma correrò senz’altro il rischio, non avendo io alcun prestigio professionale o d’altro genere da difendere e un intero mondo da sottoporre a critica – secondo le mie possibilità e capacità, ovviamente.

l problema dell’uomo come totalità esistenziale, e dunque come opera d’arte: è questo il tema che ho cercato di sviluppare in questo scritto, il quale raccoglie (sostanzialmente lasciandoli “tali e quali”, e di ciò mi scuso con i lettori, soprattutto per i concetti ripresi più volte), gli appunti di uno studio centrato essenzialmente sul concetto di bellezza. Scriveva Adorno: «Come il bello non va definito, così non si può rinunciare al suo concetto» (4). Tenendo conto di questa «stretta antinomia», è possibile farsi un’idea della bella Comunità, elaborare di essa un concetto anche solo approssimativo – e certamente in mille modi connesso con il suo opposto concettuale e reale?

Ho introdotto un po’ furtivamente, come nulla fosse, l’impegnativo concetto di Comunità umana. Detto brevemente e soprattutto a beneficio di chi non conosce il mio punto di vista, la caratteristica fondamentale di una simile Comunità è quella, a mio avviso, di non avere nulla a che fare né con la divisione classista degli individui, né con la divisione sociale del lavoro fissata una volta per sempre, tale cioè da creare una permanente divisione funzionale (professionale) tra gli individui. Questa assenza di classi e di divisione sociale del lavoro (quantomeno nelle forme che essa ha assunto nelle società classiste del passato e che ha nella vigente società) presuppone l’inesistenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, per difendere i quali le classi dominanti hanno “inventato” lo Stato. L’assenza dello Stato e di ogni forma di coazione politica, ideologica e psicologica è un’altra caratteristica fondamentale, che si connette direttamente e necessariamente a quella appena considerata, della Comunità umana, la quale è anarchica nell’accezione propria – non ideologica – del termine: «La società, che riorganizza la produzione in base a una libera ed eguale associazione di produttori, relega l’intera macchina statale nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all’ascia di bronzo» (5). Non riesco a immaginare una diversa Comunità, che non sia appunto quella aclassista appena abbozzata, nel cui seno possa liberamente respirare e camminare l’«uomo in quanto uomo», l’«uomo totale» di cui parla la migliore filosofia umanista d’ogni tempo.

«L’arte è la promessa di felicità che non viene mantenuta» (6): ecco, la Comunità umana potrebbe essere la prima opera d’arte in grado di mantenere quella splendida promessa. Almeno è così che mi piace pensarla ed è precisamente questa idea, questa utopia radicata nell’attualità del Dominio, che informa la riflessione che consegno ai lettori. Come scriveva sempre Adorno nella sua Teoria Estetica, «Il concetto di opera d’arte implica quello di riuscita» ma non il concetto di perfezione: anche questo si può dire, credo, dell’auspicata Comunità umana, la quale ricade interamente nella dimensione dell’umanamente possibile (qui in una doppia accezione che spero non sfugga ai lettori), non in quella della perfezione, la quale, come recita un vecchio luogo comune, non è di questo mondo – né probabilmente dell’Altro, sempre posta la sua esistenza “oggettiva”. Qui si parla della possibilità di una vita autenticamente – o semplicemente – umana, non perfetta, come quella auspicata, ad esempio, da non poche utopie negative del passato, le quali finivano per negare all’uomo irriducibilmente “imperfetto” anche la parvenza di un minimo di umanità.

Ultimamente molti politici del Belpaese amano ripetere, banalizzando ignobilmente quanto ebbe a scrivere una volta Dostoevskij, che «la bellezza salverà il mondo», intendendo con ciò dire che per superare la perdurante crisi economica, l’Italia deve puntare a valorizzare, ovviamente nell’accezione capitalistica del concetto, il suo immenso patrimonio artistico accumulato nel corso di molti secoli. Evocare la bellezza alludendo agli affari è qualcosa che in sé e per sé realizza una vera e propria bestemmia estetica ed etica, la quale qualifica in ogni senso non solo chi la proferisce, ma soprattutto il mondo che la rende possibile. Questo brutto mondo non solo non merita di essere salvato, ma andrebbe piuttosto consegnato definitivamente alla storia, così da permettere alla bellezza di irradiare, se posso esprimermi poeticamente, luce e gioia su tutte le cose. E già a questo punto capisco di aver fatto a pezzi più di un delicato “oggetto concettuale”, come accade al solito elefante che si aggira da par suo fra pregiatissimi cristalli. Vorrà dire che alla fine di queste abbastanza contorte riflessioni mi toccherà pure raccogliere ciò che ho mandato in frantumi. Pazienza!

Nel romanzo di Fiodor Dostoevskij L’idiota (1868-69), il giovane Ippolít, ateo e malato gravemente di tisi, invita il principe Lev Nikolàevič (Nikolaič) Myškin, che lo assiste con molta compassionevole cura, a chiarire una buona volta a lui e agli amici presenti il senso di una sua vecchia affermazione: «È vero, principe, che voi diceste un giorno che il mondo lo salverà la “bellezza”? Signori, – gridò forte a tutti, – il principe afferma che il mondo sarà salvato dalla bellezza. Quale bellezza salverà il mondo?» (7). Il principe Myškin non rispose, forse perché parlare di una bellezza che salva al cospetto di un diciottenne ormai prossimo alla morte gli sembrò quantomeno indelicato; o forse perché la situazione “oggettiva” non facilitava una facile e rapida chiarificazione dei concetti richiamati dal disperato giovane come un gesto di ultima sfida al mondo crudele. Si può avanzare una terza ipotesi: il silenzio del principe forse voleva dire: «Ma non è così evidente che la risposta che mi chiedi l’hai sotto gli occhi: è la compassione che provo per te, è l’amore che ti sto donando».

È di questa bellezza che parlava il grande scrittore russo? E in generale, in che senso la bellezza è in grado, posto che lo sia davvero, di salvare il mondo? È vero che nelle opere di Dostoevskij la bellezza, intesa in senso estetico ed etico, ha un ruolo centrale, ma è anche vero che essa non vi appare mai sotto una luce univoca, ma ha anzi sempre un aspetto contraddittorio, ambivalente, doppio. La bellezza può arrecare gioia ma anche dolore; essa può salvare e redimere ma anche gettare in un abisso di disperazione e di dissolutezza chi ne rimane vittima o chi la incarna. Ne I fratelli Karamazov Dostoevskij osserva che un viso appare bello quando esso lascia trasparire la lotta che Dio conduce contro il diavolo per estirpare il male dall’anima dell’uomo e farvi trionfare il bene. Ed è proprio questa tensione e compenetrazione di bene e male che rende così vivi e pregni di umanità i suoi capolavori.

La bellezza è l’uomo che mostra la rosa dove un tempo era penetrata la spina; ma c’è bellezza anche nella goccia di sangue che cade dalla mano dell’uomo che la spina ha punto nell’atto di afferrare la rosa.

Nelle opere di Dostoevskij la bellezza vive una condizione di realtà negata; essa vi appare come qualcosa di immanente al mondo, sebbene occultata agli occhi degli uomini, così inclini alla bruttezza del male, a una prassi tutta orientata alla cattiveria, alla menzogna, alla sopraffazione dell’umano, al gioco della beffarda casualità. La bellezza, insomma, non è una potenza esterna al mondo che l’uomo debba invocare per conseguire la propria salvezza: essa vive nel mondo appunto in una condizione di negazione e di abbandono, e per sbocciare in tutto il suo splendore, e così donare all’uomo la sua benigna potenza salvifica, essa deve essere riconosciuta dall’uomo in ogni cosa e situazione, esattamente come accade nel suo sano rapporto con Dio. L’uomo deve dunque riscoprire nuovamente la capacità di scorgere la bellezza in ogni dove, e per questa via liberarla dal cattivo – brutto – mondo che l’ha sequestrata. L’uomo riconosce la bellezza che giace sotto una spessa coltre di bruttezza (di disumanità), e così la salva dall’oblio, e quest’ultima restituisce, per così dire, il favore all’uomo salvandolo da un destino che ne nega la vera (bella) essenza: è questa la dialettica che Dostoevskij sembra prospettare.

Se noi consideriamo il concetto di bellezza come lo troviamo, ad esempio, nelle teorie estetiche di Kant, Schelling, Schiller, Goethe, Hegel e di altri filosofi e artisti di pari grandezza che, prima e dopo di loro, si sono confrontati con la questione estetica, capiamo come in questi pensatori quel concetto, riferito all’opera d’arte genericamente intesa (pittura, scultura, musica, poesia), richiami potentemente, e in maniera più o meno immediata e dichiarata, l’umanissimo bisogno di libertà, di individualità, di umanità, di amore, di verità, di armonia, di universale riconciliazione – tra l’uomo e la natura e tra gli stessi uomini. Sappiamo benissimo, anche grazie alla psicoanalisi, come, in generale, i bisogni negati o comunque insoddisfatti possano facilmente imboccare strade “contorte” che conducono a manifestazioni che sembrano contraddirli in pieno (pensiamo, ad esempio, alla ricerca masochistica del piacere, o alla ricerca gregaria del Capo), e anche con questo apparente paradosso si è confrontata la produzione artistica, soprattutto in epoca borghese, con risultati non sempre all’altezza della contraddizione oggettiva appena richiamata. Qui viene allo scoperte il contenuto di verità (8) che non manca mai in una creazione artistica degna di essere considerata tale, e sta alla riflessione critica saperla cogliere, impresa che non sempre si rivela semplice, soprattutto quando il contenuto dell’opera e la sua stessa forma oppongono resistenza a una loro immediata e univoca interpretazione. D’altra parte, come sosteneva Hegel, «il significato [dell’opera d’arte] è sempre qualcosa di più vasto di quel che non si mostri nell’apparenza immediata» (9). Ma, come già precisato, questi sono problemi che non affronteremo in questa sede.

L’opera d’arte che in maniera adeguata (ossia attraverso l’unità di forma e contenuto: l’essenza deve apparire) esprime gli umanissimi bisogni qui ricordati è, secondo il criterio estetico dei pensatori sopra menzionati, una vera creazione artistica, e come tale si differenzia come la luce dalle tenebre da altri prodotti dell’ingegno umano che aspirano ad entrare nella dimensione dell’opera d’arte pur non avendone i titoli. Non tutto quello che rivendica lo status di opera d’arte è davvero tale, e solo chi è esteticamente educato, solo chi ha, per così dire, allenato per lunghi anni l’occhio e l’intelletto in senso estetico, può discriminare fra vera e millantata opera d’arte. Nella sua Estetica Hegel ironizza sul fatto che «è abbastanza generale la pretesa di mostrarsi intenditore d’arte» (10). E questo egli lo scriveva intorno agli anni Venti del XIX secolo, cioè a dire quando la massificazione della “sensibilità artistica”, mistificata dalla borghesia come diffusione democratica della cultura, era ancora ai primi passi. Cosa dovremmo dire noi di quella pretesa, che non tocca solo i sedicenti intenditori d’arte ma, soprattutto, i cosiddetti artisti? Qualsiasi critico dei pessimi costumi vissuto anche solo mezzo secolo fa, non può che apparirci come un ingenuo, talmente generale e rapido è stato, e continua a essere, il peggioramento della nostra qualità umana.

Com’è noto, Hegel distingueva nettamente il bello artistico dal bello naturale: «Si può senz’altro affermare che il bello artistico sta più in alto della natura. […] Infatti la bellezza artistica è la bellezza generata e rigenerata dallo spirito» (11). La natura non ha fatto niente per essere e per apparire bella; non c’è alcun merito in una bellezza che si dà spontaneamente (in un fiore, in una farfalla, in una montagna, in un astro, in un tramonto), senza la fatica dello spirito, senza la libertà e la volontà di un soggetto che sente l’irrefrenabile bisogno di mettersi in relazione con la verità più intima delle cose, anche di quelle generate dalla natura. C’è forse del merito nell’uomo o nella donna che nascono in un corpo generalmente apprezzato come bello?  No davvero. Viceversa, c’è molto merito in una persona, “bella” o “brutta” che sia quanto all’aspetto fisico e ai canoni estetici dell’epoca, in grado di dar corpo a un’opera d’arte. E poi, per chi, per quale soggetto, è bella la natura, se non per l’individuo cosciente che le sta di fronte, per la sola creatura che, peraltro, è in grado di apprezzarla e di rappresentarla artisticamente?

Forse è questo che Kant intese sostenere quando nella Critica del giudizio scrisse che «La natura è bella quando ha l’apparenza dell’arte». Per il filosofo tedesco, beninteso, era vero anche l’inverso: «L’arte, a sua volta, non può essere chiamata bella, se non quando noi, pur coscienti che sia arte, la consideriamo come natura».

La scena che ci presenta la corsa del leone che rincorre la sua preda in una splendida savana può apparire, al contempo, crudele e bellissima solo allo spettatore umano, mentre per ogni altra creatura che, a vario titolo, apparisse in quel quadro, la cosa ovviamente non sarebbe degna di alcuna considerazione, né estetica né etica. Gli animali che hanno qualcosa da temere semplicemente fuggirebbero via, e una volta scampato il pericolo non si metterebbero a riflettere sull’accaduto servendosi di concetti astratti. Da sempre la natura si limita, per così dire, a estrinsecarsi spontaneamente secondo leggi invariabili che prescindono da qualsivoglia libertà razionale e da qualsiasi capacità di giudizio. Proprio questi due requisiti, che presuppongono la presenza dello spirito nel soggetto-artista, realizzano, secondo Hegel, la superiorità del bello artistico su quello naturale.

Ed è esattamente questa “superiorità umana”, che in realtà in sé attesta semplicemente una differenza “ontologica” tra l’uomo e le altre creature, e non certo una sua astratta superiorità, che Nietzsche ha saputo restituirci in forma tragicamente problematica: «Osserva il gregge che pascola dinnanzi a te: non sa che cosa sia ieri, che cosa sia oggi; salta intorno, mangia, riposa, digerisce, salta di nuovo, e così dal mattino alla sera e giorno dopo giorno, legato brevemente con il suo piacere e con la sua pena al piuolo, per così dire, dell’attimo, e perciò né triste né annoiato. Vedere tutto ciò è molto triste per l’uomo poiché egli si vanta, di fronte all’animale, della sua umanità e tuttavia guarda con invidia la felicità di quello – giacché egli vuole soltanto vivere come l’animale né tediato né addolorato, ma lo vuole invano, perché non lo vuole come l’animale» (12). Al mio “occhio” (o alla mia “anima”, secondo il noto schema platonico) questi passi appaiono davvero belli perché essi riescono a comunicarmi qualcosa (un’immagine, un’idea, una sensazione) che già intuitivamente (istintivamente) capisco che ha a che fare con una profonda verità, che riguarda ovviamente l’uomo, non l’animale. La frase chiave, credo, è questa: «l’uomo vuole soltanto vivere come l’animale né tediato né addolorato, ma lo vuole invano, perché non lo vuole come l’animale». Infatti, egli lo vuole umanamente, com’è necessario che sia. La maledizione dell’uomo, e qui considero la cosa dal punto di vista nietzschiano, consiste in questo, che la sua felicità non può darsi immediatamente e spontaneamente, come nel caso dell’animale, ma essa deve realizzarsi, e qui passo invece al punto di vista hegelo-marxiano, attraverso la mediazione della prassi sociale. Una prassi sociale non conforme al concetto di uomo in quanto uomo, non orientata in senso umano non può che creare infelicità negli individui.

Come ho scritto altre volte, l’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose, e non le subisce passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa “naturalmente”, per così dire, ossia prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Qui fa capolino il concetto di «seconda natura», che poi, a ben vedere, per l’uomo si tratta di una vera e propria prima natura, fatta di un inestricabile impasto di “fattori” naturali e “fattori” sociali. Questo, come vedremo, è un tema che intrigò moltissimo Friedrich Schiller (13). «Gli uomini si distanziano col pensiero dalla natura per averla di fronte nella posizione in cui dominarla» (14). È forse questo il segreto che si cela nell’arte rupestre già come essa apparve 40 mila anni fa. Padroneggiare il mondo con la testa e con le mani: questo concetto solo a certe condizioni designa una situazione di dominio e di sfruttamento della natura e degli individui da parte dell’uomo.

Per l’uomo mediare significa dunque comprendere, trasformare, creare e padroneggiare tanto il “mondo esterno” quanto il proprio “mondo interno”, e tutto questo senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che per vivere deve porre, con assoluta necessità e sempre di nuovo, la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso appunto possibile l’”anomalia” che chiamiamo uomo, che va cercata la genesi di ciò che egli, in una fase abbastanza avanzata di civilizzazione (segnata dalla presenza nelle comunità arcaiche di una certa stratificazione sociale e di un più o meno rudimentale organismo statuale), ha concettualizzato come Male, in opposizione a un Bene  che nella sua espressione più alta (testimoniata dalla religione, dalla filosofia e dall’arte) si fa utopia, ossia speranza in un definitivo annientamento del Male. Come sappiamo, e come si ricava da quanto appena accennato, la dialettica Bene/Male è assai presente, oltre che nelle religioni, anche nella filosofia e nell’arte, e ne costituisce anzi il nucleo centrale, almeno fino ai tempi di Nietzsche.

Qui è appena il caso di precisare che personalmente declino il concetto di Male e di Bene non in chiave teologica, né in termini astrattamente filosofici, ma nei termini storico-sociali mutuati da Marx – o, più correttamente, dalla mia ricezione della posizione marxiana. D’altra parte, civettare con la fraseologia e con i temi della teologia non mi dispiace affatto, anche perché ho sempre concepito la teologia come filosofia tout court, sebbene la prima approcci le cose del mondo da una prospettiva che, prima facie, sembra non avere alcun contatto con gli interessi della seconda.   La teologia parla dell’uomo attraverso il concetto di Dio, credendo in ottima fede di parlare di Dio stesso; la filosofia non orientata in senso teologico parla dell’uomo attraverso l’uomo, anche se non disdegna incursioni nel regno dell’Assoluto. Dell’arte, che abbia per oggetto la natura, l’uomo o il divino, si può dire la stessa cosa. La figura di Cristo, come viene fuori dalla teologia, dalla filosofia e dall’arte rende evidente l’intima comunanza di questi tre approcci alla verità. Sotto questo aspetto Hegel aveva ragione quando sosteneva che «Data questa eguaglianza di contenuto, i tre regni dello spirito assoluto [arte, filosofia, religione] si differenziano solo per le forme in cui esse portano a coscienza il loro oggetto, l’assoluto» (15). Per me «l’assoluto» hegeliano non è che l’uomo considerato nella sua irriducibile dimensione storico-sociale e nelle sue molteplici manifestazioni esistenziali – o vitali che dir si voglia.

«Colui che non sa, non è libero perché di contro a lui sta un mondo estraneo, un al di fuori da cui dipende, senza che egli abbia fatto per sé questo mondo estraneo e senza quindi che egli sia in esso presso di sé come ciò che è suo» (16): così Hegel, nella già citata Estetica, descriveva la condizione dell’uomo indigente di coscienza e, dunque, di libertà. Ebbene, come ho scritto altre volte, a me sembra che sia esattamente questa la condizione umana in epoca capitalistica, nella dimensione sociale, cioè, che ci costringe ad assistere al tragico (e “demoniaco”) paradosso per cui il creatore appare – e fondamentalmente è – incalzato da tutte le parti dalla propria creatura, ossia dal mondo che egli stesso pone sempre di nuovo attraverso la sua multiforme prassi sociale. La Cosa gli sfugge continuamente dalle mani e dalla testa! È questa radicale assenza di libertà che, a mio avviso, fa impallidire qualsiasi discorso intorno all’esistenza e alla natura del libero arbitrio.

Paradossalmente, nella società che ha visto il trionfo della scienza e della tecnica, il prodotto finale della prassi si dà ai suoi stessi artefici alla stregua di una natura estranea e ostile, esattamente come accadeva agli uomini non ancora civilizzati; con la differenza che allora si trattava della natura stricto sensu, della prima natura, mentre oggi si tratta della seconda natura, ossia di una realtà in gran parte generata da noi stessi. Vivere in un mondo sempre più irrazionale, che non raramente, anzi piuttosto frequentemente ci appare del tutto privo di senso, mentre al contempo la razionalità scientifica e la prassi tecnologica si spingono avanti nella conoscenza e nella manipolazione della natura oltre ogni immaginazione: questa contraddizione non è certo priva di conseguenze nel vissuto quotidiano degli individui.

In realtà scienza e tecnica non sono che Capitale, il quale ci si dà come «una potenza estranea al di sopra degli uomini»: «l’oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell’economia privata come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione» (17). Il processo di oggettivazione descritto da Marx solo sotto precise condizioni storiche e sociali presenta i caratteri della reificazione, associata all’estraneazione/alienazione, di cui trattò con rara profondità (quantomeno nell’ambito del marxismo militante) György Lukács in Storia e coscienza di classe (18).

Marco Aurelio, Imperatore e filosofo nella Roma del II secolo D. C., concepiva l’uomo come «un animale per natura cittadino di grandi città», la cui razionalità poteva esplicarsi solo attraverso la collaborazione con i suoi simili, come d’altra parte suggeriva la stessa natura: «Non vedi che in modo mirabile ogni cosa è distinta e nello stesso tempo congiunta, e tutto si svolge in profondo rapporto di dipendenza?» (19). Già nell’Odissea, ad esempio nella vicenda che vede l’astuto e civile Odisseo trionfare sulla naturale stupidità di Polifemo, appare chiarissimo l’abisso “ontologico” che separa gli uomini costruttori di città dalla natura che conosce l’abbondanza (ad esempio, l’uva selvatica che raccoglie il ciclope) ma non le leggi e il lavoro – che, ad esempio, trasforma la spontanea uva nel sofisticato vino che ubriaca il mostro esponendolo alla perfida astuzia di una creatura assai più debole di lui fisicamente, ma di gran lunga più intelligente.  Nella misura in cui l’uomo non può vivere, nemmeno come astratta ipotesi, fuori da una dimensione comunitaria (o sociale che dir si voglia), il problema circa la sua umanizzazione e la sua felicità può trovare una risposta solo sul terreno sociale. Si tratta di umanizzare il necessario e «profondo rapporto di dipendenza» di cui parlava Marco Aurelio.

Per Nietzsche la complessa “dialettica” storico-sociale qui appena abbozzata appariva come un’insuperabile maledizione antropologica perché egli non solo non credeva possibile il superamento rivoluzionario di quella dimensione, ma pensava piuttosto che solo il mantenimento e anzi il rafforzamento della divisione classista consentiva di salvare dal naufragio della massificazione gli ultimi residui di autentica sostanza etica e di reale sensibilità artistica che l’Occidente borghese aveva ereditato dalle aristocrazie precapitalistiche, soprattutto dalle due civiltà che hanno fondato concettualmente e praticato socialmente l’etica e l’arte che stanno a fondamento di ciò che definiamo Occidente: quella Greca e quella Romana. Soprattutto la Grecia aveva creato quella visione dionisiaca del mondo che era riuscita a conciliare, secondo Nietzsche, «la verità e la natura nella loro massima forza», facendo dell’arte «la maga che salva e risana» (20), ad esempio piegando e addomesticando artisticamente l’orrore (di qui il sublime) e «il disgusto per l’assurdo» (di qui il comico). «Con l’incanto del dionisiaco non solo si restringe il legame fra uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile e soggiogata celebra di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, l’uomo» (21). Per questo egli definisce bello il popolo Greco, almeno quello vissuto prima che il dèmone della razionalità scientifica e «dell’utilitarismo pratico e teorico» si impadronisse definitivamente della sua anima decretando la fine del delicato equilibrio uomo-natura che aveva reso possibile la vittoria dell’uomo Greco sulle ancestrali paure prodotte dalla natura, senza che ciò tuttavia si tramutasse in dominio sulla natura. Nietzsche ha saputo cogliere un fondamentale aspetto di ciò che Adorno e Horkheimer chiameranno dialettica dell’illuminismo, anche se non è riuscito a comprenderne, per l’essenziale, la dinamica storico-sociale, la quale ha molto a che fare con il dominio sulla natura ricercato attraverso il dominio sull’uomo, e poi con il pieno dispiegamento di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento.

Hegel riteneva che al contrario della spontanea creazione naturale, la produzione dell’artista «si mostra come il libero fare dell’uomo assennato, che sa quel che vuole, così come può quel che vuole, e che dunque è in chiaro con se stesso rispetto al significato sostanziale che vuole configurare per l’intuizione, così come non trova nell’esecuzione nessun ostacolo di natura tecnica» (22). Credo che la posizione hegeliana possa prestarsi bene come analogia riferita alla Comunità umana, nel cui seno agiscano uomini in grado di controllare l’intero processo di produzione della loro vita, così che il risultato finale della loro prassi sia perfettamente conforme alla loro volontà.

Scrive Lorenzo Pennacchi: «Se è vero che, come sostengono sia Adorno sia Lukács seppur in maniera diversa, l’arte è intrinsecamente legata alla realtà sociale, questo non vale affatto per la nostra Madre Terra: essa, infatti, è preesistente al nostro mondo e per questo è in grado di indicarci costantemente il cammino, indipendentemente dagli scenari umani. Basta ascoltarla. La Natura ci mostra un percorso armonioso ed organico, all’interno di una dimensione estetica con forti ripercussioni sociali, dove il bello e il buono si relazionano in maniera indissolubile, proprio come il modello della società greca classica. […] Buona, naturale e attiva: è questa la Bellezza che salverà il mondo!» (23). A questa illusione “naturalista” calzano a pennello i seguenti passi adorniani: «La realtà offre così tanti motivi reali per fuggire da essa che bisognerebbe indignarsi per una fuga prodotta da un’ideologia armonicistica» (24). Ma anche l’ammonimento di Max Horkheimer non è da sottovalutare: «Le dottrine che esaltano la natura o la primitività a spese dello spirito non favoriscono la riconciliazione con la natura: al contrario, incoraggiano l’insensibilità e la cecità nei confronto di essa. Ogni volta che sceglie deliberatamente la natura come suo principio l’uomo regredisce agli impulsi primitivi» (25).

A mio avviso, e ribadisco un concetto già espresso, la natura, colta nella sua irriducibile autonomia “ontologica”, cosa che peraltro ci è possibile solo attraverso un lavoro di astrazione, in sé non è né bella né buona, come voleva il vecchio romanticismo, la cui ingenuità non ha comunque nulla a che fare con il naturalismo/ecologismo ideologico del nuovo e decrepito “romanticismo”; essa non è né brutta né cattiva, tutte determinazioni, queste, che provengono dal soggetto della conoscenza, non dal suo oggetto. Per dirla con Diderot (Saggio sulla pittura), la natura non fa niente di scorretto, né di corretto, mi permetto di aggiungere, quantomeno secondo i criteri stabiliti socialmente. La natura si limite a esistere, né più né meno, e a esistere in un modo che a più di un filosofo ha suggerito analogie e metafore riferite alla società di classe (la legge del più forte, la legge della giungla, la sopravvivenza del più adatto, ecc.) che certamente non militano a favore di una soluzione umana del problema che qui ci impegna. «Indipendentemente dagli scenari umani» non esiste nulla, nemmeno la natura, cosa che ci riporta al punto di partenza, ossia alla necessità di uno scenario sociale (di un quadro, a proposito di opera d’arte) autenticamente umano, il quale è abissalmente lontano dal modello offerto dalla società greca classica. Personalmente sono più in sintonia, e non certo per ragioni di omonimia, con l’ingenua utopia di Isaia, il noto Profeta: «E il lupo dimorerà con l’agnello, e il pardo giacerà col capretto; e il vitello, il leoncello e la bestia ingrassata staranno insieme, ed un piccol fanciullo li guiderà. E la vacca e l’orsa pasceranno insieme», ecc., ecc. (26). In questa stilizzata umanizzazione della natura si può leggere certamente la volontà dell’uomo razionale di creare una natura a sua propria immagine e somiglianza, e quindi vi alligna in qualche modo lo spirito del Dominio; e tuttavia i passi del Profeta, che descrivono «Il regno pacifico e prospero del Messia», hanno quantomeno il merito di suggerirci che la chiave del problema non sta nella natura, ma nell’uomo, necessariamente. Non si tratta cioè di umanizzare la natura, ma di umanizzare l’uomo stesso, e quindi di umanizzare anche il suo rapporto con la natura. Quale forma, “in concreto”, potrà assumere questa relazione umanizzata nessuno è in grado di dirlo in anticipo sui tempi, nemmeno il miglior Profeta oggi in circolazione sul mercato delle utopie. In generale, riguardo alla possibilità della Comunità umana mi viene in mente la massima di Marco Aurelio: «Per il fatto che qualche impresa riesce a te difficile, non devi ritenere che si tratti di un’impresa impossibile per l’uomo» (27). Il fatto che mi sia preclusa la possibilità di vivere umanamente, nel presente e in ciò che mi rimane da vivere (siamo realisti, almeno con noi stessi!), non mi suggerisce l’idea che le generazioni future dovranno necessariamente condividere il mio stesso destino.

In Schiller il problema estetico si configura immediatamente come problema etico, e dunque senz’altro sociale. Scrive Lukács: «Quando Schiller accentua così nettamente la portata del principio estetico fino al punto di oltrepassare ampiamente il campo dell’estetica e cercando in esso la chiave per risolvere il problema del senso dell’esistenza sociale dell’uomo, viene allora chiaramente alla luce la questione fondamentale della filosofia classica. Da un lato si riconosce che l’essere sociale ha annientato l’uomo come uomo. Dall’altro, si indica il principio secondo il quale si deve ancora una volta ricreare con il pensiero l’uomo socialmente annientato, frantumato, lacerato tra sistemi parziali. […] La problematicità dell’essere sociale dell’uomo capitalistico si impone qui alla coscienza in tutta la sua forza» (28). Fin dall’età giovanile Schiller è attratto dal problema della totalità esistenziale dell’uomo. Questa totalità col tempo si precisa e si arricchisce di concetti ricavati da studi che investono campi d’indagine sempre nuovi: fisiologia, filosofia, politica, storia, etica, estetica.

Continua qui (p. 18).

(1) Intervista a Salvatore Veca, Vita, 21/04/2016.
(2) «Il problema: trovare la civiltà adeguata alla nostra musica!» (F. Nietzsche, Frammenti postumi, III, P. 22, Adelphi.
(3) S. Veca, La bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull’idea di giustizia, p. 79, Feltrinelli, 2002.
(4) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 69, Einaudi, 2009.
(5) F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, pp. 203-204, Editori Riuniti, 1963.
(6) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 182.
(7) F. Dostoevskij, L’idiota, II, p. 68, Einaudi, 1965.
(8) «Hegel ha capito come nessuno prima di lui il momento storico dell’arte come momento del “dispiegarsi della verità”» (T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 278).
(9) G. W. F. Hegel, Estetica, p. 29, I, Feltrinelli, 1978.
(10) Ivi.
(11) Ibidem, p. 6.
(12) F. W. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, p, 37, Newton, 1988.
(13) «Deve essere dato a Schiller il grande merito di aver infranto la soggettività e l’astrazione kantiana del pensiero e di aver avviato il tentativo di andare oltre e di concepire concettualmente l’unità e la conciliazione come il vero e di realizzarle artisticamente […] Schiller seppe far valere contro la considerazione intellettuale della volontà e del pensiero l’idea della libertà e della bellezza … Ora, quest’unità di universale e particolare, di libertà e necessità, di spirituale e naturale, Schiller [la] concepì scientificamente come principio ed essenza dell’arte» (G. W. F. Hegel, Estetica, pp. 84-86). (14) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, p. 44, Einaudi, 1996.
(15) G. W. F. Hegel, Estetica, I, p. 138.
(16) Ibidem, p. 134.
(17) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 31, MIA, 2007. Quando Marx parla di «economia privata» egli non intende alludere, come vuole il marxismo volgare, al Capitalismo dei proprietari privati dei mezzi di produzione e della distribuzione, ma al rapporto sociale capitalistico, ossia al rapporto sociale peculiare dell’epoca borghese. Il Capitalismo sorge storicamente attraverso la violenta separazione (privazione) del produttore immediato dai mezzi di produzione e dal prodotto del suo lavoro. Quella capitalistica rimane un’«economia privata» nel senso marxiano del concetto anche quando la proprietà giuridica dei mezzi della produzione e della distribuzione fosse interamente nelle mani dello Stato, e difatti soprattutto Engels, che ebbe modo di osservare una fase abbastanza avanzata del processo di monopolizzazione, individuò nel Capitalismo di Stato la forma più matura dell’economia fondata sullo sfruttamento del lavoro salariato.
(18) «La trasformazione del rapporto di merce in una cosa caratterizzata da una “oggettività spettrale” non può limitarsi alla mercificazione di tutti gli oggetti del soddisfacimento dei bisogni. Essa imprime la sua struttura all’intera coscienza dell’uomo: le sue qualità e capacità non si connettono più nell’unità organica della persona, ma appaiono come “cose”, che l’uomo “possiede” ed “esteriorizza” alla stregua dei vari oggetti del mondo esterno» ( G. Lukács, p. 130, Storia e coscienza di classe, SugarCo, 1988). C’è da rabbrividire pensando con quanta nonchalance oggi si parla di «valorizzazione del capitale umano», come se fosse la cosa più naturale e progressista del mondo!
(19) M. Aurelio, Contro le lusinghe del mondo, p. 29, CDS/Bur, 2012. «La mia città e la mia patria è Roma, in quanto sono Antonino. In quanto uomo, è l’universo, invece» (ibidem, p. 55).
(20) F. W. Nietzsche, La nascita della tragedia, p. 60, Newton, 1988. «Anche per questi inizi dell’arte tragica Schiller ha ragione: il coro dei Satiri è un muro vivente contro l’assalto furioso della realtà, poiché esso riflette l’esistenza in modo più verace, più reale, più completo che non l’uomo civile, che comunemente si ritiene l’unica realtà» (ibidem, p. 61).
(21) Ibidem, p. 39.
(22) G. W. F. Hegel, Estetica, I, p. 577.
(23) L. Pennacchi, La bellezza salverà il mondo, L’intellettuale dissidente, 19/05/2015.
(24) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 14.
(25) M. Horkheimer, Eclisse della ragione, p. 111, Einaudi, 2000.
(26) Isaia, 11/6. La Sacra Bibbia, Traduzione di Giovanni Diodati.
(27) M. Aurelio, Contro le lusinghe del mondo, p. 51.
(28) G. Lukács, Storia e coscienza di classe, pp. 182-183, Sugarco,1988.