PROVE TECNICHE DI TOTALITARISMO?

No, nessun complotto, nessun progetto malvagio elaborato da qualche oscura Entità che ama agire, appunto, nell’ombra; il complottismo lasciamolo pure agli ingenui, diciamo così, a chi lo esibisce a se stesso e agli altri come la sola coscienza critica possibile oggi, e questo semplicemente perché il complottista non ha alcuna coscienza critica da mettere in azione per capire il complesso mondo del XXI secolo. Le cose di cui trattiamo in questi giorni e in queste ore sono maledettamente serie.

Ciò che qui evoco è un processo sociale oggettivo la cui natura e le cui conseguenze probabilmente sfuggono alla comprensione dei suoi stessi protagonisti, a cominciare ovviamente dai decisori politici e dai loro consulenti “tecnici”: scienziati, tecnologi, economisti e quant’altro. Per il South China Morning «Quando lo Stato si espande per affrontare una crisi, poi rimane nelle nuove dimensioni anche dopo che la crisi è scomparsa»: niente di più vero! Il Moloch si avvantaggia sempre degli stati d’eccezione, i quali peraltro non fanno che confermare la regola del Dominio. Oggi più di ieri i quotidiani italiani sono pieni di metafore belliche e di invocazioni autoritarie; per molti politici, intellettuali e commentatori politici, forse è finalmente arrivata l’occasione per raddrizzare la schiena etica degli italiani, per farne dei cittadini responsabili e civili: è il sogno che a suo tempo accarezzò anche Benito Mussolini, prima di arrendersi dinanzi a un “materiale umano” che alla fine egli giudicò troppo scadente e ormai irrimediabilmente malato: «Governare gli italiani non è difficile, è inutile».

Oggi Giuliano Ferrara, forse il più convinto sostenitore dei «pieni poteri» in capo al governo, scrive che la ribellione contro «l’irregimentamento totalitario in forme diverse ma convergenti, [come si verifica] nel mondo nazifascista e in quello comunista» è sempre eticamente e politicamente giustificata, mentre non lo è mai se prende di mira le decisioni assunte dalle istituzioni, centrali e periferiche, che compongono lo Stato democratico. «Ribellarsi è sempre stato un gesto di libertà e in certi casi di responsabilità. Disobbedire agli ordini criminali un atto di eroismo. Insubordinarsi contro le angherie, le prepotenze, nel pubblico e nel privato, una benedizione». Ma oggi non si tratta di questo: «La disobbedienza non è più una virtù». Di più: oggi la disobbedienza è un crimine contro l’umanità, letteralmente; criminali sono tutti i cittadini che non volendo attenersi alle regole sanitarie imposte per decreto dal governo, mettono a rischio la vita di molte persone. Se Ferrara ha bisogno di scomodare concetti così forti per difendere l’operato del governo, significa che davvero stiamo vivendo una fase storica importante, per diversi aspetti eccezionale, e certamente tutt’altro che banale.

Giunti a questo punto è forse il caso di ricordare, in modo assai sintetico, quale concetto ho cercato di esprimere in questi giorni virali. Con l’emergenza epidemica (o pandemica) segnata dal Coronavirus (che genera la malattia chiamata Covid-19) siamo dinanzi a una vera e propria crisi sociale, e non semplicemente sanitaria. Sociale non solo nelle sue conseguenze, come tutti sono disposti a concedere, ma anche nella sua genesi e intima natura. Ciò che ci ha esposti e ci espone al rischio della malattia e della morte non è infatti la cieca potenza della natura, sotto la subdola forma del virus, ma la cieca e disumana potenza sociale che tiene in ostaggio (in quarantena?) l’intera umanità, e ormai da moltissimo (troppo!) tempo. Marxianamente parlando, non controlliamo ciò che noi stessi creiamo, e non possiamo farlo perché le relazioni sociali che informano le nostre più significative pratiche sociali, a cominciare da quelle connesse con la produzione di ciò che ci permette di esistere fisicamente, non sono orientate verso la soddisfazione dei nostri bisogni e la nostra felicità, come invece proclama l’ideologia dominante, ma verso la soddisfazione di stringenti (dittatoriali, totalitari) requisiti economici: le aziende che non generano profitti devono licenziare o dichiarare fallimento; i governi devono fare i conti con la sostenibilità finanziaria del welfare e con la produttività generale dell’economia, che poi è quella che in ultima analisi finanzia lo Stato attraverso le tasse, e così via. È evidente che una simile organizzazione sociale deve necessariamente generare contraddizioni d’ogni tipo, sempre di nuovo, e questo appunto a prescindere dalla volontà di capitalisti, politici e di chi a vario titolo amministra la nostra vita per conto della conservazione sociale, ossia delle classi dominanti.

In queste condizioni, credere che possiamo stabilire una relazione razionale e umana con la natura significa davvero pretendere l’impossibile. Ecco perché sulla base di questa società; sul fondamento della società capitalistica mondiale, ogni genere di catastrofe sociale (inclusa quella che erroneamente rubrichiamo come “naturale”: terremoto, alluvione, tempesta, ecc.) è altamente probabile: è la realtà che si incarica di dimostrare la dolorosa verità di questa tesi, che il modestissimo pensiero di chi scrive si limita a esprimere senza avvertire il bisogno di addolcire l’amara pillola. «Ribellarsi è sempre stato un gesto di libertà e in certi casi di responsabilità», scrive il noto Elefante: e lo è anche in questo caso, soprattutto in questo caso!

Ma la ribellione a cui oggi chiamo chi legge queste poche righe non è quella che si sostanzia nell’uscire di casa senza mascherina e di abbracciare e sbaciucchiare amici e parenti, di stringere mani e abbracciare la prima persona che passa solo per dimostrarle umana amicizia e comprensione ( non fatelo: si commette un grave reato!); no, si tratta di una ribellione “concettuale”, che già sarebbe a mio avviso moltissimo, di questi pessimi tempi. Si tratta appunto di capire che tutto quello che stiamo vivendo in questi giorni non ha nulla a che fare né con la natura, né col caso né con gli imprevisti della vita: è la società del capitale, del profitto, della merce e del denaro che ci infligge sofferenze e preoccupazioni d’ogni tipo. È allo spirito della solidarietà nazionale, del “siamo tutti sulla stessa barca” (capitalistica!) che dobbiamo – dovremmo – ribellarci.

Pensare che veniamo trattati da chi ci governa (per il nostro bene, è chiaro!) da minorati sociali bisognosi di paterne cure, e che noi glielo permettiamo come fosse la cosa più normale di questo mondo («Non li paghiamo per questo, per prendersi cura di noi?»), ebbene questo pensiero mi fa arrabbiare moltissimo, e per quel che vale ci tengo a dichiarare al Moloch che oggi  subisco le sue imposizioni come lo schiavo che non ha la forza di ribellarsi, ma non faccia affidamento sul mio consenso né, tanto meno, sulla mia comprensione. Approfitto dell’occasione per rinnovargli la mia più radicale inimicizia.

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Secondo Giovanni Floris, noto giornalista, scrittore e conduttore televisivo, con l’emergenza Coronavirus «Noi siamo di fronte alla potenza della natura»: niente di più falso, a mio avviso. A minacciarci non è la cieca potenza della natura ma la potenza disumana di questa società, della società capitalistica, la cui dimensione oggi è davvero mondiale. Nel 1970 il virus dell’influenza “spaziale” incubato a Hong Kong arrivò in Europa dopo 18 mesi (un italiano su quattro finì a letto), oggi la stessa distanza è coperta da germi e virus in pochissimi giorni, o addirittura in poche ore. Parlare di “globalizzazione” non rende l’idea di ciò che è successo nel mondo soprattutto negli ultimi 50 anni, e d’altra parte la “globalizzazione” non è affatto un fenomeno recente, come dimostrano proprio le malattie epidemiche che hanno segnato l’umanità negli ultimi tremila anni: dalla lebbra alla peste bubbonica, dal vaiolo alla poliomelite epidemica, dalla cosiddetta influenza spagnola all’Aids, per tacere delle ultime crisi epidemiche tipo la Sars-Cov del 2003. Storicamente parlando, non c’è niente di più sociale delle malattie epidemiche, le quali accompagnano l’uomo dal 10.000/9.000 a.C., da quando cioè le comunità umane incominciarono ad addomesticare piante e animali. Scrive la virologa Ilaria Capua:«Covid 19 è figlio del traffico aereo ma non solo: le megalopoli che invadono territori e devastano ecosistemi creando situazioni di grande disequilibrio nel rapporto uomo-animale. La differenza con i virus del passato, conosciuti o sconosciuti (quelli che circolavano nell’ era pre-microbiologica) è la velocità della diffusione e del contagio. […] Stiamo assistendo a un fenomeno epocale, la fuoriuscita di un virus pandemico dal suo habitat silvestre e la sua diffusione globale che diventa un’onda inarrestabile, invade le nostre vite, le nostre case e i nostri affetti. È questo il Cigno nero che scuoterà violentemente il sistema? Lo vedremo» (Il Corriere della Sera). Lo scopriremo solo vivendo, se il Virus vuole…

Se il capitalismo “globalizzato” e ad altissima composizione tecno-scientifica del XXI secolo rende possibile la nascita di un focolaio infettivo e la diffusione delle malattie a esso associate, ciò non si spiega con la potenza della natura, o con la fatalità, oppure con l’imperfezione umana («Non possiamo eliminare l’errore e l’imprevedibile dalla nostra vita!»); ciò si spiega invece con la natura altamente contraddittoria della società capitalistica, che può spendere miliardi di dollari per mandare una macchina “intelligente” fino ai confini estremi del nostro sistema solare, mentre spesso trova razionale economizzare, ad esempio, sulla spesa sanitaria o sull’istruzione. La stessa Cina, patria, a quanto pare, del Covid-19, rappresenta la “madre” di tutte le contraddizioni capitalistiche: a centri urbani modernissimi, che si situano al vertice della civiltà capitalistica mondiale, fanno da contrappunto enormi sacche di arretratezza sociale, con ciò che ne segue anche dal punto di vista igienico-sanitario.

Non c’è magagna nella nostra società che non abbia una conseguenza economica più o meno immediata, che non debba fare i conti, presto o tardi, con la sostenibilità economico-finanziaria delle imprese e degli Stati, con tutto ciò che ne segue in termini di “costi sociali” – precarietà, povertà, paure, cessione di “sovranità esistenziale”, ecc. La possibilità della catastrofe economica non fa meno paura della catastrofe sanitaria che potrebbe provocarla, e per evitare la prima i governi di tutto il mondo cercheranno di scongiurare il collasso sanitario dispiegando mezzi finanziari e imponendo pratiche di controllo sociale eccezionali. Scrive Giuliano Ferrara: «Bisogna che i compatrioti si decidano a obbedire all’autorità, al governo, quando gira come un pipistrello un virus di cui non si conoscono l’origine, la natura, il comportamento, la cura. Affidiamoci per una volta ai pieni poteri. Compresi quelli di Giuseppe Conte [probabilmente qui Ferrara “percula” l’odiato Matteo Salvini]» (Il Foglio). Un invito che personalmente intendo lasciare cadere sulla cacca, con rispetto parlando: l’ondata di solidarietà nazionale antivirale che sta investendo il Paese mi dà il voltastomaco. La guerra contro il Coronavirus è un saggio di quello che ci potrebbe accadere in caso di altre e ben più bellicose emergenze. D’altra parte l’Italia repubblicana ha vissuto altre emergenze nazionali, come ai tempi della crisi energetica dei primi anni Settanta e del terrorismo; allora chi non si piegava all’imperativo categorico dei sacrifici e non solidarizzava con il regime “partitocratico” (centrato sull’asse DC-PCI) finiva automaticamente nella rubrica dei disfattisti e dei fiancheggiatori del terrorismo.

È proprio nei casi eccezionali, quando il Moloch sociale è costretto a mostrare la sua autentica faccia, che l’anticapitalista sente il bisogno di confermare la propria radicale inimicizia nei confronti di una società che espone gli individui a ogni sorta di pericolo, mettendone non di rado a repentaglio la stessa nuda vita. Il mio nemico non è il virus, ma il sistema sociale che mi ha esposto a esso. (Per Moloch intendo il potere sociale capitalistico considerato nella sua complessa e altamente contraddittoria totalità – ossia come esso viene fuori dalle pratiche economiche, scientifiche, tecnologiche, politiche, culturali, ideologiche). Scrivevo su un post del 2013 (Il cigno nero, il cigno rosso): «Sulla base del capitalismo un Cigno Nero, per mutuare Nassim Nicholas Taleb, ossia un evento del tutto inaspettato ma incubato silenziosamente per parecchio tempo e razionalizzato solo post festum, è sempre possibile». E questo non perché «l’improbabile governa la nostra vita», sempre per citare Taleb, ma perché noi non controlliamo il mondo che pure creiamo tutti i giorni, sempre di nuovo, e non riusciamo a farlo a causa dei rapporti sociali (di dominio e di sfruttamento, dell’uomo e della natura) che informano, più o meno direttamente e intimamente, le nostre diverse pratiche sociali. Occorre dare un volto a ciò che chiamiamo improbabile solo perché ci sfugge la natura di ciò che ci minaccia e ci inquieta.

Spagna, 1918

Io non coltivo affatto l’utopia infantile della “società a rischio zero”; penso piuttosto che sia possibile organizzare una Comunità basata esclusivamente sul benessere e sulla felicità degli individui, cosa che nega in radice i vigenti rapporti sociali centrati sul Capitale nelle sue diverse determinazioni: denaro, merce, tecnologie, scienza, lavoro salariato. «Denaro, merce, lavoro salariato. Queste formule portano segnate in fronte la loro appartenenza a una formazione sociale nella quale il processo di produzione padroneggia gli uomini e l’uomo non padroneggia ancora il processo produttivo» (K. Marx). Una Comunità che fosse autenticamente umana, umanizzerebbe anche la nostra relazione con la natura, con ciò che ne seguirebbe anche in termini di malattie e di “disastri naturali”. Già i filosofi europei del XVIII secolo (soprattutto Rousseau e Kant) misero in luce il fondamento umano della cosiddetta catastrofe naturale: gli uomini, ad esempio, non avrebbero dovuto costruire abitazioni in luoghi continuamente soggetti ai terremoti (vedi la Lisbona del 1755), e comunque non avrebbero dovuto costruirle così alte, né in così grande quantità e in uno spazio così ristretto. L’uomo aveva moltiplicato per mille le conseguenze di un fenomeno naturale.

«Manifestazione e ostentazione di potenza politica e tecnologica, la Grande Esposizione londinese del 1851 fu anche occasione per dichiarazioni universalistiche e filantropiche. Furono pronunciate dichiarazioni sulla “solidarietà” tra “tutte le nazioni della Terra” e sulla “unificazione di tutta l’umanità”» (*). Unificazione di tutta l’umanità sotto il tallone di ferro dei rapporti sociali capitalistici. Dopo 169 anni, e svariati massacri mondiali e regionali, la stessa idea di Progresso ci dovrebbe apparire come un insulto alla nostra intelligenza, ma purtroppo non è così, anche se nel frattempo le nostre aspettative “progressiste” si sono di molto ridimensionate. Eccoci dunque ancora appesi come bambini alle decisioni di chi governa (naturalmente per il nostro bene!) le nostre esistenze: politici, scienziati, esperti.

Scriveva Giorgio Agamben qualche giorno fa sul Manifesto: «Così, in un perverso circolo vizioso, la limitazione della libertà imposta dai governi viene accettata in nome di un desiderio di sicurezza che è stato indotto dagli stessi governi che ora intervengono per soddisfarlo». Come sto cercando di spiegare nei post dedicati all’attuale crisi sociale, il problema è molto più grave e radicale di come lo prospetta Agamben, proprio perché esso investe direttamente le stesse relazioni sociali (capitalistiche) che determinano, “in ultima analisi”, le nostre pratiche, le nostre idee, il nostro modo di concepire i rapporti con il prossimo, la nostra sfera affettiva e psicologica, la nostra stessa nuda vita. Criticare «lo stato di eccezione come paradigma normale di governo», senza mettere in questione la società capitalistica in quanto tale, al di là degli assetti politico-istituzionale contingenti che ci governano, e anzi perorare la causa di un «ritorno alla Costituzione» (capitalistica, o borghese che dir si voglia), significa non aver afferrato concettualmente la radicalità del Male che ci espone, impotenti, a ogni genere di offesa.

 (*) U. Fabietti, AA. VV., Alle origini dell’antropologia, Introduzione, p. 13, Boringhieri, 1980.

TU NON CI SERVI: VATTENE!

Della serie: per gli ultimi non esistono luoghi sicuri, e i primi a farglielo capire sono peraltro i cosiddetti penultimi, nella miserabile convinzione che calpestando la testa di chi sta appena un po’ più in basso nella scala sociale possa aiutarli a tenere il naso e la bocca appena fuori dalla melma, mentre gli immigrati affogano, in tutti i sensi. Che odiosa illusione!

La Repubblica, 13 agosto 2019
Germania. Rimpatriati con la violenza 1.289 migranti
di Tonia Mastrobuoni

“Migranti legati e sedati” sotto accusa i voli da Berlino. La Germania conferma, numeri alla mano, di far ricorso sempre più spesso a manette, cinghie e nastri per immobilizzare i migranti da respingere. Nei primi sei mesi di quest’anno la polizia ha legato le mani, a volte persino i piedi, a persone rimpatriate nei loro Paesi d’origine o ricollocate in altri Paesi europei per ben 1.289 volte. Quanto nell’intero 2018, dieci volte quanto nell’anno dei profughi 2015, quando circa 850 mila richiedenti asilo raggiunsero la Germania soprattutto dalle zone di guerra del Medio Oriente. La conferma dell’aumento delle violenze nei confronti dei migranti da rimpatriare, di cui Repubblica ha dato per prima notizia, è sostanziata dai numeri forniti dal ministero dell’Interno tedesco alla parlamentare della Linke Ursula Jepke, che ne ha chiesto conto in un’interrogazione al Bundestag. La maggior parte dei migranti respinti con le manette o con altri mezzi di coercizione provengono da Algeria, Marocco, Nigeria e Gambia.
Il ministero guidato da Horst Seehofer giustifica il vertiginoso aumento dell’uso di cinghie o manette col fatto che “sono aumentate le persone che resistono ai respingimenti”. A una domanda del nostro giornale, il ministero aveva già risposto settimane fa di ritenere legittimo il fatto di legare i migranti (nello specifico i profughi dublinanti da respingere in Italia).
Ma la parlamentare Jelpke ritiene “insopportabile che la disperazione di queste persone venga spezzata in modo sempre più implacabile con la violenza, per rimandarle contro la volontà in posti terribili”. In 20 casi i migranti o i richiedenti asilo hanno tentato di suicidarsi o si sono auto-inflitti delle ferite, pur di non dover salire sugli aerei. […] Aumentano, comunque, anche i migranti che lasciano volontariamente la Germania: tra gennaio e fine giugno sono partiti in 14.500. Ma a quella data le persone che il ministero dell’Interno ha condannato al rimpatrio immediato ammontavano ancora a quasi quattro volte tante, 55.620. Due mesi fa il Bundestag ha approvato un giro di vite nei confronti dei profughi che allunga i tempi di permanenza nei “centri di ancoraggio”, consente di rinchiuderli anche nelle carceri normali, alla vigilia della data di rimpatrio, cancella gli aiuti per i dublinanti e rende più severe le regole per chi falsificai documenti di identità. Un pacchetto fortemente voluto da Seehofer, ribattezzato da Ong come Pro Asyl “Legge Vattene”.

CARCERE E UMANITÁ

crimeE allora come, secondo voi, si dovrebbe trattare chi trasgredisce la legge? – chiese l’inglese con un sorriso.
– Già! La legge! – gridò il vecchio con un tono di scherno. – La legge! Sei proprio tu, quello che può venirmi a parlare di legge! Egli ha cominciato ad impossessarsi della terra, ha spogliato gli uomini d’ogni ricchezza, ha tolto di mezzo chiunque gli opponeva resistenza; poi ha fatto una legge, la quale dichiara che non si deve né uccidere né rubare! Ma sta’ pur sicuro che prima, non l’avrebbe scritta la sua legge! (L. Tolstoj, Resurrezione).

«Ogni volta che entro in un carcere, penso: perché loro e non io?»: già questa sola frase, che certamente irrita la coscienza dell’autentico giustizialista, qualifica come persona molto intelligente il Papa più amato dai progressisti. «Tutti abbiamo la possibilità di sbagliare, tutti in una maniera o nell’altra abbiamo sbagliato. A volte, una certa ipocrisia spinge a vedere in voi solo delle persone che hanno sbagliato, per le quali l’unica via è quella del carcere. Non si pensa alla possibilità di cambiare vita, c’è poca fiducia nella riabilitazione. Ma in questo modo si dimentica che tutti siamo peccatori e, spesso, siamo anche prigionieri senza rendercene conto». Così il Santissimo Padre rivolgendosi alla comunità carceraria nel giorno che ha celebrato il Giubileo dei carcerati. Ascoltate queste misericordiose parole, la deputata Paola Binetti, notoriamente più in confidenza con il Padreterno che con il suo vicario sulla Terra, ha avuto un orgasmo di compassione: «Chi, più dei carcerati, ha bisogno di essere perdonato? Chi è il più ultimo fra gli ultimi, se non il carcerato? Certo, queste persone che giustamente scontano una pena detentiva hanno sbagliato, ma hanno ammesso la loro colpa, e adesso meritano il perdono della società, che li deve riaccogliere prontamente nel suo seno. Lo dice anche la nostra Costatazione». Amen!

Siccome la vita è bella perché è varia (spesso anche piuttosto avariata), come si dice dalle mie parti, chi scrive pensa invece che sbagliata, cioè radicalmente disumana, è la società che produce sempre di nuovo ogni sorta di irrazionalità, violenze, contraddizioni, pulsioni distruttive e via con un elenco praticamente infinito di “magagne”, “deviazioni”, “ingiustizie” e quant’altro. Il fatto che lo stesso “reo” accetti “responsabilmente” la propria colpa, e chieda solo che gli sia somministrata una giusta (“equa”) punizione, ciò conferma semplicemente che l’ideologia, l’etica e la morale dominanti in una data epoca storica promanano spontaneamente dai rapporti sociali dominanti, dalla totalità della prassi sociale; assistiamo insomma alla piena identificazione dei dominati con questi rapporti sociali: «Il dominio immigra negli uomini» (T. W. Adorno).

Com’è noto, l’esistenza del peccato (del Male, della Colpa) fonda la stessa ragion d’essere della Chiesa Romana, la quale ha appunto nelle pecorelle smarrite e traviate la materia prima della sua fabbrica del perdono. Senza peccatori e senza indigenti – nell’accezione più “esistenzialista” e meno “economicista” del termine – quella Santa Fabbrica sarebbe costretta a dichiarare il suo fallimento: «Chiuso per mancanza di infelici da consolare e di peccatori da redimere». Non sia mai! Per fortuna – per la Chiesa, per le organizzazioni filantropiche e per il mercato del disagio sociale in genere – la Comunità dell’uomo in quanto uomo è una mera utopia (almeno così si dice, almeno così sembra oggi), e quindi non ci sarà mai penuria di pecorelle smarrite e maltrattate da mettere sulla giusta via e da curare.

Insomma, voglio affrontare brevemente la “problematica” carceraria, sollecitato anche da un articolo di Aldo Masullo pubblicato dal Mattino lo scorso 5 novembre e dedicato alle «disumane e degradanti» condizioni in cui versano le carceri italiane.

Scrive Masullo: «La riforma carceraria è un momento decisivo della ripresa del processo di modernizzazione dello Stato italiano. Si tratta di trasformazioni all’altezza della maturazione sociale in corso e al tempo stesso sue necessarie condizioni. Nelle carceri deve avvenire un cambiamento capace di rendere finalmente la detenzione uno stato di punizione, se meritata, non di tortura. Al centro del cambiamento va posto il concreto rispetto del diritto insopprimibile alla vita attiva, a quella libera operosità che vale, essa prima d’ogni altra, a restituire al detenuto il rispetto di se stesso e a consentirgli così di re-integrarsi nella pienezza della sua appartenenza sociale». Musica per le orecchie del riformatore sociale; roba rancida per chi conosce il dibattito sulle carceri europee almeno degli ultimi due secoli, e soprattutto per il critico-radicale che si ostina a misurare la realtà dell’oggi con la possibilità di una vita autenticamente umana.

calotÈ possibile “umanizzare” l’istituzione carceraria? Personalmente ritengo un odioso ossimoro la stessa locuzione carcere umano: dove esistono condizioni di esistenza autenticamente umane, ipotetica realtà inconcepibile con l’odierna struttura classista della società, il carcere non sarebbe possibile nemmeno in teoria. Qualcuno scrisse una volta che il grado di civiltà di una società è rivelato dalla condizione in cui versano le sue carceri; io mi permetto di fare una piccola variazione sul tema sostenendo invece che il grado di umanità di una società è segnalato dall’esistenza o meno di un sistema carcerario e delle altre istituzioni preposte al controllo degli individui e alla repressione della “devianza”. D’altra parte, come avevano intuito già alla fine del XVIII secolo anche molti filosofi borghesi che certo non possono essere definiti rivoluzionari, è lo stesso concetto di “civiltà” (e di “progresso”) che va sottoposto al trattamento della critica più radicale. Chi vuol comprendere i fatti dell’oggi nel loro autentico significato, farebbe bene a imparare ad apprezzare in tutta la sua pregnanza storico-sociale la genesi della civiltà (la nascita della politica, della cultura, dell’arte, della raffinatezza) pagata a caro prezzo (sto parlando di fatica, di sudore, di lacrime, di sofferenze, di morte) dalle classi dominate. Anche Freud ha riflettuto molto sulla partita doppia della Civiltà (la “civilizzazione” dei bisogni, degli istinti, delle pulsioni), la quale ovviamente riguarda a diverso titolo l’intero genere umano, e non solo “gli ultimi”. Lo stesso Nietzsche, sebbene da una prospettiva schiettamente controrivoluzionaria (“aristocratica”), ha illuminato a giorno diversi luoghi oscuri della cosiddetta civilizzazione, finendo per declinare in modo reazionario una grande verità: la filantropia e i buoni sentimenti che hanno come oggetto il destino degli ultimi (senza tuttavia mettere in questione la radice del male) sono la continuazione della disumanizzazione con altri mezzi. Così stanno appunto le cose nella società che conosce la divisione classista degli individui – della quale il carcere non è che un necessario prodotto.

Il fatto stesso che ai più sembra un grande esempio di civiltà battersi per la cosiddetta “umanizzazione della pena carceraria”, la dice lunga sulla qualità davvero infima del concetto di “umanità” che la gente ha in testa. Negli Stati Uniti si è tanto parlato di “umanizzazione” della pena di morte: perché abbrustolire il corpo del reo, se la scienza consente soluzioni finali più “umane”? Se negli USA si parla con sempre più insistenza di abolizione della pena di morte, è perché la finzione della deterrenza contro i “crimini più esecrabili” mostra tutti i suoi limiti dinanzi a una realtà sempre più irrazionale e violenta. Già Cesare Beccaria giudicò la pena di morte «né utile né necessaria», soprattutto per la sua scarsa capacità di deterrenza: la pena di morte «fa un’impressione che colla sua forza non supplisce alla pronta dimenticanza» (1). Eppure, nonostante l’evidenza dei fatti, in quel Paese la pena di morte è ancora popolare, e non sono pochi gli americani che considerano degna di miglior causa la lotta per “umanizzare” l’eliminazione fisica del condannato: «Troppo facile cavarsela con una dolce morte!». La psicologia di chi chiede per il “reo” supplizi e la morte con dolore non è poi così diversa dalla psicologia di chi pensa che sarebbe giusto «gettare le chiavi» e che comunque non condivide tutto questo interesse per i delinquenti sbattuti in galera: «Abbiamo già tanti problemi qui fuori!». Mi par di sentire l’odioso slogan dei manettari d’ogni tempo e colore (in realtà si tratta di un colore solo, quello della… lasciamo perdere, per decenza): «Onestà! Onestà! Onestà!».

Il carcere non è stato “pensato” per rieducare (correggere) il condannato, come prescrive l’Art. 27 della nostra Costituzione; la rieducazione è una finzione ideologica chiamata a coprire la vera funzione del carcere: punire il reo per soddisfare il bisogno di vendetta – o di “giustizia”: «Il delinquente va giustiziato!» – della società civile. Il monopolio della violenza che sta fra le zampe del Leviatano implica che il mostro trasformi la vendetta privata in una più “civile” giustizia pubblica. Michel Foucault parlava di «pudore amministrativo». Anche il continuo trasferimento dei detenuti da un carcere all’altro, ad esempio, è parte integrante del trattamento punitivo: «Quando le persone detenute parlano in maniera quasi ossessiva dei trasferimenti, e di cosa vuol dire, come rischia di succedere a Padova per le sezioni di Alta Sicurezza, essere impacchettati e spediti in un altro carcere, bisognerebbe provare a mettersi nei panni di chi, in galera magari da venti e più anni, e con la prospettiva di restarci a vita, si ritrova a essere privato anche di quel poco che aveva» (Ristretti Orizzonti). Il fatto che, come si dice, al peggio non c’è mai fine, da sempre gioca a favore del Dominio. Perfino nei campi di sterminio i controllori potevano “gestire” al maglio i reclusi facendo balenare ai loro occhi pieni di terrore la possibilità di punizioni e ricompense. Ovviamente il Dominio invita gli individui a misurare la realtà dell’oggi pensando a quanto potrebbe essere ancora più difficile e disumana la loro vita domani, e dopodomani: qui l’ideologia del male minore dà il meglio di sé.

f-7Nel suo “classico” saggio Sorvegliare e punire, il filosofo francese mostra come il dibattito sul carcere (sulla sua funzione, sulla sua configurazione interna e collocazione esterna, sulla sua organizzazione, sui suoi limiti, sulla necessità di adeguarlo ai mutamenti sociali e così via) sia rimasto sostanzialmente immutato almeno dal 1820-45 in poi. «La critica della prigione e dei suoi metodi apparí ben presto; essa si fissa d’altronde in un certo numero di formulazioni che sono ancor oggi ripetute senza alcun cambiamento». Foucault passa a elencare queste stereotipate formulazioni: «– Le prigioni non diminuiscono il tasso di criminalità: possiamo estenderle, modificarle, trasformarle, la quantità dei crimini e dei criminali rimane stabile, o, peggio ancora, aumenta. […] – La detenzione provoca la recidiva; usciti di prigione, si hanno maggiori probabilità di prima di ritornarvi. […] – La prigione non può evitare di fabbricare delinquenti. […] La prigione rende possibile, meglio, favorisce, l’organizzazione di un milieu  di delinquenti, solidali gli uni con gli altri, gerarchizzati, pronti per tutte le future complicità [questo milieu ricorda tanto la situazione in certi  “quartieri bassi” delle grandi città, in Italia e ovunque nel mondo]. – Le condizioni fatte ai detenuti liberati li condannano fatalmente alla recidiva. […] – Infine, la prigione fabbrica indirettamente dei delinquenti, facendo cadere in miseria la famiglia del detenuto. Ora, a queste critiche la risposta è stata invariabilmente la stessa: la riconferma dei principî invariabili della tecnica penitenziaria». Veniamo alla conclusione del ragionamento: «Parola per parola, da un secolo all’altro, si ripetono le stesse proposizioni fondamentali. E ogni volta vengono date come la formulazione infine acquisita, infine accettata, di una riforma sempre mancata fino a quel momento. […] Il preteso scacco della prigione non fa allora parte del funzionamento della prigione? […] Se l’istituzione-prigione ha tenuto così a lungo, ed in una simile immobilità, se il principio della detenzione penale non è mai stato seriamente posto in questione, è senza dubbio perché il sistema carcerario si radicava in profondità ed esercitava funzioni precise. […] La prigione, col suo “scacco” apparente, non manca però il suo scopo» (2).

Il “fallimento” del sistema carcerario (secondo le premesse fissate dalla finzione politico-ideologica: la pena carceraria come prassi rieducativa, la pena commisurata al reato e comunque ispirata in ogni caso al «senso di umanità») e la permanente riforma (il più delle volte solo annunciata dai governi) di quello stesso sistema sono insomma due facce della stessa medaglia, due diverse ma convergenti strategie, due modi di essere e manifestarsi della stessa cattivissima cosa: la realtà della pena detentiva, appunto. Il preteso “fallimento” della funzione carceraria denunciato dai riformatori sociali e da tutti gli uomini di buona volontà non è che una modalità afflittiva come un’altra, una punizione impartita al reo all’ombra di circostanze “oggettive” che sfuggono al controllo e alla volontà di chi deve far rispettare la legge: «I fondi sono scarsi, la crisi economica non risparmia il carcere, la burocrazia fa acqua da tutte le parti, si impongono misure di sicurezza straordinarie, il Paese vive un senso di insicurezza che va rispettato», e via di seguito. Più il carcere “fallisce” la sua missione, più l’opinione pubblica incassa con soddisfazione il “supplemento” di afflizione che deve sopportare il reietto ristretto in carcere: «Il carcere non deve diventare un albergo a cinque stelle!». Ci mancherebbe! Piuttosto dovrebbe essere più simile a una topaia, a una discarica umana, a una sentina, a una squallida catapecchia. «Dopo tutto, è quello che si meritano». Nel giorno in cui Trump («Lock her up!») festeggia il suo trionfo è difficile nuotare controcorrente…

andry%20largeScriveva il sociologo David Garland nel suo interessante studio del 1990 Pena e società moderna: «A prescindere da quanto possa essere necessaria o utile a seconda delle circostanze, la pena è sempre al centro di nodi irrisolvibili» (3). Che significa «a prescindere da quanto possa essere necessaria o utile»? Si può prescindere dall’aspetto più importante della questione, ossia dall’interrogarsi, senza nulla concedere alla finzione ideologica che tende a neutralizzare la natura sociale del carcere, circa la necessità e l’utilità della prassi penale? E poi: «necessaria», la pena, in che senso? «utile» a chi o, meglio, a che cosa? Certo, il carcere è «un male necessario», su questo non nutro alcun dubbio; ma lo è, come già detto, nel contesto delle società fondate su precisi rapporti di classe, inclusa ovviamente la vigente società “postmoderna”, che il progressista Garland intendeva migliorare proprio a partire dalle istituzioni penali, attraverso «il perseguimento di valori di giustizia, tolleranza, decenza, umanità e civiltà». Un programma riformista che non può certo conquistare il cuore e la mente di chi crede possibile l’ingresso degli individui nella dimensione umana, la sola in grado di fare i conti con certi «nodi irrisolvibili». «E fino a quel radioso momento, lasciamo sepolti nelle schifosissime carceri italiane i detenuti, senza muovere un dito, senza lottare per migliori condizioni di esistenza? Tutt’altro! Eccomi, son pronto alla pugna! Che c’è da fare? Ma per favore, non chiedetemi di lottare per rendere operativo l’Art. 27 della Costituzione «più bella del mondo»: potrei commettere dei reati! (Maresciallo Gargiulo, si fa per scherzare).

La politica penale non è dunque che una componente dell’ampia e complessa strategia di controllo e amministrazione degli individui che in mille modi ha a che fare con l’insieme della prassi sociale e delle nostre relazioni. La politica penale è la continuazione dell’oppressione capitalistica con i mezzi adeguati alla bisogna e alle circostanze. È da questa prospettiva radicalmente umana che invito il lettore a considerare o riconsiderare i problemi che riguardano il sistema carcerario, ma anche i concetti di pena, di colpa, di perdono, di giustizia, di responsabilità individuale. Non si tratta di praticare un relativismo etico, né di inseguire impossibili utopie sociali, ma di prendere sul serio ciò che ci sembra un dato della realtà scontato, “naturale” e quasi banale, ossia la dimensione classista nella quale viviamo. Secondo Yvonne A, «Per umanizzare le carceri, bisogna prima andare a scuola di umanità»; secondo me si tratta invece di umanizzare l’intera società, a partire dai suoi aspetti fondamentali, quelli che rendono possibile la nostra stessa esistenza materiale su questo pianeta: questo sì che avrebbe davvero il significato di un «andare a scuola di umanità»! Ognuno poi è ovviamente libero di coltivare le utopie che crede siano le più belle, le più feconde politicamente e, perché no?, le più realistiche. Auguri!

«Siamo anche prigionieri senza rendercene conto»: quanto è vero, Santissimo Padre! Se posso permettermi, più di quanto Lei possa immaginare.

(1) C. Beccaria, Dei delitti e delle pene, p. 79, Mursia, 1987. Molto significativamente, l’illuminista Beccaria ammetteva l’uso della pena di morte contro chi minacci «la sicurezza della nazione», e «quando la sua [del “cattivo soggetto”] esistenza possa produrre una rivoluzione pericolosa nella forma di governo stabilita»; in questi casi «la morte di qualche cittadino divien necessaria» (p. 77-78). Necessaria alla conservazione dell’ordine – in primo luogo sociale – costituito.
(2) M. Foucault, Sorvegliare e punire, pp. 291-304, Einaudi, 1982.
(3) D. Garland, Pena e società moderna, p. 338, Il Saggiatore, 1999.

LA VIOLENZA (DI CLASSE) COME ESSENZA DELLO STATO. Sull’anticapitalismo “anarco-capitalista” di Michael Huemer

000867L’umanità al suo livello più alto non ha
bisogno di uno Stato (Arthur Schopenhauer).

Se l’essenza dello Stato è la violenza: è questo l’ammiccante – ovviamente agli occhi di chi scrive – titolo che Nicola Porro, o chi per lui, ha voluto dare a un suo articolo inteso a dar conto del pensiero politico-filosofico di Michael Huemer, autore di un libro, pubblicato nel 2013 negli Stati Uniti, che è diventato subito un punto di riferimento dottrinario ineludibile per i sostenitori di una società capitalistica in grado di fare a meno dello Stato, giustamente concepito come una presenza non solo ingombrante e oppressiva sotto ogni rispetto (a partire, ovviamente, da quello fiscale) (1), ma necessariamente violenta. Il titolo del libro di Huemer recita: Il problema dell’autorità politica (Liberilibri, 2015); il sottotitolo è, come si dice, tutto un programma: Un esame del diritto di obbligare e del dovere di obbedire. Diritto di obbligare, dovere di obbedire: capito il concetto? Scrive Porro: «Il testo ci spiega su cosa si fonda questa benedetta autorità politica e il suo strumento ultimo, che è la coercizione. In un esempio illuminante, in fondo, Huemer ci dice che si finisce sempre con la violenza fisica. La catena degli ordini di uno Stato su questo si basa. Se non rispetto il semaforo rosso mi fanno una multa. Se non pago la sanzione, la ingigantiscono, magari togliendomi la patente. Se continuo a girare senza patente, mi fermano. E poi magari mi arrestano. Infine, se non accetto di essere tradotto in cella, qualcuno dovrà pur strattonarmi per un braccio, come minimo, e ficcarmi nell’auto che mi porterà in galera. Certo tutto è fatto da un’organizzazione terza, e tutto è concepito con una procedura, che possiamo definire democratica» (2). Il fatto è che siamo talmente abituati a questa prassi fatta di controlli, sanzioni e procedure, che lo stesso esempio esposto da Porro ci appare assolutamente banale, ossia non degno di una riflessione politico-filosofica: cosa dovrebbe fare lo Stato, se non punire chi non rispetta le leggi? Il senso reale, più profondo, del meccanismo coercitivo sfugge alla riflessione comune, anche perché molti pensano, esattamente come il bravo giornalista del Giornale, che l’apparato chiamato (da chi? da che cosa?) a gestire il controllo sociale e la repressione dei comportamenti ritenuti (da chi? da che cosa?) illegali sia «un’organizzazione terza», non abbia, cioè, una natura politico-istituzionale tale che possa avvantaggiare qualcuno e penalizzare qualcun altro.

Leggo dalla Nota dell’editore: «È l’Autore stesso a formulare la domanda: “Questo libro è pericoloso?” e a ritenere sensato il dubbio “se forse questo libro è un male e se, forse, sarebbe stato meglio non scriverlo”. Giriamo volentieri al lettore l’interrogativo, che sebbene posto in forma presumibilmente – ma non sicuramente – retorica, ci ha provocato un attimo, solo un attimo, di perplessità. Ovviamente, chi sta leggendo, per il fatto stesso di avere davanti ai suoi occhi questa Nota ha già indovinato quale sia stata la nostra risposta: non è un male, tutt’altro. Proprio perché pensiamo che possa essere un bene l’abbiamo pubblicato. Infatti, forse, non tutti i cittadini sono consapevoli dell’inganno su cui si fonda il principio di “autorità politica” che perpetua il potere degli Stati e la servitù volontaria dei cittadini-sudditi, e che è ancora utile indagare sui presupposti etici dell’essenza e dell’attività della istituzione Stato». Per meglio comprendere la perplessità, affermata in chiave più o meno retorica, dall’autore e ripresa seriamente dall’editore, è sufficiente aggiungere che lo studioso californiano si pone senza alcun infingimento il problema circa la possibilità di abolire lo Stato; come vedremo, per Huemer la cosa non è solo necessaria, sotto ogni rispetto (economico, etico, psicologico), ma è anche senz’altro possibile. Tra poco vedremo i termini reali della questione.

È evidente che un nemico dello Stato borghese, in ogni sua possibile accezione e configurazione politico-istituzionale (democratica, autoritaria, totalitaria), qual è chi scrive, non poteva rimanere indifferente nei confronti di questi pochi ma potentemente suggestivi richiami concettuali, tanto più se l’attacco al Leviatano giunge dalla sponda opposta da quella dalla quale egli scaglia le sue poche e fragili frecce anticapitalistiche – tanto per cominciare, il filosofo americano probabilmente giudicherebbe alla stregua di paccottiglia ideologica la qualifica borghese aggiunta allo “Stato” e il mio dichiarato (esibito?) anticapitalismo. Si tratta di una provocazione intellettuale, di un invito a nozze a cui è quasi impossibile resistere. Insomma, per farla breve, ho cercato di approfondire la conoscenza di Huemer, il cui nome mi era noto solo per “sentito dire”. Il suo libro non l’ho ancora letto, cosa che conto di fare al più presto; però ho letto parecchio “materiale” di e su Huemer, sufficiente, credo, a consentirmi di abbozzare una prima impressione intorno alla sua concezione del sociale e del politico, cosa che mi ha consentito di riprendere concetti da me trattati estesamente in altri “lavori” – vedi, ad esempio, Eutanasia del Dominio, L’Angelo nero sfida il Dominio, Stato di diritto e democrazia tra mito e realtà.

Il post che oggi sottopongo all’attenzione del lettore si basa soprattutto su una sintesi del libro di Huemer che si può compulsare in formato PDF – www.tramedoro.eu. Più che esternare il mio punto di vista sulla natura e sulle funzioni dello Stato (borghese), ho cercato di mettere insieme del materiale concettuale interessante su cui riflettere, e ciò spiega le lunghe citazioni che costituiscono il corpo di questo “pezzo”. «Questo libro è un bell’esercizio di logica e un’ottima sfida ai nostri pregiudizi», sentenzia Porro; spero che la mia critica sia all’altezza della situazione.

La punta della lancia antistatalista (più precisamente: anarco-capitalista) di Huemer è puntata contro 1. il potere monopolistico della violenza esercitato dallo Stato (al contrario di ciò che afferma la teoria del Contratto sociale e di quanto pensava Hobbes, il monopolio della violenza, non la sua mancanza, genera ogni sorta di abuso e di arbitrio); 2. il culto dello Stato basato sui falsi presupposti architettati dalla dottrina del Contratto sociale; 3. la psicologia dell’autorità che per Huemer si spiega benissimo ricorrendo al concetto di Sindrome di Stoccolma: «Quando diviene sufficientemente radicato, il potere viene percepito come autorità» (3). «È un comportamento istintivo, una sorta di riflesso condizionato, comprovato peraltro da una nutrita serie di esperimenti analitici, e avvalorato dalla quantità degli studi scientifici che sono stati condotti, nel corso degli anni, al fine di sondare le dinamiche psicologiche e sociologiche che promuovono certi atteggiamenti di totale sudditanza. In alcuni casi, nota Huemer, i cittadini sono soggetti a sviluppare nei confronti dello Stato gli stessi sintomi delle persone colpite dalla Sindrome di Stoccolma, quello sconcertante meccanismo psicologico, osservato numerose volte e dettato forse dall’istinto di sopravvivenza, che porta gli ostaggi a solidarizzare con i rapitori. Infatti, quando una persona è completamente assoggettata a un’altra e non ha alcuna possibilità di fuga, l’unica sua speranza di salvezza consiste nel creare un rapporto di amicizia con il proprio sequestratore. Inconsapevolmente la vittima del sequestro finisce per sviluppare un sentimento di simpatia verso il proprio carnefice, e si illude di vedere in lui dei segni di gentilezza, anche solo sotto forma di mancanza di abusi. In maniera del tutto analoga, molte persone tartassate, maltrattate o angariate dallo Stato continuano a pensare, a dispetto dell’evidenza contraria, che il proprio Stato sia fondamentalmente buono perché offre qualche servizio, per quanto scadente, o perché non abusa del proprio potere quanto altri Stati nella storia: “proprio come le vittime di Stoccolma tendono a negare o a minimizzare gli atti di coercizione dei propri sequestratori, molti cittadini tendono a negare o a minimizzare la coercizione del proprio governo” (p. 215)» (4).

Molto interessante suona alle mie orecchie lo scabroso – non certo per chi scrive, tutt’altro! – accostamento tra lo Stato e una qualsiasi organizzazione criminale azzardato da Huemer: «In cosa si sostanzierebbe l’elemento che distingue l’azione dello Stato da quella di una qualsiasi organizzazione criminale che, in forza del ricorso alla violenza, alle minacce e al ricatto, cerca di imporsi e di imporre coercitivamente la fornitura dei propri “servizi” al resto dei consociati? Per l’autore, la risposta è semplice e si esprime con un concetto ben preciso: “legittimità”. È proprio in virtù di questo specifico fattore, capace di innescare nelle masse un invincibile convincimento fideistico, che lo Stato viene universalmente considerato come un ente eticamente accettabile ed ontologicamente necessario: a differenza, ad esempio, della mafia». Si tratta allora di capire il fondamento sociale di questa legittimità, di comprendere cosa l’ha resa – e la rende – storicamente possibile e socialmente necessaria. In ogni caso, sulla natura criminale dello Stato con me Huemer sfonda una porta non aperta, ma apertissima, e personalmente ho sempre considerato la mafia, come ogni altro tipo di organizzazione criminale illegale (illegittima), alla stregua di un’impresa capitalistica che, come ogni altra impresa che vuol rimanere sul mercato, organizza la sua prassi in vista del profitto. D’altra parte, «sfruttatori condottieri, nobili, leghe, hanno sempre protetto e nello stesso tempo taglieggiato chi dipendeva da essi. Sorvegliavano nel loro dominio la riproduzione della vita. la protezione è l’archetipo del dominio» (5).

Ciò che ai miei occhi “fa premio” nella valutazione del fenomeno mafioso non è il mezzo usato dalla mafia per conseguire certi risultati, ma, appunto, il fine che rappresenta la stessa ragion d’essere dell’organizzazione criminale. Ed è precisamente questa ragion d’essere che rende perfettamente assimilabile la mafia alle organizzazioni “convenzionali” che hanno nel profitto – e nella difesa dei rapporti sociali che rendono possibile l’esistenza del profitto: vedi lo Stato – il loro scopo, il loro essenziale movente. Com’è abbastanza facile capire, la mafia non si spiega, in linea di principio, con l’uso della violenza, che ha una funzione strumentale, ma con il potere totalitario del denaro, per ottenere il quale ogni mezzo è legittimo sul piano della prassi storico-sociale. In senso generale, si può senz’altro dire che le organizzazioni orientate al profitto/denaro considerate criminali dallo Stato rappresentano la continuazione del Capitalismo con mezzi particolari, sotto un particolare regime sanzionatorio. È oltremodo evidente che la prassi delle organizzazioni criminali deve, a volte, entrare in rotta di collisione con l’organizzazione che detiene il monopolio sociale della violenza, la quale difende gli «interessi generali della intera classe borghese, espressi in leggi borghesi» (6); ma ciò costituisce un dettaglio nella complessità della cosa. So benissimo di affermare tesi che urtano assai il politically correct, e che forse inciampano su qualche Articolo del creativo codice penale italiano (basti pensare al famigerato “concorso esterno”); tesi che fanno rabbrividire chi è abituato a pensare in termini di Stato (buono) e Antistato (cattivo), distinzione che personalmente trovo ridicola; ma dire la verità sulla cattiva società è il solo principio etico che mi sforzo di praticare.

«Un argomento di tipo più utilitarista afferma che se molti cittadini si rifiutassero di obbedire alle leggi e di pagare le tasse lo Stato crollerebbe lasciando la società nel caos più completo. Il risultato, secondo la spaventosa descrizione dello stato di natura fatta da Thomas Hobbes nella sua celeberrima opera Il Leviatano (1651), sarebbe la guerra costante di tutti contro tutti. Non ci sarebbero industria, commercio o cultura, perché ognuno cercherebbe di depredare il prossimo e vivrebbe con la paura costante di una morte violenta. L’autorità politica è dunque giustificata dalla necessità di impedire le terribili conseguenze derivanti dall’assenza di un governo. Questo scenario catastrofico sembra però poco realistico, anche perché non è facile portare degli esempi storici a suo sostegno. Le famiglie e gli individui che convivono in aree isolate, lontane dalle istituzioni governative, normalmente non si comportano nel modo ipotizzato da Hobbes. In tali circostanze aggredire i propri vicini per rapinarli sarebbe un comportamento veramente illogico. I rischi di attaccare qualcuno dotato di una forza analoga alla propria superano di gran lunga i benefici, perché l’aggredito o i suoi famigliari potrebbero difendersi o reagire in ritorsione. Gli atteggiamenti violenti inoltre suscitano la diffidenza degli altri abitanti, che adotterebbero misure preventive. La verità è che, con buona pace di Hobbes, la maggior parte degli esseri umani non è sociopatica, ma desidera vivere in pace col prossimo. La grande maggioranza delle persone ha forti obiezioni morali e forti sentimenti negativi nei confronti della violenza e del furto, e quando la prudenza e la morale puntano verso la stessa direzione, osserva Huemer, praticamente tutti sceglieranno quel percorso. La stragrande maggioranza degli individui preferisce vivere in pace con il suo prossimo, trova più vantaggioso e profittevole collaborare e cooperare con lui, e reputa una strategia dominante il produrre, comprare, vendere, scambiare con mutuo profitto beni, informazioni e risorse, anziché ricorrere a soluzioni violente e conflittuali. Il principio strategico generale, spiega Huemer, è che l’uguaglianza di potere genera il rispetto. Nessuna persona razionale ha interesse a entrare in un conflitto violento con avversari che hanno la stessa forza. Le probabilità di perdere il conflitto sono troppo alte» (7).

In sostanza, Huemer immagina una società civile composta esclusivamente da capitalisti, più o meno grandi, i quali si scambiano fra loro beni e servizi in piena armonia: il migliore dei mondi possibili, insomma. «Per il borghese le cose stanno realmente così: egli crede di essere un individuo solo in quanto è un borghese. i teorici della borghesia dànno a questa tesi un’espressione generale, identificano anche teoricamente la proprietà del borghese con l’individualità e vogliono giustificare logicamente questa identificazione» (8).

La società civile come hobbesiano mondo degli interessi tematizzata dalla migliore filosofia politica borghese dal XVI secolo in poi è un concetto che non riscuote il consenso del Nostro filosofo, il quale ripone grande fiducia nell’orientamento verso il bene della «maggior parte degli esseri umani», fiducia che sconfina nell’ingenuità se il pensiero non fa i conti, non con una presunta/mitologica «natura umana», benigna o maligna che sia, ma con la natura dei rapporti sociali (benigni o maligni, ossia umani o disumani) che informano i nostri comportamenti, che plasmano in modo sempre più stringente la nostra intera esistenza.

Per parafrasare Hegel (9), il Dominio rende possibile l’ingresso dello Stato nel mondo, la cui presenza attesta nel modo più categorico l’assenza in questo mondo dell’uomo in quanto uomo. «L’unica società nella quale lo sviluppo originale e libero degli individui non è una frase» 457 è quella «che sollecita le capacità degli individui a svilupparsi realmente», cosa che presuppone il passaggio dell’intera prassi sociale, a cominciare dalle attività che rendono possibile la vita stessa degli individui (la produzione di cibo, vestiti, abiti, strumenti di lavoro), «sotto il controllo degli individui» stessi (p. 291). Premessa ineludibile di ciò è il superamento della divisione classista della comunità umana, e l’estinzione dello Stato attesterà il raggiungimento di questa straordinaria meta, la quale in linea di principio è perfettamente concepibile e realizzabile, nonostante essa ci appaia, e sia in realtà, negata tutti i santi giorni nel modo più netto, tale da lasciare ben poco spazio alla speranza. E qui fanno capolino il poeta: «Un imprevisto è la sola speranza. Ma mi dicono che è una stoltezza dirselo» (E. Montale, Prima del viaggio), e il profeta: «Dobbiamo farci speranza, essere noi stessi quella speranza che il mondo ci nega in modo così ottuso e brutale» (Isaia).

A questo punto l’obiezione “classica” dell’antistatalista, a maggior ragione se orientato in senso anarco-capitalista, è più che giustificata: «Abbiamo visto come è andata a finire in Russia, in Cina e ovunque i comunisti si sono impossessati del potere». Se l’obiezione è fondata nei confronti dei cosiddetti “comunisti” nostalgici del mondo perduto centrato sul bipolarismo imperialistico Stati Uniti-Unione Sovietica, essa non sfiora neanche la posizione di chi ha sempre condannato i regimi cosiddetti socialisti, denunciandone la natura rigorosamente capitalistica (10). Dal pulpito dell’antistalinismo radicale è facile cogliere nell’arco-capitalismo e nello stalinismo le facce di una stessa cattivissima medaglia – chiamata dominio capitalistico.

Scriveva Max Stirner nel suo famoso libro del 1844 (L’unico e la sua proprietà): «Il modo di procedere dello Stato è violenza, ed esso lo chiama diritto. Ma la violenza dell’individuo esso la chiama delitto». Giustissimo. A suo tempo Marx non scriveva cose diverse. Ciò che il comunista tedesco non condivideva della riflessione stirneriana era la sua inconsistenza storica e sociale, ossia il fatto che i reali rapporti sociali e il reale processo storico non vi avessero il posto che invece essi meritavano ai fini della comprensione dello Stato in generale, e del moderno Stato borghese in particolare. La società moderna come società borghese non trovò in Stirner un adeguato approfondimento critico. A causa di questo grave limite teorico la critica stirneriana non andava molto al di là dagli acquisti concettuali ottenuti dalla dottrina hegeliana dello Stato e del diritto. «Si tratta qui, ancora una volta, soltanto del fatto che ci si deve cacciare dalla testa l’idea fissa dello Stato. Jacques le bonhomme [cioè Stirner] continua sempre a sognare che lo Stato sia una semplice idea, e crede nel potere autonomo di questa idea dello Stato. Egli è il vero “credente dello Stato”. Hegel idealizzava la rappresentazione che dello Stato avevano gli ideologi politici, […] e Jacques le bonhomme prende bona fide questa idealizzazione dell’ideologia per la concezione giusta dello Stato e la critica»  (11). Com’è noto, secondo Hegel la società civile non costituisce il presupposto dello Stato, ma piuttosto è vero il contrario: «Il reale rapporto della famiglia e della società civile con lo Stato è inteso come interna, immaginaria attività dello Stato. Famiglia e società civile sono i presupposti dello Stato, sono essi propriamente attivi. Ma nella speculazione diventa il contrario: mentre l’idea è trasformata in soggetto, quivi i soggetti reali, la società civile, la famiglia, “le circostanze, l’arbitrio” ecc., diventano dei momenti obiettivi dell’idea, irreali, allegorici» (12).

Nella posizione stirneriana Marx coglie l’ingenua illusione di una fuga individuale dall’oppressiva totalità sociale quale si dà nella moderna società borghese – degli anni Quaranta del XIX secolo: figuriamoci oggi! Il comunista di Treviri non attacca l’ideologia dell’Unico perché centrata sull’individuo, come hanno sostenuto anche molti “marxisti”, dimostrando con ciò stesso di non aver letto, non dico capito, L’Ideologia tedesca; bensì in quanto in essa l’individualismo è radicato su una concezione astorica della società e su una concezione volgare («triviale») del comunismo, il cui concetto era nel pensiero stirneriano «tanto miserevole che può avere importanza soltanto nella società odierna e nella sua immagine ideale». Per questo l’individualismo di «San Max» appariva a San Marx gravato di pessimi pregiudizi piccolo borghesi, mentre si trattava di ricavare l’urgenza di un assetto umano della Comunità dal reale processo storico-reale, e non da astratti e storicamente infondati principi ideali (13). Sulla polemica Marx-Stirner rinvio a Eutanasia del Dominio.

Sullo Stato, e su tutto il resto, Loretta Napoleoni la pensa in maniera assai diversa da quanto finora sostenuto: «La genesi dello stato-nazione è la storia del contratto sociale attraverso il quale gli individui creano le nazioni e ne preservano all’interno l’ordine sociale. I presupposti di tale contratto dipendono dalla volontà dei cittadini di cedere alcuni diritti al governo in cambio della garanzia di pace e stabilità. La legittimità dei politici nasce quindi dalla volontà del popolo di ratificare il contratto sociale. Alla radice del contratto sociale c’è il caos dello stato di natura, sinonimo di anarchia. In tale stato non esiste la nozione di diritto. […] L’economa canaglia, caotica, anarchica e illegale, ricorda lo stato di natura» (14). Qui la concezione pattizia che fonda sul piano politico-ideologico il potere delle classi dominanti non poteva essere esplicitata in termini più chiari e semplici, e forse con intenti pedagogici. Alla radice del cosiddetto contratto sociale ovviamente non c’è «il caos dello stato di natura», ma precisi rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, per tutelare i quali i dominanti si sono legittimamente impossessati del monopolio della violenza (usato anche come potente strumento di accumulazione capitalistica originaria), imposto ai dominati col crisma della difesa del «bene comune» e della comune Civiltà. La genesi del moderno Stato-Nazione è la storia della moderna «società civile», spinta dal processo sociale sul terreno delle grandi aspirazioni storiche, ben oltre i vecchi limiti feudali e comunali. «La società civile è il campo di battaglia dell’interesse privato individuale di tutti contro tutti», scriveva Hegel; «la definizione della società civile come bellum omnium contra omnes è notevole», chiosava Marx (15), che aggiungeva: «Poiché lo Stato è la forma in cui gli individui di una classe dominante fanno valere i loro interessi comuni e in cui si riassume l’intera società civile di un’epoca, ne segue che tutte le istituzioni comuni passano attraverso l’intermediario dello Stato e ricevono una forma politica. Di qui l’illusione che la legge riposi sulla volontà e anzi sulla volontà strappata dalla sua base reale, sulla volontà libera. Allo stesso modo, il diritto a sua volta viene ridotto alla legge» (16).

Nel Capitalismo, ossia nella società più selvaggia e violenta che sia mai comparsa sulla faccia della Terra, il Diritto e la Politica devono necessariamente assecondare i processi sociali che disegnano sempre di nuovo il territorio della «società civile», ossia il luogo hobbesiano degli interessi materiali. Canaglia, per riprendere il titolo del libro scritto ormai otto anni fa dalla Napoleoni, è l’economia capitalistica tout court, dagli Stati Uniti alla Cina, dalla Russia al Brasile, dalla Svezia al Sudafrica.

«Huemer contesta l’idea che l’abolizione dello Stato sia utopistica. La distinzione tra utopismo e realismo, infatti, non dipende da quanto una proposta sia lontana dallo status quo o di quanto sia lontana dalle tendenze dominanti del pensiero politico. La distinzione tra utopismo e realismo riguarda principalmente se un’idea politica o sociale richiede delle violazioni della natura umana. Per questa ragione sono il socialismo e lo statalismo, e non l’anarco-capitalismo proposto da Huemer, che presentano dei caratteri utopistici, a partire dall’eccessivo affidamento sull’altruismo dei governanti». Naturalmente al filosofo americano, che evidentemente conosce solo il “socialismo” di matrice stalinista/maoista, sfugge completamente, o semplicemente lo nega, il presupposto storico-sociale fondamentale della genesi e dell’esistenza dello Stato: la divisione degli individui in classi sociali, o, detto in altri termini, il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento (essendo l’uno il necessario presupposto dell’altro) nei confronti del quale lo Stato svolge la vitale funzione di cane da guardia, oltre ad altre funzioni che potenziano le capacità di dominio (materiale, ideologico, psicologico) delle classi che vivono dell’altrui lavoro, da esse sfruttato nei modi consentiti dal processo storico – dalla schiavitù “classica” alla «schiavitù salariale». E qui il lettore mi consenta una citazione intesa a riprendere le tesi da me sviluppate due settimane fa contro la Costituzione Italiana e la «Repubblica democratica fondata sul lavoro» (salariato): «Lo stato moderno, il dominio della borghesia, è fondato sulla libertà del lavoro. […] La libertà del lavoro è la libera concorrenza fra gli operai. […] Il lavoro è libero in tutti i paesi civili; non si tratta di liberare il lavoro, ma di abolirlo» (17). Qui è appena il caso di precisare che si tratta non di generico lavoro, ma del lavoro salariato che fa dell’intera esistenza dei salariati una merce e della loro capacità lavorativa un valore d’uso nella legittima disponibilità dei capitalisti. Chiudo la breve parentesi “anticostituzionale”.

Non volere lo Stato senza mettere in questione i suoi fondamenti storico-sociali è più che una contraddizione: è una sciocchezza al contempo reazionaria e infantile – o ingenua. In realtà, e checché ne pensi l’interessato, la chimera anarco-capitalista di Huemer, lungi dal prefigurare «l’abolizione dello Stato», si limita a portare acqua al mulino della battaglia per uno “Stato minimo”, uno Stato ridotto all’osso (chiamato a gestire solo quelle poche funzioni che non possono essere affidate ai privati: in particolare difesa, giustizia e polizia), da sempre caro ai liberisti; essa si colloca insomma all’interno della secolare disputa tra liberisti e statalisti, tra sostenitori del libero mercato e sostenitori del Capitalismo fortemente regolamentato dallo Stato. Scrive Maurizio Stefanini: «L’interesse crescente per l’anarco-capitalismo dimostra come anche negli Stati Uniti il più liberale degli apparati statuali inizia a essere percepito come troppo apparato, troppo statuale e troppo poco liberale» (18). Come per lo statalista ideologico c’è sempre troppo “privato” anche in regime di Capitalismo di Stato, analogamente per il liberale/liberista ideologico c’è sempre troppo “pubblico” anche in regime di “liberismo selvaggio”. «Sdegnato dagli anarco-collettivisti», continua Stefanini, «l’anarco-capitalismo è però in qualche modo un anarchismo più conseguente. Non difende infatti le ragioni dell’individuo solo dallo stato, ma anche dalla comunità in cui si trova inserito». In questo scritto sto provando a cogliere i limiti, diciamo così, di questa “difesa”.

La mia condanna del Leviatano si fonda sul presupposto fin qui abbozzato, il quale segna l’abissale distanza che separa il mio punto di vista “antistatalista” da quello di Huemer, il quale concepisce lo Stato come una sommatoria di servizi da esso arbitrariamente assunti in regime di monopolio: «Secondo l’opinione dominante solo lo Stato può fornire beni e servizi basilari per il consorzio civile, come la sicurezza, la giustizia, la protezione contro le aggressioni esterne, la realizzazione di infrastrutture indispensabili, l’assistenza e la tutela delle persone più deboli e indifese. […] I servizi di protezione e polizia potrebbero essere erogati da agenzie di sicurezza private, in regime di concorrenza; la risoluzione delle controversie potrebbe essere affidata al giudizio di un arbitro terzo, scelto di comune fiducia tra le parti; le strade e le altre infrastrutture potrebbero essere gestite e mantenute da gruppi e/o da associazioni di proprietari locali, come spesso accade in alcune “privatopie” statunitensi; le leggi potrebbero essere prodotte e generate nell’ambito della conduzione della stessa attività di arbitraggio, sulla falsariga di quanto già ora accade nei sistemi di common law. […] “Il modello di transizione più plausibile è quello in cui le società democratiche si muovano gradualmente verso l’anarco-capitalismo con il progressivo appalto esterno delle funzioni statali a società concorrenti. Non esistono altri ostacoli salvo l’opinione pubblica e l’inerzia degli Stati medesimi” (p. 507)» (19). Sperare che il Leviatano collabori alla propria estinzione mi sembra, a occhio, una pretesa eccessiva. Ma posso sbagliarmi, si capisce. Come vediamo, alla fine il discorso di Huemer si riduce all’affermazione della necessità di privatizzare le funzioni oggi svolte dallo Stato, senza che la natura classista di queste funzioni ne risulti intaccata minimamente. E ciò è perfettamente coerente con il punto di vista anarco-capitalista.

Scrive Huemer: «Una versione più modesta delle condizioni di onnicomprensività e di indipendenza dai contenuti sosterrebbe che lo Stato non ha reale autorità salvo che almeno la maggioranza delle cose che di solito fa e che generalmente si considera sia autorizzato a fare risulti in effetti moralmente ammissibile. Se la gamma di azioni coercitive che lo Stato è in effetti autorizzato a compiere è solo una piccola frazione di ciò che effettivamente fa, allora penso che lo Stato non ha una vera autorità legittima» (20). Ma cosa conferisce allo Stato «una vera autorità legittima»? Il diritto delle classi dominanti a conservare, rafforzare ed espandere il loro potere sociale. Come ho scritto altre volte, il diritto equivale a forza, di più: il diritto è forza (materiale, politica, culturale, ideologica, psicologica, in una sola parola: sistemica). Scriveva Marx: «Gli economisti borghesi vedono soltanto che con la polizia moderna si può produrre meglio che, ad es., con il diritto del più forte. Essi dimenticano soltanto che anche il diritto del più forte è un diritto, e che il diritto del più forte continua a vivere sotto altra forma nel loro Stato di diritto» (21). Come già sostenuto, l’ideologia pattizia, che pone lo Stato (con tanto di spada sguainata per scoraggiare i nemici interni ed esterni della Nazione) nella funzione di supremo garante del Contratto sociale, cela la natura di classe dello Stato borghese. Sotto questo aspetto, la forma democratica dello Stato è quella che meglio si presta a mistificare la realtà del Dominio.

Il diritto sanziona sul piano politico, giuridico, normativo e ideologico la realtà del dominio di classe. E siccome, come scriveva Lenin (in Stato e rivoluzione), «il diritto è nulla senza un apparato capace di costringere all’osservanza delle sue norme», ne ricaviamo la necessità, ai fini del mantenimento dello status quo sociale, del Moloch chiamato appunto Stato.

Il punto di vista critico-radicale mette in questione gli stessi concetti di legalità e illegalità declinati sulla scorta di una concezione pattizia (contrattualistica, insomma borghese) delle relazioni sociali. Parlare, ad esempio, di responsabilità personale, in campo penale o sul terreno dell’etica, significa negare la realtà di un processo sociale che stritola ogni reale autonomia degli individui, ogni loro autentica libertà, la stessa possibilità di agire in ogni circostanza in modo umano. Parlare di libero arbitrio e di etica della responsabilità individuale nella società borghese significa fare dell’ideologia apologetica.

La dialettica tra banalità e radicalità del male a suo tempo tematizzata da Hannah Arendt, potrebbe a tal proposito suggerirci pensieri non banali e certamente radicali. Sbagliato non è il comportamento di chi infrange la legge, sbagliata, cioè disumana, è la società che non consente agli individui di vivere un’esistenza autenticamente umana, cosa impossibile in un’epoca storica in cui gli interessi economici dominano in modo sempre più stringente la vita di individui ridotti ad atomi idonei a costituire una massa. «La massa è un prodotto sociale – non un’invariante naturale; un amalgama ottenuto sfruttando razionalmente fattori psicologici irrazionali – non una comunità posta in originaria prossimità all’individuo. Essa dà agli individui un illusorio senso di prossimità e unione: ma proprio questa illusione presuppone l’atomizzazione, alienazione e impotenza dei singoli. La debolezza obiettiva di tutti nella moderna società» (22). È il processo sociale oggettivo che distrugge le “difese immunitarie”, per dir così, degli individui, preparandoli a un’esistenza di cittadini socialmente abili e responsabili ed esponendoli, soprattutto in situazioni socialmente critiche, al suadente canto delle sirene populiste e demagogiche d’ogni tipo e orientamento politico. Da sempre sono gli ultimi fra gli ultimi nella scala gerarchica i più esposti a queste sirene, come dimostra, fra l’altro, l’ondata sovranista, nazionalista e razzista che scuote diversi Paesi europei, e che costringe partiti e governi “progressisti”e “centristi” a cavalcare il disagio sociale con slogan e promesse elettorali che solo qualche anno fa appartenevano in esclusiva al repertorio dell’estrema destra. La miseria, il senso di precarietà, l’insicurezza generale, la paura di cadere ancora più in basso, il bisogno di razionalizzare in qualche modo l’irrazionale, insomma: la posizione sociale delle classi subalterne è tale da spingerle verso posizioni politiche, sentimenti e pulsioni contrarie al senso di umanità e alla prospettiva dell’emancipazione universale.

ok2È «la debolezza obiettiva di tutti nella moderna società» che ci rende così disponibili alla voce del Padrone. È la struttura oggettiva degli interessi sociali che spiega la struttura psicologico-caratteriale degli individui e della massa; per il pensiero critico si tratta di imparare a cogliere le molteplici mediazioni che connettono la seconda alla prima, senza concedere nulla al facile determinismo. Qui la micologia – o microfisica, per dirla con Foucault – del Dominio può dare eccellenti supporti fattuali e concettuali.

Scrive Aldo Maria Valli: «Vogliamo parlare del principio di responsabilità? Ogni volta che invochiamo l’intervento dello Stato, di questa astrazione senza forma né volto, non facciamo che alimentare un mito e rinforzare l’idea secondo cui qualcuno, non si sa bene chi né dove, debba risolverci i problemi. Così cresce l’inerzia, così si favorisce l’irresponsabilità personale. […] Guardiamoci attorno: a forza di delegare, ci siamo dati sistemi sociali in cui la legge ha raggiunto gradi incredibili di complessità, invadenza e prepotenza. Abbiamo leggi per tutto e la nostra vita è regolata sotto ogni minimo aspetto. Ma possiamo davvero dire di essere liberi, felici e tutelati? O non siamo invece, anche in questo caso, tenuti a bada come bambini sconsiderati e immaturi, costantemente sottoposti alla minaccia della punizione? Questa sarebbe libertà?» (23). Ben detto. Ma il problema è ancora più radicale di quanto non appaia dai passi appena citati, frutto di una riflessione che rimane alla superficie del problema.

Nella misura in cui, per mutuare sempre indegnamente il Ragno di Stoccarda, è il tutto che dà verità, struttura e funzione a ogni particolare condizione, relazione e cosa, non può darsi reale libertà nella società che vede gli individui di tutte le classi sociali venir assoggettati da un Moloch che essi non controllano e dal quale sono invece controllati, incalzati, minacciati. E non sto parlando solo dello Stato, come invece inclinano a pensare i liberali/liberisti, ma della totalità sociale, a cominciare da quella «potenza sociale estranea e ostile» chiamata Capitale che detta le sue bronzee leggi a tutti e a tutto – Stato compreso (24). Persino i singoli funzionari del Capitale devono inchinarsi a ciò che risulta dalla complessa e altamente contraddittoria totalità della prassi economica, che essi sono lungi dal controllare e che piuttosto devono subire, come appare evidente soprattutto in tempi di crisi economica. Tutti devono inchinarsi alle mostruose – disumane – necessità del Moloch, anche se ovviamente tale sudditanza assume un significato diverso nelle differenti stratificazioni sociali: un conto è subire i diktat del mostro come dominanti, un altro è subirli nella triste qualità di dominati. La barca, per usare la nota metafora, è la stessa, ma non tutti hanno l’interesse a mantenerla a galla.

«Nonostante tutta la loro attività, gli uomini diventano più passivi, nonostante tutto il loro potere sulla natura diventano più impotenti rispetto alla società e a se stessi. La società si muove spontaneamente in direzione dello stato di atomizzazione delle masse auspicato dai dittatori» (25).

È questa radicale mancanza di potere sociale che fa degli individui degli eterni bambini alla ricerca di un’Autorità che dia loro un indirizzo preciso, una guida, un senso al complesso e il più delle volte incomprensibile (irrazionale) mondo. Come Freud capì bene, è qui che si radica quella mentalità passivamente gregaria che espone gli individui alle avventure politiche più disastrose e violente. E qui ritorniamo alla necessità di un assetto umano della Comunità. «Finchè un uomo è nella miseria per la cattiva organizzazione sociale, l’identificazione con questo ordine in nome dell’umanità è un controsenso. L’adattamento pratico può essere inevitabile per l’individuo, ma l’occultamento dell’opposizione tra il concetto di uomo e la realtà capitalistica uccide il pensiero di ogni verità. […] Più il potere della concentrazione di capitale e l’impotenza dell’individuo sono incommensurabili, più è difficile per l’individuo svelare l’origine della sua miseria». Qui il concetto di miseria deve essere declinato in termini squisitamente sociali (“esistenziali”, direi), e non riduttivamente materiali – economici. È in primo luogo il velo tecnologico e il velo del denaro, e non la maligna astuzia del potere politico, che concorrono a mantenere gli individui dentro il cerchio stregato del Dominio. Ancora Horkheimer: «Oggi gli ideali possono mutare con la stessa velocità dei trattati e delle alleanze [il filosofo tedesco ovviamente non conosceva la “vita fluida” al tempo dei cosiddetti social network, quando gli “ideali” hanno la stessa scadenza dei prodotti a rapidissima deperibilità]. L’ideologia sta piuttosto nella condizione degli uomini stessi, nella loro riduzione spirituale, nel non aver altra risorsa che la dipendenza. Ogni cosa è vissuta da essi solo in rapporto al sistema concettuale convenzionale della società» (26).

Se le cose stanno così, è facile capire come l’idea secondo la quale la gestione del potere è un’incombenza troppo complessa e difficile per lasciarla nelle mani della “gente comune” si affermi quasi spontaneamente – “naturalmente” – fra le “larghe messe”, peraltro abituate fin dall’infanzia alla divisione sociale del lavoro.

La fuoriuscita dell’uomo dalla minorità di cui egli stesso è l’artefice: in questo, secondo Kant, si compendia il significato ultimo dell’illuminismo. Il progetto illuminista non poteva non fallire, giacché esso affidava l’emancipazione universale degli individui a una rivoluzione antropologica (culturale, morale, etica) che lasciava intatta quella struttura classista che li sequestrava (e continua a sequestrarli) nella dimensione disumana del lavoro sfruttato, reificato e alienante.

Il principio di autorità politica, che perpetua il potere degli Stati e la condizione di servitù volontaria dei cittadini-sudditi, non si fonda dunque, in primo luogo, sull’inganno, come pensa illuministicamente il professore dell’Università del Colorado qui preso di mira, ma su peculiari rapporti sociali. Naturalmente tutta questa riflessione non importa un fico secco al nostro anarco-capitalista, il quale vuole solo convincerci che «i servizi di protezione e polizia potrebbero essere erogati da agenzie di sicurezza private, in regime di concorrenza»: che gigantesca conquista sarebbe per l’umanità!

«Lo Stato», scrive Huemer, «viene trattato come se fosse al di sopra del mondo umano empirico, trascendendo non solo i limiti morali ma anche le forze psicologiche che si applicano agli essere umani individuali. Qualsiasi sistema sociale, sia esso anarchico o statalista, deve essere giudicato per come si comporterebbe quando abitato da persone reali, come quelle che troviamo nel mondo reale» (27). Insomma: lo Stato non va idealizzato secondo gli schemi cari ai sacerdoti del Leviatano. Giustissimo. Ma se, come ho cercato di spiegare, prescindiamo dal considerare la struttura classista della società, con ciò che questa struttura presuppone e pone sempre di nuovo a ogni livello della prassi sociale, in ogni ambito della nostra esistenza, le «persone reali» diventano irreali, e il «mondo reale» è tale solo nella testa degli idealisti, inclusi quelli che sprizzano pragmatismo e concretezza da tutti i pori. Il «mondo umano empirico» ha una precisa dimensione storico-sociale, e non tenerne conto conduce il pensiero a farsi un’immagine ideologica di questo mondo e delle sue diverse articolazioni economiche, politiche, istituzionali. Per dirla con Hegel, se ci sfugge l’essenza del fenomeno fondiamo i nostri concetti su una cattiva empiria, e quindi la comprensione della vera natura del fenomeno ci rimane preclusa, necessariamente. Pensiamo di avere in mano la cosa concreta (il «mondo umano empirico», le «persone reali»), mentre in realtà ragioniamo sulla base di concetti astratti. Qui noi prendiamo in considerazione non il generico “uomo” concepito nella sua inessenziale nudità antropologica, l’uomo colto sottraendo dalla sua esistenza “fattuale” la sostanza storico-sociale che gli consente di non essere un incomprensibile concetto, bensì «l’uomo come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, dell’uomo che non è ancora un essere umano» (28). Di qui, il concetto di non-ancora-uomo, concetto che, non mi stanco di ripeterlo, non ha niente a che vedere con le utopie (meglio: le chimere) antropologiche intorno alla possibilità di un uomo “perfetto”, senza macchia né peccato, e corbellerie di simile scadentissimo conio. La “perfezione” non è di questo mondo, né dell’altro. Si tratta piuttosto di prendere seriamente in considerazione la possibilità di condizioni sociali in grado di consentire agli uomini di vivere su una Terra che non conosce le classi sociali e i rapporti di dominio e di sfruttamento che sono alla base dello Stato e, più in generale, della politica. Pensare questa possibilità significa, a mio avviso, mettersi all’altezza del processo storico-sociale oggettivo.

La falsa neutralità dello Stato emerge non in rapporto al comportamento delle «persone reali», ma in relazione alla divisione classista che attraversa la vita di queste persone: è il rapporto sociale oggi dominante su scala planetaria l’essenza che va cercata nei fenomeni che indaghiamo. Alla luce della concezione storico-classista della società e dello Stato qui solo abbozzata il pensiero di Huemer appare, oltre che ultrareazionario (esattamente come lo è il pensiero statalista che egli combatte), ingenuo fino a sconfinare nell’infantilismo.

(1) «Può esserci allora democrazia senza Stato? Certo che sì. Anzi, spesso lo Stato, pur dicendosi a favore della democrazia, nei fatti la ostacola, come si vede bene in tutti i casi in cui la burocrazia statale rende difficile se non impossibile il godimento di alcuni principi democratici. Ma il grande problema resta la tassazione, che a volte assume la forma di una rapina. Forte con i deboli e debole con i forti, lo Stato pretende ma non restituisce nulla, oppure restituisce in minima parte o restituisce male. E il cittadino-suddito, sottoposto alla vessazione, non ha alcuna possibilità di far valere le sue ragioni» (A. M. Valli, Cittadini o sudditi?).
(2) N. Porro, Se l’essenza dello Stato è la violenza, Il Giornale, 5 settembre 2016.
(3) M. Huemer, Il problema dell’autorità politica, p. 215, Liberilibri, 2015.
(4) http://www.tramedoro.eu., p. 8.
(5) M. Horkheimer, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, p. 107, Savelli, 1932.
(6) Marx-Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 216, Ed. Riuniti, 1971.
(7) http://www.tramedoro.eu., p. 7.
(8) Marx-Engels, L’ideologia tedesca, p. 224.
(9) «Lo Stato è l’ingresso di Dio nel mondo, certo esso sta nel mondo ed è quindi soggetto a svisamenti e ad errori. Ma come l’uomo più odioso, un delinquente, uno storpio, un ammalato sono pur sempre uomini, così è dello Stato» (G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, p.430, Laterza, 1979).
(10) «La società della Russia aveva sostituito i capitalisti privati con l’illimitato dominio dello stato. Il nome con cui venne definito tutto questo non ha importanza, ma è chiaro che in senso strettamente marxista e rigorosamente sociologico il capitalismo di stato si era sostituito al capitalismo privato. Il concetto di capitalismo non è determinato dall’esistenza di singoli capitalisti ma dall’esistenza dell’economia di mercato e del lavoro salariato. In seguito alla crisi economica mondiale del 1929-1933, anche in Germania e in America cominciarono a verificarsi processi sociali che si svilupparono in direzione del capitalismo di stato» (W. Reich, Psicologia di massa del fascismo, p. 325, Sugarco, 1982). Scrive Reich nella Prefazione a Psicologia di massa del 1942: «Bisogna dire chiaramente che anche nella Russia sovietica non esiste un socialismo di Stato, ma un rigoroso capitalismo di stato, in senso strettamente marxista. La condizione sociale di “capitalismo” secondo Marx non è data, come credono i marxisti volgari, dalla presenza di capitalisti individuali ma dalla presenza dello specifico “modo di produzione capitalistico”, e cioè dell’economia di mercato anziché dall’”economia d’uso”, dal lavoro salariato delle masse e dalla produzione di plusvalore, indipendentemente dal fatto che questo plusvalore torni a vantaggio dello stato al di sopra della società o di capitalisti individuali attraverso l’appropriazione privata della produzione sociale. In questo senso strettamente marxista in Russia esiste tuttora il sistema capitalistico» (ibidem, p. 29). Personalmente sono giunto a queste conclusioni intorno al 1979/’80, sulla scorta degli scritti della Sinistra Comunista italiana ed europea, il cui antistalinismo orientato in senso marxista rimonta alla fine degli anni Venti del secolo scorso. Cosa che, ad esempio, mi ha evitato di versare lacrime amare nel famigerato (per i nostalgici del “socialismo reale”) 1989 e negli anni della dissoluzione dell’Unione Sovietica.  Nel saggio Lo scoglio e il mare provo a spiegare come si arrivò a costruire in Russia il Capitalismo (più o meno “di Stato”) sotto le bandiere di un falso socialismo.
(11) Marx-Engels, L’ideologia tedesca, p. 356.
(12) K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, p. 26, Editori Riuniti, 1983.
(13) «Voi amate l’uomo, e perciò tormentate il singolo essere, l’egoista; il vostro amore degli uomini è tormento di essi» (M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, 1845, p. 274, Ed. Anarchismo, 1987). Nient’affatto, risponde Marx: noi desideriamo che «il singolo essere, l’egoista» diventi un uomo in carne ed ossa, desideriamo che il concetto prenda corpo, corpo umano. «Nella storia fino ad oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo (oppressione che essi si sono rappresentati come un dispetto del mondo), a un potere del cosiddetto spirito che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista questo potere così smisurato per i teorici tedeschi verrà liquidato, e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo» (Marx-Engels, L’ideologia tedesca, p. 66). Nota bene: di ogni singolo individuo. Nella Comunità umana non solo l’individuo non è sacrificato alle necessità della totalità sociale, come avviene nelle società classiste, ma essa è, per così dire, predisposta fin nei dettagli per rendere possibile il libero dispiegamento del potere «di ogni singolo individuo» sulla propria esistenza. Solo così la totalità sociale, sottomessa al controllo degli individui, non ha modo di darsi in guisa di potere sociale estraneo e ostile che si afferma sulla testa dei suoi stessi creatori, secondo la maligna dialettica che da sempre ha inquietato i poeti e i filosofi umanamente sensibili. Umana è la Comunità che fa dell’uomo, del singolo individuo, la sua totalità.
(14) L. Napoleoni, Economia canaglia, Il Saggiatore, p. 251, 2008.
(15) K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, p. 63.
(16) K. Marx, L’Ideologia tedesca, p. 76.
(17) Ibidem, p. 198.
(18) Il Foglio, 9 giugno 2016.
(19) http://www.tramedoro.eu., p. 10.
(20) M. Huemer, Il problema dell’autorità politica, p. 174.
(21) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, La Nuova Italia, 1978.
(22) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Lezioni di sociologia, p. 96, Einaudi, 2001.
(23) A. M. Valli, Cittadini o sudditi?
(24) «Non voglio dire che lo Stato non sia importante; quel che voglio dire è che i rapporti di potere e di conseguenza l’analisi che se ne deve fare deve andare al di là del quadro dello Stato» (M. Foucault, Microfisica del potere, p. 16, Einaudi, 1982). L’analisi del potere politico deve sempre essere considerato alla luce del più complessivo potere sociale, il quale ha molte sorgenti – pensiamo sempre al concetto hegeliano, ripreso e approfondito criticamente da Marx, di «società civile». «Ciò di cui abbiamo bisogno è una filosofia politica che non sia costruita intorno al problema della sovranità, dunque della legge, dunque dell’interdizione. Bisogna tagliare la testa del re: non lo si è ancora fatto nella teoria politica» (ibidem, p. 15).
(25) M. Horkheimer, La trasformazione dell’uomo, in La società di transizione, p. 92, Einaudi, 1980.
(26) M. Horkheimer, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, 1932, p. 125, Savelli.
(27) M. Huemer, Il problema dell’autorità politica, p. 313.
(28) K. Marx, La Questione ebraica, p. 73, Newton, 1975.

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Immagine ripulitaUn primo approccio critico alla questione dell’utero in affitto.
Senza la promessa di un suo ulteriore approfondimento.

«A parte le difficoltà tecniche e mediche», dichiarava qualche mese fa Karine Chung, della University of Southern California’s Keck School of Medicine, «non vedo nessun motivo etico per respingere l’idea di eseguire un trapianto di utero in un paziente maschio. Un paziente maschio che desideri fare l’esperienza della gravidanza ha il diritto di poterla vivere. Le difficoltà non sono poche, visto che l’anatomia maschile e femminile non sono proprio analoghe. Probabilmente tra cinque o massimo dieci anni qualcuno prima o poi sarà in grado di farlo» (Marie claire, dicembre 2015). «Ma tra gli ostacoli all’effettiva realizzazione dell’intervento c’è il fattore economico» (Tgcom24, 4 dicembre 2015). Allora siamo a cavallo: infatti, è nella natura del Capitalismo abbassare progressivamente i prezzi dei beni e servizi. Forse non dovremo aspettare il Ventinovesimo secolo, come pensava J. K. Jerome nel 1891, per vedere La nuova utopia egalitaria: «In questi giorni felici, gli uomini non solo hanno imparato a essere eguali, ma anche ad apparire eguali, per quanto è possibile. Facendo in modo che tutti gli uomini siano ben rasati, e che tutti gli uomini e tutte le donne abbiano i capelli neri, tagliati alla stessa lunghezza, noi rimediamo, fino a un certo punto, agli errori della Natura». Mi scuso con il lettore per questa frivola introduzione a una “problematica” molto seria. E mi scuso anche per le ripetizioni formali e concettuali contenute nel testo; si tratta in effetti di appunti presi alla rinfusa nell’arco di diverse settimane. D’altra parte ripetere può forse giovare a spiegare meglio la mia posizione su un tema così scottante e controverso. Forse!

1. La teoria del piano inclinato e della deriva (economica, politica, etica, antropologica) praticata da molti intellettuali di “destra” e di “sinistra” conferma come il riflesso conservatore e il Principio d’ordine (sociale, morale, psicologico, antropologico) siano sempre in agguato quando non si ha chiara coscienza circa i rapporti sociali che oggi informano l’intera nostra esistenza, e in tutto il pianeta. Il corretto punto di partenza non è chiedersi «di questo passo dove andremo a finire» («La deriva dell’inimmaginabile è imboccata», scriveva ad esempio Annalisa Borghese nel 2014), ma piuttosto cercare di capire dove già siamo finiti. Quando si affrontano le grandi questioni connesse ai temi cosiddetti eticamente ed antropologicamente sensibili, a cominciare dalla mercificazione della nostra vita, tenuta in ostaggio dal Dio denaro, si omette, o si  sottovaluta grandemente la necessità di prendere in considerazione la natura radicalmente disumana del Capitalismo, al quale certo si possono dettare leggi e regole di comportamento, così da frenarne, imbrigliarne e correggerne in qualche modo “gli eccessi”. Questi tentativi sono però destinati, nell’essenza, al fallimento più clamoroso per un semplice motivo: i cosiddetti “eccessi” mostrano in realtà la vera e più intima natura del Moloch. Ecco perché mi fanno sorridere quelli che teorizzano la falsa antitesi fra modernità (cosa bella e giusta) e ipermodernità (cosa brutta e ingiusta). La vera antitesi è fra l’attualità del Dominio e la possibilità della liberazione universale degli individui, in tutto il pianeta.

In ogni sfera della nostra esistenza l’eccezione getta un potente fascio di luce sulla regola: si tratta, se mi è concesso esprimermi in modalità contraddittoria (“dialettica”?), di non distogliere lo sguardo dall’accecante verità. Inutile dire che invece ci regoliamo diversamente, facciamo cioè esattamente quello che ci suggerisce la sirena della minor resistenza: puntare gli occhi altrove, alla ricerca di risposte già confezionate (ce ne sono per tutti i gusti politici ed ideologici), quelle che ci promettono cambiamenti «graduali ma certi» della situazione, seguendo metodi che non intaccano una routine esistenziale che evidentemente, tutto sommato, ci piace: dopo tutto paghiamo i politici e gli esperti perché siano loro a prendersi cura dei nostri problemi, intanto che noi studiamo, lavoriamo, paghiamo le tasse, mettiamo al mondo figli e così via.

A mio avviso, e così tento una prima incursione nel merito della questione, la vicenda rubricata come Utero in affitto non «ci interroga con forza e prima di tutto sullo statuto del figlio», come sostiene dalla sua peculiare prospettiva scientifica lo psicanalista Giancarlo Ricci, autore del libro Il padre dov’era. Le omosessualità nella psicoanalisi (Sugarco); ci interroga piuttosto «con forza e prima di tutto sullo statuto» dell’individuo creato a immagine e somiglianza del Dominio. Sto parlando di tutti noi, sia ben chiaro.

Prima ancora che giuridico, simbolico e antropologico il problema è schiettamente e radicalmente sociale, investe cioè l’essenza stessa della nostra società, la cui dimensione mondiale è oggi una realtà e non più una bizzarra/visionaria ipotesi marxiana.

Più che sulla «mancanza ontologica della condizione di madre» (Ricci) nel caso della pratica dell’utero in affitto, invito il lettore a riflettere, anche in relazione a quel problema specifico, sulla «mancanza ontologica della condizione» di uomo, dell’«uomo che non è ancora un essere umano» (Marx), dell’individuo atomizzato e massificato che non controlla con la propria testa e con le proprie mani la Cosa che pure esso stesso crea sempre di nuovo, peraltro con l’ausilio di mezzi tecnici e organizzativi sempre più razionali, scientifici, “intelligenti” – a dimostrazione che nella società classista in generale e in quella capitalistica in particolare la razionalità, la scienza e l’intelligenza devono piegarsi sempre e puntualmente alle necessità dell’economia e del Potere: vedi, fra l’altro, le carneficine belliche del XX secolo. È giusto sostenere che non tutto ciò che la tecnica e la scienza rendono possibile è anche eticamente e umanamente desiderabile; ma se non si scorge la Potenza sociale che sta dietro, prima, sopra e sotto la tecno-scienza cadiamo in quel feticismo tecnologico (peraltro intimamente imparentato con il feticismo della merce e del denaro che considera l’una e l’altro come cose e non come rapporti sociali) che ci condanna all’impotenza sociale e concettuale nello stesso momento in cui ci armiamo per andare a duellare con i mulini a vento di turno: la televisione, le biotecnologie, Internet, gli organismi geneticamente modificati, ecc., ecc. Si tratta piuttosto di umanizzare la tecnica e la scienza, di porle davvero e per la prima volta nella storia (o «preistoria») al servizio dei molteplici bisogni, desideri e speranze degli uomini, cosa impossibile senza fuoriuscire dalla vigente dimensione classista e capitalistica.

2. Per evitare fraintendimenti di sorta e per offrire all’interlocutore la corretta chiave di lettura di queste righe, ne anticipo la conclusione politica. Mentre le “femministe storiche”, coerentemente al loro punto di vista filosofico e politico che non mette in discussione la continuità del Dominio (capitalistico, non semplicemente e genericamente patriarcale), fanno appello alle classi dirigenti nazionali e internazionali (dai Parlamenti all’ONU) per mettere al bando lo sfruttamento sessuale della donna (dalla prostituzione all’utero in affitto), chi scrive pensa invece che solo l’autonoma iniziativa dei nullatenenti, al di là della loro divisione per sesso, razza, nazionalità e religione, può davvero 1) porre un argine a ogni genere di sfruttamento e 2) preparare le condizioni per il superamento di quei rapporti sociali che oggi rendono possibile l’universale prostituzione degli individui.

Il punto di vista critico-radicale (o semplicemente “rivoluzionario”) che sostengo non equivale ad assumere un atteggiamento di spocchiosa ed elitaria indifferenza nei confronti delle rivendicazioni parziali di qualsiasi genere: sindacali, politiche, “civili” e quant’altro; significa piuttosto approcciare le contraddizioni sociali che generano quelle rivendicazioni, e dunque queste stesse rivendicazioni, da una prospettiva concettuale e politica che non conceda alcuna attenuante a questa società, che, detto in altri termini, non contribuisca a creare, soprattutto “nella testa e nel cuore” dei dominati, illusioni circa una sua possibile “umanizzazione”. La risposta alla sempre più spinta disumanizzazione della nostra esistenza non si trova né nel passato né in un futuro concepito come mera estensione temporale dell’attuale status quo sociale: essa va costruita a partire dal superamento della divisione classista degli individui, la quale necessariamente presuppone e pone sempre di nuovo relazioni e prassi di dominio e di sfruttamento. Necessariamente.

Leggere e ascoltare la posizione che con «estrema indignazione» stigmatizza lo sfruttamento sessuale delle donne assunta da chi non ha mai avuto nulla, ma proprio nulla, da dire sullo sfruttamento e sull’oppressione sociale degli individui più che ridere mi stimola fisiologicamente, diciamo. Da “destra” e da “sinistra” mi arriva addosso un’ondata di ipocrisia che per fortuna ho imparato a cavalcare. Ma i sommersi sono tanti.

3. So benissimo di affrontare una “problematica” assai controversa, che si presta a diverse letture e a molteplici valutazioni d’ordine etico e politico, molte delle quali personalmente considero interessanti e feconde anche quando prendono le mosse da presupposti filosofici (incluse visioni religiose del mondo) e politici molto lontani dalla mia prospettiva. Non pretendo, insomma, di dire “la cosa giusta”, di affermare una posizione univoca, esauriente, priva di contraddizioni interne, sulla questione che sto trattando, peraltro in una forma molto sommaria e sintetica; intendo, molto più modestamente e realisticamente (ossia alla mia portata), contribuire a impostare in un certo modo il tema, a inquadrarlo, a metterlo a fuoco, così che la riflessione possa dispiegarsi tenendo conto di ciò che ai miei occhi appare alla stregua di un’indiscutibile verità (ne ho poche, il lettore mi consenta di esternarne almeno una): la natura classista e disumana della vigente società. Ecco, quando riflettiamo sui problemi e sulle contraddizioni del mondo, e soprattutto sui problemi e sulle contraddizioni che ci toccano personalmente e quotidianamente, cerchiamo di non perdere mai di vista l’essenza disumana dei rapporti sociali che determinano, «in ultima analisi», i nostri comportamenti e le nostre scelte – il più delle volte si tratta di “scelte obbligate”, anche quando esse ci sembrano ispirate dalla massima libertà. Come ho scritto altre volte, cerchiamo di essere più indulgenti con le nostre e con le altrui magagne personali (contraddizioni, debolezze, paure, idiosincrasie, paranoie, angosce, scorrettezze d’ogni genere) e molto più severi nel giudicare la società che non ci permette di vivere secondo umanità. Lo so, è un discorso che si scontra con la dominante etica della responsabilità personale, quella che ci invita a essere bravi e onesti cittadini – o soldatini – kantiani. «Tutto il pathos dell’imperativo categorico kantiano si riduce a ciò, che l’uomo fa “liberamente”, cioè per intima persuasione, quello a cui sul piano del diritto verrebbe costretto a fare» (E. B. Pašukanis). Mi si potrebbe giustamente obiettare: «Ma sulla base del tuo ragionamento politico e del tuo approccio etico ai problemi sociali non si governa un Paese; al massimo si può fare una rivoluzione». Esatto! D’altra parte di realisti e pragmatici è pieno il mondo; e, infatti, ecco i bei risultati che abbiamo sotto gli occhi…

Certo, si potrebbe anche pensare che sostengo l’essenziale (radicale) irresponsabilità individuale, beninteso posto un regime di universale illibertà (ricordate la Banalità del male di Hannah Arendt?), non per intime convinzioni etico-filosofiche ma, molto più prosaicamente, egoisticamente e in armonia con i tempi, pro domo mea. Ebbene, chi sono io per stigmatizzare una simile interpretazione?

4. Quando ci relazioniamo con i problemi posti alla società e ai singoli individui dalla sessualità, dai rapporti di coppia, dalla cosiddetta genitorialità e così via ci confrontiamo con una costellazione di problemi che, a mio avviso, hanno assai poco a che fare con la natura “in sé” delle cose e delle persone mentre molto a che fare hanno invece con la prassi sociale umana colta e “declinata” nella sua ricca e assai mutevole molteplicità. Sotto questo aspetto è corretto dire, ad esempio, che non c’è nulla di meno naturale e di più sociale dell’istituto familiare, ed è sufficiente leggere qualsiasi serio testo di storia sociale della famiglia (ma anche il Vecchio Testamento va benissimo!) per rendersi conto di quanto concettualmente ridicole e politicamente strumentali siano le tesi difese in questi giorni dai sostenitori di una mitica «famiglia tradizionale» o «naturale». Non c’è, insomma, una naturalità da preservare nei rapporti fra gli esseri umani ma piuttosto una dimensione autenticamente umana da conquistare per questi stessi rapporti. Detto in altri termini, il problema si riduce, diciamo così, alla qualità dei rapporti sociali, il che mi porta dritto a questa dirimente domanda: possiamo pretendere dalle istituzioni, qui genericamente intese, dalle pratiche sociali d’ogni tipo e dagli individui comportamenti autenticamente umani nella società informata da rapporti sociali disumani? Io penso, con Adorno, che «Non si dà vera vita nella falsa». Per «vera vita» Adorno intendeva, sulla scorta della migliore tradizione filosofica umanista mondiale, la vita «dell’uomo in quanto uomo», il quale rimane ancora uno splendido progetto, una meravigliosa possibilità – peraltro sempre più negata, sebbene sempre più fondata sul terreno economico, scientifico, tecnologico: ciò che nega allo stesso tempo promette.

Quando parlo di comportamenti «autenticamente umani» non intendo evocare sciocche e infantili utopie circa l’uomo perfetto o la società perfetta: parlo piuttosto della possibilità di un uomo che, innanzitutto, viva in una comunità che non conosca la divisione degli individui in classi sociali, e che quindi produca e distribuisca i beni (materiali e immateriali) secondo i bisogni e non secondo la «bronzea legge del valore». Oggi è con la società fondata sulla ricerca del massimo profitto che abbiamo a che fare; oggi, quando ci troviamo a dover ragionare su qualsivoglia argomento  (economico, politico, ideologico, scientifico, culturale, etico, psicologico, “antropologico”) non possiamo prescindere dal considerare la mostruosa (disumana) potenza del denaro, la Cosa che può comprare tutte le altre cose («Ma la Cosa è un rapporto sociale!»). Conosco molte persone che pur sapendo molto meglio di me quanto appena sostenuto, non ne tengono però in alcun conto, o solo marginalmente, quando si tratta di dar conto di questioni apparentemente particolari, soprattutto quelle che in qualche modo riguardano appunto i temi «eticamente o antropologicamente sensibili».

Personalmente non vedo niente di progressivo (tutt’altro!) nei processi sociali che svuotano di significato e che disarticolano la «famiglia tradizionale», la quale un tempo prometteva agli individui strapazzati dai meccanismi sociali almeno un’apparenza, un simulacro di rifugio, un’estrema difesa nei confronti delle forze sociali esterne: oggi è proprio la distinzione fra interno ed esterno (riferita anche al singolo individuo: vedi il corretto, non modaiolo, concetto di biopolitica) che non regge alla prova dei fatti. E quando dico oggi intendo riferirmi a una intera epoca storica: quella borghese, la quale, come aveva ben capito Marx, si distingue dalle altre epoche storiche per il carattere «rivoluzionario» dei rapporti sociali che la connotano: nulla, salvo il dominio del Capitale, può conservarsi inalterato per troppo tempo, tutto deve continuamente cambiare sotto la sferza delle sempre più forti, impellenti e totalitarie necessità economiche. Tutto questo è vero e bisogna lasciare agli apologeti dei diritti a tutto e su tutto le illusioni intorno a un avanzamento di progresso che esiste solo nelle loro teste arcobaleno.

Estendere l’istituto matrimoniale anche alle coppie dello stesso sesso ha a che fare con i diritti patrimoniali borghesi (auguri e figli… come il politically correct vuole!), ma non mi si venga a parlare di un avanzamento di progresso umano.

Ciò detto non è certo invocando un impossibile – e non desiderabile, almeno per chi scrive – ritorno al passato che possiamo venire fuori dal vero e proprio cul de sac esistenziale nel quale ci siamo cacciati.

Come accade per tutte le forme di mediazione tra singolarità biologica e totalità sociale la famiglia, nel suo contenuto sostanziale, viene risussunta a proprio conto nella società. La crisi della famiglia è d’ordine sociale; e non è possibile negarla, o liquidarla come semplice sintomo di degenerazione e decadenza. […] La crisi della famiglia è crisi integrale dell’umanitarismo. […] La famiglia soffre di ciò come ogni particolare che preme verso la propria liberazione: non vi sarà emancipazione della famiglia senza emancipazione della totalità sociale» (M. Horkheimer, T. W. Adorno, Lezioni di sociologia, Einaudi, 2004). Di qui, la disillusione di quelle femministe che si erano illuse di poter emancipare la società intera attraverso la cosiddetta emancipazione della donna. Cosiddetta perché più di una emancipazione nel significato più profondo del concetto si è trattato piuttosto di una modernizzazione del ruolo della donna funzionale al progresso della società – capitalistica. Condividere la stessa cattiva condizione esistenziale del maschio (con relativo declino dell’“autostima” di quest’ultimo, evidentemente appesa al nulla di un’esistenza sempre più disumana – per tutti: uomini e donne) non mi sembra un acquisto rivoluzionario per le donne. Sto forse insinuando che la donna “stava meglio quando stava peggio”? Per un simile atteggiamento mentale (passatista, conservatore, reazionario, stupido) bisogna bussare alla porta di qualcun altro, non alla mia.

5. Inaspettatamente – ma non certo per chi scrive – Giuseppe Vacca e Mario Tronti hanno ripreso le vecchie posizioni del PCI (da Togliatti a Berlinguer) per denunciare gli aspetti «più delicati e controversi» della legge sulle unioni civili in discussione in questi giorni al senato. «Le riserve di due intellettuali di cultura comunista del calibro di Vacca e Tronti arrivano da lontano, da una radice che ha avuto una profonda influenza nella storia politica italiana, la radice del realismo incarnata dal leader del Pci Palmiro Togliatti che nel dibattito sulla Costituente nel 1947 disse: “Per noi la semplice unione dell’uomo e della donna non è condizione sufficiente per la formazione della famiglia. […] La famiglia per noi esiste soltanto quando è fondata sul vincolo matrimoniale”. Una impostazione pragmatica e tradizionalista ripresa da Enrico Berlinguer nella sua opposizione al referendum sul divorzio del 1974, sostenuto invece dalla corrente libertaria della sinistra italiana, quella radicale e socialista» (F. Martini, La Stampa, 1 febbraio 2016). Ovviamente solo chi sconosce completamente il significato della parola comunismo e, cosa assai più “riprovevole”, lo associa senz’altro allo stalinismo, magari nella sua variante italiana (togliattiana), può parlare, riferendosi a Vacca e a Tronti, di «due intellettuali di cultura comunista». Sono talmente “comunisti” e “marxisti”, quei due grossi calibri dell’intellighentia sinistrorsa nostrana, da scendere in campo in difesa della «tradizione millenaria della famiglia, dal Medioevo in avanti». Vacca, in particolare, teme «la deriva nichilista della sinistra» sui temi antropologici: «Giuseppe Vacca è un filosofo marxista, una vita nel Partito comunista italiano e nelle sue successive declinazioni, fino al Partito democratico di cui è uno degli intellettuali più autorevoli. Nel 2012, insieme ad altre figure di riferimento della sinistra, come Mario Tronti e Pietro Barcellona, firma un documento sull’”emergenza antropologica”: si sostiene che esistono “valori non negoziabili” e si apprezza l’impegno della Chiesa, allora di Benedetto XVI, per difenderli. Ai firmatari viene affibbiata l’etichetta di “marxisti ratzingeriani”» (M. Rebotti, Corriere della Sera, 3 febbraio 2016). Tanto in Italia l’etichetta di “comunista” o di “marxista” non si nega a nessuno: da Marco Rizzo a Papa Francesco. «La famiglia naturale», sostiene Vacca, «è il prodotto della storia: prima il sovrano e oggi il legislatore ne prendono atto». Insomma, il “marxista” di cui sopra difende la famiglia sorta sulla base della divisione classista della società; la famiglia che porta in radice i contrassegni del Dominio di classe, di cui «prima il sovrano e oggi il legislatore prendono atto»; la famiglia naturale ed eterna da una supposta «deriva antropologica» che tenderebbe a scardinarne l’assetto naturale – ossia storico-sociale. Nino Bertoloni Meli ha scritto oggi sul Messaggero che Beppe Vacca sulla famiglia ha una «posizione premarxista»: come dargli torto!

Sghignazzo sulle balle speculative di questi conservatori-autoritari che amano vestire i panni di “intellettuali marxisti” da quando ero adolescente, e quindi ogni loro perla reazionaria non fa che confermare e rafforzare il mio giudizio sul “comunismo” italiano, il quale non di rado assumeva, su diverse questioni, posizioni politiche ancora più destrorse di quelle elaborate a suo tempo dalla Democrazia Cristiana.

Per capire il tipo di “comunismo” che ha formato l’ossatura dottrinaria e politica di Tronti, e che spiega la sua infatuazione per “l’umanesimo” del Papa Emerito, è sufficiente leggere quanto segue: «Nella storia del movimento operaio, nell’attrezzatura teorica del marxismo, nelle esperienze pratiche dei comunisti c’è una disattenzione all’uomo» (Il Manifesto, 5 maggio 1991). Sì, effettivamente nello stalinismo, nel maoismo e negli altri ismi un tempo assai graditi all’intellettuale italiano «c’è una disattenzione all’uomo». Ecco perché mentre certi “comunisti” – nonché intellettualoni –  dalla coda di paglia si salvano in corner, per usare il sofisticato gergo calcistico, invocando il katechon (1), chi scrive può tranquillamente parlare, senza evocare nella propria testa esperienze contrarie a ogni prassi emancipativa, di rivoluzione sociale.

Alla sinistra italiana e occidentale, i “marxisti ratzingeriani” imputano di aver ceduto a «culture falsamente libertarie, per le quali non esiste altro diritto che non sia il diritto dell’individuo». A questo “nichilismo individualista”, che si conforma alla tesi antisociale espressa una volta dalla Thatcher («la società non esiste, esistono solo gli individui») i “marxisti ratzingeriani” oppongono la «dimensione comunitaria, ossia la società vigente, e un «umanesimo condiviso»: il Capitalismo dal volto umano, appunto. Se Dio vuole, chi scrive non appartiene né alla «sinistra italiana e occidentale» né al “marxismo” comunque declinato dai sinistrorsi. È poco, ma mi accontento. Per godere punto su pratiche che in qualche modo hanno a che fare con l’argomento qui trattato.

Come non esistono “in natura” una società in generale, un’economia in generale, uno Stato in generale, ma una società, un’economia e uno Stato storicamente e socialmente peculiari, allo stesso modo non ha alcun fondamento storico e sociale parlare della famiglia in generale. Ebbene, la famiglia borghese, l’istituto familiare tipico di questa epoca storica, deve necessariamente vivere una condizione di permanente crisi, deve necessariamente subire periodici processi di cambiamento a causa della già accennata natura «rivoluzionaria» della società borghese. La politica e il diritto non possono che prenderne atto, in maniera più o meno rapida, con soluzioni più o meno adeguate alle realtà. Sotto questo aspetto, il mondo anglosassone e l’Italia offrono i due modelli opposti di modernizzazione capitalistica della società: il primo rapido e – relativamente – lineare, il secondo lento e contraddittorio. Nel caso dell’Italia la funzione “katecontica” del Vaticano ha sempre avuto un certo peso nelle scelte della politica nazionale, soprattutto sui temi “eticamente e antropologicamente sensibili”.

6. Apprendo, nientemeno che da Famiglia Cristiana, che «le lesbiche francesi hanno detto che “Il corpo delle donne non può essere mercificato”». Non può o non dovrebbe? e a quali condizioni? Riprendo la cristiana citazione: «Le lesbiche francesi» si battono contro le «lobby molto organizzate dal discorso menzognero» che sostengono in Francia e in Europa il diritto di avere un figlio anche attraverso la pratica dell’utero in affitto – chiamata anche maternità surrogata o Gestazione per altri. «L’associazione lesbica francese CLF ha deciso di tagliare i ponti con altre associazioni omosessuali possibiliste o favorevoli alla pratica dell’utero in affitto. I motivi? “Vendere i propri ovociti e il proprio corpo non ha nulla di libero”, hanno detto, “il corpo delle donne non può essere mercificato, né altrove, né qui”». Verissimo: «Vendere i propri ovociti e il proprio corpo non ha nulla di libero»; però mi chiedo: vendere a qualsiasi titolo il proprio corpo per ricavarne denaro, possibilmente molto e in fretta, si può considerare, al di là di ogni apparenza, una pratica segnata dalla libertà d’arbitrio? Vietiamo allora anche la prostituzione e la pornografia? Posto il vigente regime sociale mondiale fondato sulla ricerca del massimo profitto, ha un minimo senso, che non sia quello passatista, biecamente moralista e conservatore, chiedere al Leviatano, ossia al cane da guardia chiamato a difendere il rapporto sociale capitalistico che sta alla base della mercificazione degli individui e della loro sempre più spinta disumanizzazione, di proibire una pratica che peraltro si armonizza (si sposa!) perfettamente con l’essenza – non con le fumisterie ideologiche tipo “Diritti inalienabili dell’uomo” – di questa escrementizia società? Io credo proprio di no.

Per un verso non si risolve il problema (2), perché esiste comunque un bisogno da soddisfare (com’è noto, il proibizionismo non elimina il mercato, ossia la compravendita di un bene o servizio, ma, per così dire, si limita a colorarlo di “nero” per la gioia di chi vende e la maledizione di chi compra: vedi, ad esempio, il mercato delle droghe); e per altro verso si porta tanta acqua al mulino dello status quo sociale, come dimostra la seguente citazione: «Nessun essere umano può essere ridotto a mezzo. Noi guardiamo al mondo e all’umanità ispirandoci a questo principio fondativo della civiltà europea» (Appello contro la pratica dell’utero in affitto). Ma la «civiltà europea», ossia la civiltà capitalistica moderna apertasi con le rivoluzioni borghesi, dalla fine del XVI secolo in poi, si basa proprio sulla riduzione degli esseri umani a meri strumenti, a pure risorse economiche (bio-merci, bio-mercati), a «capitale umano»! «Denunciamo l’utilizzo degli esseri umani il cui valore intrinseco e la cui dignità sono cancellati a favore del valore d’uso e del valore di scambio» (Carta per l’abolizione universale della maternità surrogata). Benissimo! Iniziamo allora con l’abolizione del lavoro salariato, ossia della prestazione lavorativa venduta e acquistata nella sua maligna qualità di «merce particolare» (Marx)! È una provocazione, si capisce. E già che abbiamo tirato la barba al vecchio surrogato di Treviri, caliamo sul tavolo la solita bella citazione intonata al tema: «La prostituzione generale appare come una fase necessaria dello sviluppo del carattere sociale delle disposizioni, capacità, abilità e attività personali. Esprimendosi più compiutamente: l’universale rapporto di utilità e utilizzabilità» (K. Marx, Grundrisse). Altro che «principio fondativo della civiltà europea»! Con una certa nonchalance raddoppio senz’altro la dose: «La prostituzione è soltanto un’espressione particolare della prostituzione generale dell’operaio, e siccome la prostituzione è un rapporto di tale natura che vi rientra non solo chi è prostituito ma anche chi prostituisce – la cui abiezione è ancor più grande – anche il capitalista, ecc., rientra in questa categoria» (Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844). Di qui, il concetto di prostituzione universale.

Se a qualcuno non piace il termine prostituzione applicato a prassi che non implicano l’uso mercantile del corpo delle donne, non ho problemi a sostituirlo con sfruttamento: il concetto rimane tuttavia lo stesso. Per quanto mi riguarda non c’è umanità né dignità nel lavoro salariato (sì, il lavoro che fonda anche la «Repubblica democratica nata dalla Resistenza»), nel lavoro venduto e comparto in guisa di merce.

7. Si badi bene (e qui mi cito, e mi scuso): «Contro ogni evidenza (o apparenza), la merce che il capitalista acquista non è il lavoro, come pensa lo stesso lavoratore, ma l’intera esistenza di quest’ultimo, un’esistenza ridotta appunto a merce. Infatti, ciò che il lavoratore vende e che il capitalista compra è l’uso di capacità lavorativa per un tempo stabilito: un’ora, otto ore, ecc; in cambio di questo uso il lavoratore riceve dal capitalista un salario. Ma questa capacità lavorativa naturalmente non è separabile dall’esistenza del lavoratore, non è qualcosa che il venditore di prestazione lavorativa possa mettere dentro una confezione e alienarla senz’altro in questa guisa reificata: qui è il venditore stesso a essere la confezione della propria merce. Forma e contenuto qui sembrano essere la stessa cosa, in onore alla filosofia della pura identità. Insomma, Il valore di scambio di questa bio-merce equivale, come per ogni altra merce, al tempo di lavoro oggettivato nei “beni e servizi” che ne rendono possibile l’esistenza e la continuità generazionale attraverso la formazione di una famiglia e la procreazione. L’esistenza del lavoratore calcolata (quantificata) in termini di tempo di lavoro oggettivato nei “beni e servizi” vitali rappresenta il valore di scambio della merce-lavoratore, mentre la disponibilità a essere usato per un tempo stabilito contrattualmente costituisce il valore d’uso della nostra bio-merce. Quando il capitalista porta a casa, cioè nell’impresa, la merce-lavoratore (o bio-merce) dando in cambio salario, egli non commette alcuna ingiustizia nei confronti dell’operaio-venditore, non gli sottrae nulla che non abbia restituito interamente sotto forma di salario (di denaro): “Con ciò è quindi realizzata la piena libertà del soggetto. Transazione volontaria; nessuna parte ricorre alla violenza. […] È solo in virtù degli equivalenti che nello scambio i soggetti sono come equivalenti l’un per l’altro”» (K. Marx, Lineamenti, II. Vedi il post Stato di diritto).

Scrive Eugenia Roccella, militante devota alla Chiesa Romana e felicissima di poter assistere ai dolorosi travagli delle “femministe storiche” («La sinistra è spiazzata, le sicurezze ideologiche vacillano, il senso comune, legato all’esperienza, si prende la sua rivincita»): «Emanuele Trevi spiega [a proposito dell’utero in affitto] che si tratta solo di “un contratto tra esseri umani liberi e consapevoli”, senza minimamente considerare che molte forme di sfruttamento nel mondo si basano appunto su contratti liberi e consapevoli» (Il Foglio, 13 dicembre 2015). Brava, sottoscrivo!

Ecco perché quando la simpatica Ministra (si dice così?) della Salute Beatrice Lorenzin parla, sempre a proposito della pratica dell’utero in compravendita, di prostituzione al quadrato, anzi di «ultraprostituzione» con il sottoscritto sfonda una porta aperta, di più: spalancata. Ma la mia porta non si apre verso un atteggiamento repressivo, punitivo, proibizionista, bensì verso un atteggiamento radicalmente critico nei confronti della società che rende possibile l’universale prostituzione, pardon: sfruttamento degli individui.

Secondo alcune femministe “storiche”, attraverso la pratica dell’utero in affitto l’uomo (omosessuale) cerca di «impossessarsi della prole e di un processo, la maternità, da cui gli uomini sono quasi del tutto esclusi, a parte l’apporto biologico iniziale». Pare che ancora oggi, se Dio vuole, non si possa fare a meno di questo «apporto biologico iniziale», anche se la provetta non è certo un simpatico surrogato delle buone pratiche, diciamo così. Ora, anche se così fosse, mi chiedo che bisogno c’è di chiamare la polizia, i carabinieri, la magistratura, l’Unione Europea e l’ONU a tutela del “bene comune-maternità”. La sociologa femminista Daniela Danna lamenta che «Ci sono in America giovani eterosessuali che si rivolgono a cliniche private per commissionare un bambino. Nonostante siano eterosessuali, cercano di bypassare la presenza materna» (Linkiesta, 5 febbraio 2015). E allora? È questo il nocciolo del problema? Io non credo. Non c’è niente da fare: sento puzza di lesa maestà riproduttiva, mi pare di cogliere la paura di perdere qualcosa (una funzione, un ruolo, un potere) a vantaggio della concorrenza – ognuno è libero di declinarla come crede.

Prima di correre dai carabinieri e di invocare il carcere per «pratiche contrarie alla natura» sforziamoci piuttosto di capire di cosa veramente si tratta, ciò che implica necessariamente un discorso centrato sui processi sociali che modellano e rimodellano sempre di nuovo il nostro mondo.

Scrive Luisa Muraro, «filosofa e figura di riferimento del femminismo italiano»: «Per combattere la prostituzione la legge Merlin funzionò benissimo fino a quando l’immigrazione dai Paesi poveri non diede il via alla massiccia importazione di donne, allettate con l’inganno proprio a causa della loro povertà» (L’Avvenire.it). Si vede che la filosofa femminista non ha mai sentito parlare del mercato nero della prostituzione che fiorì proprio quando le famigerate Case vennero chiuse: il celebre invito di Totò (Italiani, arrangiatevi!) non alludeva solo a pratiche manuali, diciamo. «L’immigrazione dai Paesi poveri» si è poi sommata alla popolazione femminile autoctona, diversificando l’offerta a beneficio della clientela maschile, la quale, detto per inciso, si trova nella paradossale situazione di sfruttare “oggettivamente” (per legge!) una prostituta, sebbene la prestazione professionale erogata da quest’ultima, ancorché non legalmente riconosciuta, non è sanzionata penalmente. Sono i paradossi del proibizionismo e dell’ipocrisia sociale. Certo, si potrebbero sempre abolire i clienti… (3). Ma riprendiamo la citazione: «Allo stesso modo la pratica dell’utero in affitto prospera solo dove c’è miseria. La Francia – lo ha scritto anche Le Monde – risente molto di questo vero e proprio ritorno al colonialismo, con un movimento di francesi che si recano nelle ex colonie. È un colonialismo particolarmente inaccettabile, perché dalla vendita del suo corpo chi non trae alcun vantaggio è la donna». Siamo sicuri che la risposta giusta sia creare un regime internazionale di proibizionismo su quella pratica affidato alla cura degli Stati e delle organizzazioni internazionali create da quegli stessi Stati?

C’è poi chi è talmente progressista e difensore dei diritti dei bambini da voler costringere per legge tanto le coppie eterosessuali quanto quelle dello stesso sesso alla prova del «progetto genitoriale», così da accertarne l’idoneità alla corretta educazione intellettuale, civile e sentimentale dei figli. E chi dovrebbe stabilire i criteri per fissare i corretti “standard di genitorialità”? Lo Stato? una Commissione scientifica creata ad hoc?, chi? Come sempre le strade che menano all’inferno sono lastricate di eccellenti intenzioni.

Concepire la maternità “tradizionale” come l’ultimo baluardo che ci separa dal baratro del nichilismo totale, come «l’ultima relazione davvero inscindibile, “per sempre”, in un mondo di rapporti labili e precari, che si possono spezzare e interrompere in ogni momento», è una posizione ideologica di retroguardia inefficace sul piano della teoria (comprendere il mondo, capire la natura della Cosa che ci manipola e che ci minaccia) e della prassi (difenderci efficacemente dagli attacchi della Cosa mentre conquistiamo la capacità di metterla definitivamente a letto, diciamo così).

8. Scriveva Oriana Fallaci nel giugno del 2005, alla vigilia del referendum sulla procreazione medicalmente assistita: «Non mi piace, questo referendum, perché, a parte l’industria farmaceutica il cui cinismo supera il cinismo dei mercanti d’armi, dietro questo referendum v’è un progetto anzi un proposito inaccettabile e terrificante. Il progetto di reinventare l’Uomo in laboratorio, trasformarlo in un prodotto da vendere come una bistecca o una bomba. Il proposito di sostituirsi alla Natura, manipolare la Natura, cambiare anzi sfigurare le radici della Vita, disumanizzarla massacrando le creature più inermi e indifese. Non a caso, quando otto anni fa gli inglesi crearono la pecora Dolly, invece di esaltarmi ebbi un brivido d’orrore e dissi: «Siamo fritti. Qui ci ritroviamo con una società fatta di cloni. Qui si torna al nazismo». Quando porti il discorso su Hitler e sul nazismo, su Mengele, fanno gli offesi anzi gli scandalizzati. Cianciano di pregiudizi, protestano che il paragone è illegittimo. Poi nel più tipico stile bolscevico ti mettono alla gogna. Ti chiamano bigotto, baciapile, servo del Papa e del Cardinale Ruini, mercenario della Chiesa Cattolica. Ti dileggiano con le parole retrogrado oscurantista reazionario e posando a neo illuministi, a progressisti, avanguardisti, ti buttano in faccia le solite banalità. Strillano che non si può imporre le mutande alla Scienza, che il Sapere non può essere imbrigliato, che il Progresso non può essere fermato, che i fatti sono più forti dei ragionamenti, che il mondo va avanti malgrado gli ottusi come te». Lo spettro di Oriana Fallaci con me può stare tranquillo: anch’io disprezzo l’atteggiamento degli illuministi fuori tempo massimo, e nei confronti della religione ho sempre avuto un atteggiamento storico-materialistico, non illuminista. Come mi piace dire, sono “tecnicamente ateo” ma non ateista sul piano filosofico. L’illuminismo e l’ateismo furono una cosa seria nel XVII e nel XVIII secolo, e già a metà del XIX secolo quelle due posizioni avevano perduto ogni vitalità e carattere autenticamente progressista, almeno nei Paesi più sviluppati del mondo. Il punto è, al di là di più o meno fondate analogie storiche fra passato e presente, che tutto quello che preoccupava la Fallaci è già alle nostre spalle, si è già verificato, è già da molto tempo una realtà, e noi non facciamo altro che registrare le continue accelerazioni di un processo ultrasecolare. Altro che «malefatte dei Frankenstein»: il problema è molto più serio! «Chi in buona fede favorisce il mondo nuovo si ripara sempre sotto l’ombrello delle parole Scienza e Progresso. Forse le più abusate dopo le parole Amore e Pace». Condivido, salvo che per un punto: non si tratta affatto del «mondo nuovo» ma del mondo vecchio, nel cui seno Scienza e Progresso equivalgono a sviluppo capitalistico. Ecco perché è perfettamente inutile prendersela con «i maledetti computer, i maledetti telefonini e il maledetto Internet con cui puoi calunniare chi vuoi e rubare il lavoro altrui senza finire in galera». Ripeto: chi sostiene che non tutto quello che è tecnicamente concepibile è eticamente e umanamente corretto non capisce la natura profondamente sociale (o antisociale, punti di vista) della tecnoscienza, come ad esempio ha dimostrato oltre ogni ragionevole dubbio la “conquista atomica”. Non è nelle nostre mani il potere di decidere sulle cose che riguardano gli aspetti fondamentali, vitali della nostra vita, e continuare a illudersi che le cose potrebbero cambiare a parità di regime sociale serve solo ripetere, anno dopo anno, decennio dopo decennio, la solita triste litania: «in fondo prima si stava meglio». Sono secoli che si ripete questo sciocco ritornello. La verità è che, posta la società divisa in classi sociali, il peggio è sempre, soprattutto per i nullatenenti, e non smette di peggiorare.

9. Come si vede, io mi muovo, a tentoni e goffamente, sul terreno della critica radicale della vigente società, non su quello dei diritti, più o meno astratti, più o meno “civili”. Al di là del merito delle singole battaglie, conta moltissimo la prospettiva concettuale dalla quale ci muoviamo per dare battaglia. Non poche lotte iniziate rivendicando la salvaguardia di ciò che di umano residua nella nostra condizione disumana (penso alle battaglie ecologiste, o a quelle connesse alla “biopolitica”) finiscono per risolversi in un illusorio tentativo di rallentare processi sociali radicati nell’essenza stessa di questa società. Non pochi “umanisti”, poi, conservano l’illusione giacobina di poter cambiare le teste e le inclinazioni degli individui senza mutare ciò che, «in ultima analisi», orienta quelle teste e quelle inclinazioni. E magari, a fallimento accertato, decapitare gli incorreggibili, in attesa di veder rotolare la propria testa. Ma l’illusione giacobina del XVIII secolo fu una cosa tragicamente seria, mentre gli odierni “giacobini” non arrivano nemmeno a sfiorare il livello della farsa.

«Bisogna fermare lo sfruttamento del corpo femminile e il sistema di produzione industriale dei bimbi». Ci sto dentro! Ma senza proibizionismi di sorta, senza invocare la protezione del Leviatano, e senza ideologismi – del tipo di quelli che tendono a discriminare tra supposti bisogni naturali e cosiddetti bisogni artificiali o «indotti dal mercato»: il Capitalismo (il Capitalismo tout court, non la sua presunta variante degenere chiamata neoliberismo o liberismo selvaggio, come pensano le “femministe storiche”) (4) va superato, non esorcizzato o, men che meno, “umanizzato” mediante illuministiche “rivoluzioni culturali”.

Invocare il senso del limite e la necessità di una «zona di impossibilità» (Massimo Recalcati) in grado di porre un freno a un godimento completamente in balìa delle sirene del mercato, sordo a ogni etica della responsabilità e delle conseguenze (5), il tutto a parità di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, significa davvero non capire la natura del Moloch sociale con cui abbiamo a che fare; significa voler raddrizzare un albero che deve essere storto a causa delle leggi che ne informano lo sviluppo. Odisseo non va legato all’albero della ricurva nave: va piuttosto liberato portandolo in acque interdette per sempre a ogni forma di dominio e di sfruttamento.

hqdefault(1) «Toni Negri mantiene il paradigma escatologico, io invece assumo il paradigma katecontico. Penso che non possiamo più dire o credere che ci sia un’idea lineare della storia, quindi che comunque sia dobbiamo andare avanti nello sviluppo poiché comporterà contraddizioni nuove. Credo che bisogna trattenere, non lasciar scorrere il fiume della storia. Bisogna rallentare l’accelerazione della modernità. Perché questo tempo più lento permette di ricomporre le nostre forze» (M. Tronti, Noi operaisti, p. 111, DeriveApprodi, 2009). «La crisi europea è proprio crisi di potenze catecontiche. Il potere politico non frena, non trattiene il globale, e anche la Chiesa governa sempre meno… E quando il katechon non frena più, che cosa succede? Il pensiero reazionario dell’800 vedeva la vittoria dei barbari: socialismo, ateismo… C’è anche questo, ma io ho una lettura apocalittica: non semplicemente l’assalto esterno, barbarico, ma “energeitai”. L’Anticristo non si è manifestato, ma è già in tutta la sua energia ovunque, anche nella Chiesa» (M. Cacciari, Politica e Chiesa non sanno più contenere il male, La Stampa, 29 marzo 2013). Su questi temi rimando ai miei appunti di studio Dominio e katechon.

(2) Scrive Riccardo Staglianò: «Le donne del mondo industrializzato vogliono un figlio che possono permettersi economicamente, ma non fisicamente. Le “donatrici” indiane, brasiliane, dell’Est Europa hanno lombi fecondi e non un euro in tasca. Che domanda e offerta finissero per incontrarsi secondo logiche globalizzate era fatale. Ci si può chiedere se il prezzo sia giusto. Discutere sulle implicazioni etiche. Senza illudersi di arginare il bisogno più di quanto si possa con i container cinesi» (Associazione Luca Coscioni). Staglianò informa che dall’Ucraina ti porti a casa un bellissimo bebè da madre surrogata spendendo sui 20-40 mila euro. E nel resto del mondo? «Dal ‘76 a oggi, calcola l’Organization of Parents Through Surrogacy, sono venuti al mondo così circa 28 mila bambini negli Stati Uniti. I costi variano dai 30 ai 60 mila dollari, tutto compreso. Più che in Ucraina, senza considerare la maggiore distanza e il viaggio. Il motivo per cui solo i ricchi europei si avventurano a varcare l’oceano. Gli altri prendono un biglietto per Kiev…».

«L’industria della maternità surrogata in Thailandia negli ultimi anni è cresciuta notevolmente. Le coppie che non sono capaci di riprodurre ricorrono ai servizi delle società che si trovano là per selezionare una madre surrogata. In generale, i prezzi della realizzazione della FEC in Thailandia non si differenziano molto da quelli praticate in altre cliniche di riproduzione. Il costo dei servizi di maternità surrogata è però molto più basso che nei paesi in cui la maternità surrogata è completamente legale» (Lavitanova.net). Come sempre cinico è innanzitutto il Dominio e non tanto le parole che ne danno testimonianza.

(3) Nel febbraio del 2014 il Parlamento europeo approvò una «risoluzione non vincolante» sullo sfruttamento sessuale e la prostituzione basata su un testo proposto dalla deputata laburista inglese Mary Honeyball. Secondo questa risoluzione, che giudica la prostituzione «una forma di schiavitù incompatibile con la dignità umana e i diritti umani» (non più di altri meno retribuiti e più pesanti mestieri, direbbero alcune lavoratrici sessuali), bisogna criminalizzare «chi acquista servizi sessuali e non chi li vende», secondo il cosiddetto modello nordico proibizionista adottato in Svezia, Islanda e Norvegia. Naturalmente il mondo dei sex workers si è rivoltato contro: «Il modello svedese di criminalizzazione dei clienti», sostiene Luca Stevenson, coordinatore dell’International committee on the rights of sex workers in Europe, «non solo è inefficace per ridurre la prostituzione e la tratta, ma è anche pericoloso per le/i sex workers. Infatti aumenta lo stigma che è la maggiore causa di violenza contro di noi. È una politica fallimentare denunciata da tutte le organizzazioni di sex workers e da molte organizzazioni di donne, Lgbt e migranti». Secondo Marija Tosheva, advocacy officer della Swan, «Il rapporto non riesce a rappresentare le differenti realtà del lavoro sessuale nei contesti europei. Rinforza gli stereotipi che tutte le donne provenienti dall’Est Europa siano trafficate in Europa occidentale, mettendo a tutte l’etichetta di “vittime”, escludendole dal dibattito e dai processi decisionali. Alcune sex workers migrano per cercare migliori opportunità di lavoro, alcune diventano vulnerabili alla violenza e allo sfruttamento, ma etichettare tutte le sex workers come vittime di violenza e criminalizzare ogni aspetto del lavoro sessuale vuol dire distogliere lo sguardo dalla realtà per guardare a soluzioni moralistiche e repressive».

(4) «Per questo micidiale neoliberismo tutto deve tradursi in merce, tutto si compra e si vende. Non è solo un business, è una cultura, una tendenza generale a farci ragionare in questi termini» (Luisa Muraro). Non a caso Marx parlò di «immane raccolta di merci» a proposito della moderna società capitalistica. Il corpo stesso degli individui è, infatti, diventato una «immane raccolta di merci», una verde prateria in continua espansione a disposizione del cavallo capitalistico (il Capitale non conosce un limite fisico, ma anzi esso crea sempre di nuovo spazio esistenziale su cui scorrazzare liberamente), un laboratorio che fa la gioia e la fortuna di chi per mestiere inventa nuovi bisogni, nuovi desideri, nuove “utopie”, nuovi sogni, nuove necessità. Ma che fa anche la gioia e la fortuna di chi si guadagna il pane aggiustando l’anima strapazzata di un «capitale umano» a sempre più alta «composizione organica» e a sempre più basso “saggio di umanità”: la caduta di questo “saggio” non è tendenziale ma fattuale, quasi misurabile.

(5) «Si tratta di spiegare alla gente che la libertà illimitata cioè privata d’ogni freno e d’ogni senso morale non è più Libertà ma licenza. Incoscienza, arbitrio. Si tratta di chiarire che per mantenere la Libertà, proteggere la Libertà, alla libertà bisogna porre limiti col raziocinio e il buon senso. Cnoi cannibali e i figli di Medeaon l’etica» (O. Fallaci, Noi cannibali e i figli di Medea, Corriere della Sera, 3 giugno 2005). Il punto è: siamo davvero liberi? Su questi temi rimando a Eutanasia del Dominio, L’Angelo Nero sfida il Dominio, Illibero arbitrio.

Napolitano_BerlinguerAggiunta del 15/02/2016

MISTERO NAPOLITANO

Sul Fatto Quotidiano di oggi Fabrizio d’Esposito parla dell’ex Presidente Giorgio Napolitano, per rintracciare le origini “dottrinarie” del suo moralismo/bacchettonismo in materia di unioni civili. «Giova ricordare che le battaglie sui diritti civili in Italia sono merito dei radicali di Pannella e in parte dei socialisti. Re Giorgio, di estrazione borghese e liberale, fu allevato nella Federazione comunista di Napoli che tanto liberale all’epoca non era, e infatti era fra le più staliniste d’Italia in reazione al bordighismo frazionista [si allude ad Amadeo Bordiga, la bestia nera degli stalinisti italiani dagli anni Trenta in poi]. Nel suo capolavoro Mistero napoletano dedicato al dramma di Francesca Spada, donna comunista che si uccise nel 1961*, Ermanno Rea riassume così il moralismo della destra comunista partenopea che ebbe il suo primo riferimento in Giorgio Amendola, maestro di Napolitano: “Lo stalinismo fu anche questo: continua violazione dell’altrui vita privata, ipocrisia di stampo moralistico, maschilismo”».

* «La Spada aveva una relazione con Renzo Lapiccirella, altro comunista di genio e antistalinista del Pci napoletano. Per i quadri del Partito, Francesca era “puttana” ed eretica. Lo stalinismo togliattiano è la chiave per decifrare tutto, come gestione dispotica del potere, come strumento di polverizzazione di ogni forma di dissenso, come complotto, menzogna, trama, morta gora» (Ermanno Rea).

STATO DI DIRITTO E DEMOCRAZIA TRA MITO E REALTÁ

zarGli economisti borghesi vedono soltanto che
con la polizia moderna si può produrre meglio
che, ad es., con il diritto del più forte. Essi
dimenticano soltanto che anche il diritto del
più forte è un diritto, e che il diritto del più
forte continua a vivere sotto altra forma nel
loro “Stato di diritto” (K. Marx).

Come se non si sapesse da lungo tempo che
il diritto non dà niente, ma solo sanziona ciò
che esiste (K. Marx).

La regolamentazione dei rapporti sociali assume in
misura maggiore o minore carattere giuridico. […]
Come la ricchezza della società capitalistica assume
la forma di una immane raccolta di merci, così la
società stessa costituisce una catena infinita di
rapporti giuridici (E. B. Pašukanis).

Il diritto è nulla senza un apparato capace
di costringere all’osservanza delle sue norme (Lenin).

La tradizione degli oppressi ci insegna che
lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola.
Dobbiamo giungere a un concetto di storia che
corrisponda a questo fatto (W. Benjamin).

«Nell’ostilità la sola relazione possibile
è la relazione di dominio» (G. W. F. Hegel).

Qual è la realtà dello Stato di diritto e della democrazia, al di là di ogni loro ideologizzazione e mitizzazione? Nelle pagine che seguono tenterò un approccio critico-radicale alla scottante, e vecchissima, “problematica”. La cosa mi appare quanto più necessaria oggi, dopo il dibattito che si è aperto nella cosiddetta intellighentia occidentale in seguito alle note vicende terroristico-repressive francesi. Alludo ovviamente allo stato d’emergenza proclamato in Francia dopo gli attentati del 13 novembre.

La sospensione o la cancellazione della cittadinanza francese alle persone condannate per terrorismo internazionale e gli altri provvedimenti repressivi probabilmente non eserciteranno alcun effetto deterrente sui potenziali terroristi di “stampo islamista”, i quali, è realistico pensare, hanno cancellato da tempo dal loro cuore e dalla loro mente una cittadinanza divenuta odiosa (gli affiliati al Califfato Nero bruciano i loro vecchi passaporti durante il rito di giuramento alla Misericordiosa Causa), mentre in compenso essi appaiono misure molto efficaci nei confronti dei giovani immigrati arabi di seconda e terza generazione che vivono nelle periferie delle città francesi. Naturalmente si colpisce un segmento del proletariato francese per ammonire tutti gli altri. Si può parlare, a questo proposito, di terrorismo di Stato? Mentirei al lettore se gli suggerissi una risposta negativa. L’ex ministro della Giustizia Christiane Taubira si oppone all’inasprimento delle leggi speciali emanate dal governo francese dopo i fatti sanguinosi di novembre, ma riconosce al Presidente Hollande il diritto di colpire con forza «il nemico esterno»: una dialettica (o gioco delle parti) tutta interna alla politica borghese, la quale è abbastanza intelligente da crearsi un’opposizione interna a uso e consumo del controllo sociale. Gli anticapitalisti possono usare questa dialettica, queste contraddizioni in seno alla classe dirigente? E in che senso? in quali modi?

«È nelle crisi che riveliamo chi siamo», scrive giustamente Lucio Caracciolo riflettendo su come i Paesi dell’Unione europea stanno reagendo alle sfide poste dalla minaccia terroristica e dalla crisi migratoria; per poi aggiunge una considerazione abbastanza deprimente (beninteso per i sostenitori del “sogno europeista”, non per chi scrive): «C’è da temere per il nostro futuro, se siamo quelli che sembriamo essere oggi» (Limes, 29 gennaio 2016). Si tratta di capire la natura della minaccia che incombe sulle nostre teste. Come ho scritto in più occasioni, terroristica è in primo luogo la società capitalistica considerata nella sua dimensione planetaria: è da questa prospettiva che approccio la complessa fenomenologia del dominio.

Solo adesso trovo il tempo di sistemare alla meglio degli appunti presi nelle ultime settimane seguendo l’intenso dibattito che si è sviluppato in quella che un tempo si chiamava intellighentia occidentale dopo l’attivismo legislativo “antiterroristico” dei vari governi europei, naturalmente quello francese su tutti, seguito agli attentati parigini del 13 novembre 2015. Si tratta di poche – e certamente confuse – riflessioni intorno a un tema (cosa occorre intendere per Stato di diritto) che di tanto in tanto mi piace frequentare nonostante difetti di “competenze specifiche” in materia di scienza giuridica. (Del resto, dal punto di vista delle “competenze specifiche” non potrei scrivere di alcunché. Il lettore è dunque avvertito!). Sia però detto a mia parziale discolpa che più che il “rigore scientifico” mi sta a cuore conquistare, preferibilmente in dialogo con chi legge, un punto di vista autenticamente radicale (la radice è, marxianamente, l’uomo che vive in una precisa dimensione storico-sociale), su questa come su qualsiasi altra “problematica” che mi capita di affrontare. Mettiamola così: l’impegno c’è; quanto al risultato non spetta a me giudicare – anche perché come il personaggio di Orazio inclino a una certa auto indulgenza: «Io, quanto a me, mi perdono».

Scherzi a parte, si tratta comunque di un primo inquadramento politico-teorico, diciamo così, di un primo approccio all’importante questione, la quale non mancherà certo di interessanti sviluppi già nel breve periodo. Chiedo venia per le eventuali ripetizioni sfuggite alla mia attenzione; ricordo ancora una volta che il lettore ha davanti agli occhi degli appunti, non un testo che abbia la benché minima pretesa di “organicità” e, tanto meno, di completezza.

Ci sono, a mio avviso, due differenti e diametralmente opposti modi di contrastare le politiche repressive degli Stati: uno è quello che si basa sulla difesa dello Stato di diritto, con quel che ne segue in termini di rivendicazione della «vera democrazia», dei «diritti inalienabili dell’uomo», della «separazione dei poteri» e così via; l’altro modo punta piuttosto a focalizzare l’attenzione sulla radice sociale di quelle politiche e sul reale contenuto dello Stato di diritto, con ciò che ne segue circa il significato da attribuire ai cosiddetti diritti umani ecc. Il primo modo di approcciare il problema a me pare che, certo in ottima fede, porti tanta acqua al mulino della conservazione sociale, non sia cioè in grado di opporsi efficacemente ai soggetti politici che, del tutto legittimamente (con diritto), si pongono il problema di come affrontare le sfide, le contraddizioni e le opportunità che la prassi sociale capitalistica, considerata nella sua dimensione mondiale, continuamente genera in vista della continuità del Dominio.

***

Scrive Antonella Soldo (sulla scorta delle tesi sostenute da Giorgio Agamben sullo stato di emergenza): «Ammesso che l’Europa vinca questa “guerra” – proprio così l’ha chiamata il presidente Hollande – i suoi stati non ne usciranno liberi e democratici come sono stati, nonostante tutto, finora. Essi saranno diventati, piuttosto, come dicono alcuni studiosi americani, dei security state: completamente incentrati su una diversa gestione degli effetti e un diverso esercizio del potere sugli uomini e sui corpi, ma assolutamente incapaci di incidere sulle cause. Ma un security state non è più uno stato di diritto» (1). Detto che personalmente non condivido la stessa positiva («nonostante tutto»!) opinione dell’autrice circa le “democrazie reali” europee, aggiungo che non sono poi così sicuro sul fatto che il «security state» realizzi un superamento dello Stato di diritto. Anzi, sarei orientato piuttosto verso la tesi opposta, e cioè che anche il security state, «nonostante tutto», “cade” nella – cattiva – dimensione dello Stato di diritto. E qui naturalmente prende corpo il rognoso, e vecchissimo, problema intorno al significato che sarebbe opportuno attribuire al sintagma Stato di diritto. Per non parlare del diritto nella sua astratta determinazione! Nel suo saggio del 1921, La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato, Pëtr Ivanovic Stučka ricordava le ironiche parole di Kant: «Ancora cercano i giuristi una definizione per il loro concetto di diritto»; per poi aggiungere (il “giurista” bolscevico, non il filosofo di Königsberg): «Sembrerebbe in realtà che, da quando è sorta nella scienza giuridica una tendenza sociologica, una cosa sia stata definitivamente stabilita: che cioè sono proprio i rapporti sociali ad essere diritto. Ma questa tendenza sociologica, là dove si è sviluppata fino ad attingere il concetto di rapporto sociale e di ordine sociale, cozzò contro il concetto di società o contro il fantasma della lotta di classe e venne così nuovamente ridotta al più completo silenzio» (2). Un destino che la scienza sociale borghese ha visto ripetersi in molti ambiti di ricerca (dall’economia alla psicoanalisi, dalla sociologia all’antropologia, ecc.) via via che si sono precisati i caratteri di classe del regime sociale venuto fuori dalla rivoluzione antifeudale.

Modestissimo scolaretto del “giurista” di Treviri, anch’io tendo a definire il diritto nei termini appena visti. L’obiettivo di questo scritto è appunto quello di contribuire a una definizione dello Stato di diritto elaborata dal punto di vista classista-rivoluzionario (3). So già che il risultato non sarà degno dell’ambizioso progetto, ma ciò non mi impedisce di misurarmi con la preziosa “problematica”.

Cercherò di articolare e approfondire le quattro tesi che seguono:

1) È nello stato d’eccezione, che dètta al Sovrano decisioni altrettanto eccezionali, che lo Stato (a prescindere da ogni sua definizione politico-giuridica) ha modo di dispiegare tutta la sua efficacia “operativa” e di mettere a nudo la sua più intima natura – di classe.

2) Lo Stato di diritto, anche nella sua “declinazione” progressista, presuppone rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, esso ne rappresenta la continuazione con altri mezzi, mezzi idonei a legittimarli e a difenderli. In questo peculiare senso lo Stato, qualunque sia la sua contingente fenomenologia politico-istituzionale, è sempre di diritto, una volta ammessa una declinazione forte (“sostanzialista”) del concetto di diritto.

3) Il regime democratico-parlamentare rappresenta il miglior travestimento politico e ideologico dell’oppressione sociale. Anticipo subito una risposta all’obiezione che una simile tesi suscita spontaneamente («È dunque da preferirsi il regime autoritario-totalitario?»). In linea di principio, dal punto di vista critico-radicale, ossia dalla prospettiva che mi sforzo di guadagnare, è preferibile solo l’autonomia di classe, cioè a dire la coscienza dei dominati circa la loro pessima condizione sociale e le loro eccezionali potenzialità rivoluzionarie in grado di ribaltare radicalmente questa condizione. La mancanza, ormai da moltissimo tempo, di questa coscienza è un elemento centrale di ogni seria riflessione intorno allo stato dell’arte del dominio. Come la storia lontana e recente della moderna società capitalistica insegna, non esiste un regime politico-istituzionale che permetta alle classi dominate di guadagnare con più facilità in forza e coscienza, così da giungere al salto qualitativo rivoluzionario. È altresì evidente, almeno agli occhi di chi approccia la storia in quanto  «è storia di lotte di classi», che solo l’antagonismo politico e sociale dei senza riserve può favorire il guadagno di cui sopra, a prescindere dal contingente assetto politico-istituzionale dello Stato. Anche da questo punto di vista democrazia e fascismo, esercizio normale del dominio politico e stato d’emergenza mi appaiono come le facce di una stessa medaglia, come due momenti nient’affatto opposti ma anzi molto “sinergici” e complementari, come modi di essere e di articolarsi della stessa cattiva Cosa. Sotto questo aspetto assai significativo, anche per il merito della questione (il contratto nazionale di lavoro), mi appare quanto scrisse Max Horkheimer nell’autunno del 1943: «Il fascismo ha rivelato solo ciò che era già insito nel liberalismo: la natura illusoria del contratto di lavoro come un accordo tra partner ugualmente liberi. Sarebbe un grave errore teorico denunciare il contratto nell’epoca del moderno totalitarismo come mera formalità, e sottolineare invece la sua genuina autenticità sotto il liberalismo. In entrambe le fasi del sistema economico lo scopo del contratto può essere considerato il mantenimento della stessa disuguaglianza di base che è celata dal linguaggio democratico» (4).4) Il regime democratico è la formazione politico-istituzionale che meglio consente il pieno dispiegamento del peculiare diritto borghese, il cui presupposto materiale è da ricercarsi nello scambio mercantile che stringe in una serie di reciproche obbligazioni non solo i soggetti economici “ufficiali”, ma l’insieme degli individui, come è anche evidente dalla continua evoluzione del contratto matrimoniale (5).

Mi rendo perfettamente conto che la mia tesi “sostanzialista” potrebbe venir ripresa entusiasticamente anche dai “nipotini” del fascismo e del nazismo, i quali esattamente come i progressisti cullano idee molto feticistiche sul cosiddetto Stato di diritto, e difatti essi non sono disposti a rinunciare a quel contenitore politico-ideologico che i sinistri invece gli negano; ma questo si spiega benissimo appunto con la universale superstizione per lo Stato, Stato che per me ha lo stesso urticante e odioso significato sia che venga declinato dai “sinistri” («solo il nostro Stato democratico è uno Stato di diritto!») sia che venga declinato dai “destri” («come dice il compagno Isaia, anche il nostro Stato autoritario è uno Stato di diritto!»). Detto per inciso, giusto i destri possono considerarmi un “compagno”, magari di strada…

Per quel che mi riguarda, cospiro contro il Leviatano in quanto tale, non contro una sua particolare e contingente fenomenologia. Come scriveva Marx nel 1844, «Solo la superstizione politica immagina ancora che la vita civile debba di necessità essere tenuta unita dallo Stato, mentre, al contrario, nella realtà, lo Stato è tenuto unito dalla vita civile» (6). E la cosa non è tanto più vera oggi, dopo 170 anni di sviluppo capitalistico mondiale? Ecco, si tratta di passare dalla «vita civile» alla vita semplicemente umana.

Come si vedrà, propongo un’accezione dello Stato di diritto fondata sui rapporti sociali dominanti nella nostra epoca storica (borghese, capitalistica), e non su una particolare e contingente fenomenologia politico-istituzionale dello Stato.

Nel corso di un’intervista rilasciata l’11 dicembre 2015 a Radio France Inter il Premier francese Manuel Valls ha dichiarato che lo «stato d’emergenza è lo Stato di diritto», e che l’obiettivo di costituzionalizzarlo per renderlo più adeguato alle sfide lanciate dal terrorismo jihadista alla Francia si inquadra perfettamente dentro la cornice dello Stato di diritto. Secondo Valls è sbagliato contrapporre lo stato d’emergenza, e lo stesso stato d’eccezione, allo Stato di diritto. Sebbene da una prospettiva radicalmente diversa, anzi radicalmente opposta, mi sento di condividere la sostanza della tesi “decisionista” di Valls. «Stiamo facendo uso del quadro giuridico dello Stato di emergenza», ha continuato il Premier francese, «per interrogare le persone che fanno parte del movimento jihadista radicale e tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica». Un momento! «Tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica»: potenzialmente anche chi scrive può dunque finire nel mirino dello Stato di diritto francese, e non a caso su un post del 19 novembre scrivevo con ironia: «A proposito, se scrivo Abbasso la République (bourgeoise)! sono passibile di estradizione verso la Patria dei droits de l’homme?» Tra l’altro la minaccia repressiva contro «Tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica» dimostra quanto sia illusorio sperare che l’attenzione poliziesca-giudiziaria del Leviatano possa esaurirsi dentro il perimetro della «lotta al terrorismo», come peraltro insegna la stessa esperienza italiana degli “anni di piombo”.

In effetti, lo stato di emergenza proclamato in Francia dopo gli attentati del 13 novembre 2015 è apparso a molti come una nuova forma di regime politico che trova la propria legittimazione nella difesa della democrazia e dei diritti umani in una situazione eccezionale. Ancorché politicamente strumentale, la propaganda governativa la dice lunga in primo luogo sulla natura della cosiddetta democrazia e dei cosiddetti «diritti umani» nella società divisa in classi sociali, e che solo per questo non può conoscere altro potere che non sia quello di classe (la democrazia è solo una delle diverse forme che può assumere questo potere), e altri cosiddetti «diritti umani» che non siano chiamati a coprire, piuttosto maldestramente occorre dire, una realtà sociale che trasuda disumanità da tutti i pori. La cosa naturalmente non appare così ovvia alla quasi totalità della popolazione, in Francia come in altri Paesi occidentali; sempre più individui sembrano anzi ben disposti a chiedere al Leviatano protezione da quegli attacchi del “nemico” che si giustificano solo con la realtà sociale e con la politica estera di quegli stessi Paesi. Naturalmente il Mostro è ben contento di offrire la sua paternalistica protezione a cittadini ridotti all’impotenza per ciò che riguarda le famose leve del comando. Non si tratta, è bene precisarlo per non dare l’impressione che anche chi scrive partecipi al miserrimo pianto dei nostalgici della “vera democrazia” di una volta (quale?, quando?), di un’impotenza recente, ma di un dato strutturale inerente alla stessa natura classista della vigente società.

Il processo sociale, considerato sempre alla scala mondiale, più crea insicurezza, precarietà, crisi economiche, violenza e quant’altro (oltre che “fluida” la vita si fa sempre più effimera e pericolosa), e più sollecita le persone che ne sono vittime a invocare appunto l’intervento protettivo dello Stato: per questo non deve stupire nessuno se i famosi sondaggi d’opinione attestano che «sempre più persone sono disposte a tollerare maggiore sorveglianza e a fare qualche concessione rispetto ai propri diritti alla privacy» (Osservatorio sulla Repressione). La cosa, peraltro, era apparsa oltremodo chiara già negli Stati Uniti dopo l’11 Settembre 2001. In Italia oggi giustamente si parla di «populismo giuridico» in riferimento a quei provvedimenti normativi destinati non tanto a sanzionare comportamenti “penalmente rilevanti”, quanto piuttosto a venire incontro al senso di insicurezza “esistenziale” sperimentato dalla gente. È il caso del reato d’immigrazione clandestina («La logica vorrebbe la sua depenalizzazione, ma nella componente sicurezza l’elemento psicologico e di percezione è molto importante»), o del reato di omicidio stradale (dalla colpa al dolo), le cui nefaste conseguenze sulla vita dei futuri “criminali della strada” (criminali in forza di legge) e sulle loro famiglie sono abbastanza intuibili – peraltro senza autorizzare legittime aspettative circa significativi miglioramenti nella casistica dei morti a causa di incidenti stradali. «Il disegno di legge», ha dichiarato il deputato del PD Alfredo Bazoli, «si è reso necessario per la acuta sensazione di ingiustizia che episodi di morti a causa di incidenti stradali hanno generato nell’opinione pubblica»: e tanto basta a decretare tenendo conto della «sicurezza percepita» dall’opinione pubblica (che peraltro vota!), la quale si sente minacciata da quello che potremmo definire un terrorismo generico (o sistemico), da una impalpabile minaccia che incombe sulla sua testa costantemente e da tutte le parti. «Mi terrorizzava l’idea di una bomba dell’Isis e invece eccomi per strada, viva per miracolo e in possesso dei soli vestiti che indosso»: così commentava davanti all’immancabile telecamera una signora che qualche giorno fa ha subito il crollo della propria abitazione nel cuore della capitale italiana. Non ci si può rilassare un attimo, nemmeno dentro le confortevoli mura della propria casa!

L’aspetto più odioso e più disperante della faccenda è che sono proprio gli strati sociali che occupano i livelli più bassi della struttura sociale, ossia quelli che, in teoria, più di ogni altro “agglomerato sociale” avrebbero interesse a rivoltarsi contro lo stato di cose esistente, che subiscono, a causa della loro stessa cattiva condizione sociale, il fascino delle ricette d’ordine che demagoghi e populisti non smettono di preparare. Basta considerare la paura dei proletari di perdere il lavoro e le protezioni assicurate da un sempre più traballante welfare a causa degli immigrati «che ci rubano il lavoro» – e magari anche la casa e le donne! Scrive Gianni Riotta (La Stampa, 31/01/16): «”Datemi un dollaro o voto Trump!”: il cartello esibito in strada da un ironico mendicante americano sta facendo il giro del web e, speriamo, frutterà qualche spicciolo al brav’uomo. Che ha coniato, col pennarello su un pezzo di cartone, la migliore analisi della politica occidentale 2016. Chi si sente escluso dai frutti del boom economico di tecnologia e globalizzazione, i giovani senza laurea, gli operai bianchi che perdono il lavoro in fabbrica, le anziane private della sospirata pensione»: questa varia umanità perdente oggi minaccia di rivolgersi ai populisti, negli Stati Uniti e in Europa. Gli anticapitalisti continuano a rimanere disoccupati: meglio il dollaro di oggi promesso da Trump che la rivoluzione sociale di domani promessa da Marx! Conoscere perfettamente le cause economiche e psicologiche di questa maledetta dialettica sociale non rende certo quest’ultima meno odiosa e disperante. Quando i politici e gli intellettuali progressisti invitano la gente a ragionare con la testa piuttosto che con la pancia, salvo poi non mutare in alcun modo, per ciò che riguarda la sostanza dei problemi, la situazione e piagnucolare sul successo elettorale dei demagoghi e dei populisti di turno (oggi rubricati come “antipolitica”), essi rendono evidente quanto miserrime siano le loro illusioni circa la possibilità di un Capitalismo “dal volto umano”, o quantomeno un po’ più “equo e solidale”, e in ogni caso in linea con gli “standard di civiltà” assicurati dallo Stato di diritto.

A proposito dell’evocato terrorismo (di classe)! Scriveva nel 1924 il comunista Evge­ni Bronislavovič Pašukanis: «La giustizia penale dello Stato borghese è un terrorismo di classe organizzato che si differenzia solo per il grado di acutezza dalle cosiddette misure eccezionali applicate durante la guerra civile. Già Spencer aveva rilevato la stretta analogia e addirittura l’identità fra la reazione difensiva contro attacchi esterni (guerra) e la reazione contro chi viola l’ordine interno» (7). Forse seguire il filo rosso proposto da Pašukanis può esserci di qualche utilità, soprattutto per districarci meglio nel groviglio di problemi politici e giuridici posti dalla tensione dialettica tra fronte interno e fronte esterno. Una volta ho sconvolto un mio interlocutore rigorosamente “marxista”, il quale cercava di porre in antitesi il lavoro di cui parla la Costituzione italiana, da lui considerata «un decisivo passo in avanti verso equilibri politici e sociali più avanzati» (e per questo, sempre secondo lui, «tradita»), con la prassi dello sfruttamento capitalistico, proponendogli la «rozza e bizzarra» tesi che segue: i capitalisti sfruttano i lavoratori con pieno diritto. «Di che diritto parli?» mi urlò il poverino. Del solito, del vero, dell’unico diritto che abbia un autentico significato storico e sociale: il diritto che fa capo al più forte, ossia alle classi dominanti. Tutto il resto è chiacchiera ideologica che serve solo a ingannare i dominati. Come si vede, non si tratta del diritto formale – meglio: ideologico, mistificato – di cui parlano intere biblioteche dedicate al tema e che rappresenta l’oggetto della scienza giuridica borghese.

Continua qui (vedi pagina 13)

(1) Dallo Stato di diritto al security state, Il Manifesto, 25 gennaio 2016.
(2) P. I. Stučka, La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato, In AA. VV., Teorie sovietiche del diritto, Giuffrè, 1964.
(3) Cosa intendo per punto di vista di classe? Sul piano teorico-politico è la prospettiva dalla quale approccia i fenomeni sociali chi si batte contro il superamento della divisione in classi sociali degli uomini, considerata il fondamento sociale della dimensione disumana nella quale tutti nasciamo e viviamo. Questa dimensione proietta la sua maligna ombra sull’esistenza di tutti gli individui, anche su quella degli individui più abbienti. La psicoanalisi più critica e la letteratura umanamente più sensibile sono state in grado di mettere in luce l’impatto psicologico-emotivo che la disumana condizione sociale ha sui diversi strati sociali. Borghesi, piccolo-borghesi, proletari, sottoproletari, strati sociali rovinati e in decomposizione: non tutti gli individui rispondono allo stesso modo alle “sollecitazioni” del Dominio, ma tutti le subiscono. Meglio: non tutti gli individui riproducono allo stesso modo il Dominio. Infatti, fra noi e il Dominio sussiste un rapporto di intimità, non di esteriorità: il Dominio è dentro di noi, non fuori di noi. Di più: il Dominio siamo noi stessi in quanto, per dirla marxianamente, personificazione del rapporto sociale capitalistico. Proprio questa intimità conferisce al Dominio sociale del XXI secolo una particolare forza materiale e immateriale – ideologica, psicologica.
Sotto questo aspetto l’appartenenza sociale del soggetto rivoluzionario non gioca un ruolo fondamentale, prova ne sia che i fondatori della moderna teoria critico-rivoluzionaria provennero dalla classe dominante, e ciò è un “paradosso” che si spiega facilmente proprio a partire 1. dalla divisione classista della società (vedi, ad esempio, la divisione fra lavoro materiale e lavoro intellettuale) e 2. dalla universale condizione disumana.
C’è poi da considerare il piano storico-sociale della questione, il quale ci invita a porci la seguente domanda: quale classe ha interesse a spezzare lo status quo sociale (l’enfasi della locuzione va posto sull’aggettivo) in vista del superamento della dimensione classista? Ovviamente solo i nullatenenti hanno l’interesse a ribellarsi contro il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che riproduce sempre di nuovo la divisione classista della società, mentre legittimamente le classi dominanti hanno e difendono l’opposto interesse. Come si vede, sotto questo rispetto la natura classista della dimensione disumana è fondamentale. D’altra parte, «Se vince, il proletariato non diventa perciò il lato assoluto della società; infatti esso vince solo togliendo se stesso ed il suo opposto» (Marx, La sacra famiglia). Emancipando se stesso, il proletariato emancipa l’intera umanità. Sotto questo fondamentale aspetto il punto di vista di classe coincide perfettamente con il punto di vista umano, locuzione che difatti adopero più spesso perché mi sembra più adeguata a sintetizzare la complessa dialettica che ho cercato di abbozzare.
(4) M. Horkheimer, Sulla Sociologia delle relazioni di classe, 1943, inedito, nonsito.org..(5) Qualche giorno fa ho postato su Facebook la seguente scherzosa riflessione:

Tu chiamalo, se vuoi, patrimonio!

Da Libero Quotidiano: «Il fronte dei contrari al ddl Cirinnà guadagna un testimonial non da poco: Adriano Celentano. “Giusti i diritti civili anche nelle unioni omosessuali”, scrive il cantante nel suo blog, “ma il matrimonio è solo tra uomo e donna altrimenti si chiamerebbe patrimonio». Patrimonio, bravo!
Non so dire se il molleggiato nazionale è il «re degli ignoranti», come ama definirsi, o se invece sia un emerito idiota, come ebbe a dire di Lui David Bowie dopo un’esilarante ospitata in una trasmissione celentanesca del 1999; devo dire però che stavolta, senza averne la benché minima consapevolezza, il cantante lombardo ha evocato qualcosa che merita molta attenzione. Di che parlo? Di questo: «Lo sviluppo della forma giuridica raggiunge il suo momento culminante nella società borghese-capitalistica. Questo processo può anche definirsi come processo di dissoluzione dei rapporti patriarcali organici e di loro sostituzione con rapporti giuridici, con rapporti cioè tra soggetti formalmente eguali. La dissoluzione della famiglia patriarcale, il cui pater familias era proprietario della forza lavoro della moglie e dei figli, e la sua trasformazione in famiglia contrattuale, in cui i coniugi stipulano un contratto patrimoniale e i figli (come per esempio nelle fattorie americane) ricevano dal padre un salario, costituiscono uno dei più tipici esempi di questa evoluzione. Lo sviluppo dei rapporti mercantili-monetari sospinge avanti questa evoluzione» (E. B. Pašukanis). E sospingendo, sospingendo…
La citazione è tratta da E. B. Pašukanis, La teoria generale del diritto e il marxismo, in AA. VV., Teorie sovietiche del diritto.
(6) K. Marx, F. Engels, La sacra famiglia, Opere, IV, Editori Riuniti, 1972.
(7) E. B. Pašukanis, La teoria generale del diritto e il marxismo. Due parole su questo eccellente testo. Si tratta di un tentativo, a mio avviso ben condotto e per molti versi riuscito, di mettere in intima e dialettica relazione le forme del diritto e le forme della merce, così da superare la concezione, diffusissima fra i marxisti, secondo la quale il diritto non sarebbe che una mera sovrastruttura ideologica. Per Pašukanis si può parlare di diritto in senso proprio solo con l’avvento della moderna società borghese, a causa del peculiare modo di darsi e di manifestarsi del rapporto sociale capitalistico di dominio e di sfruttamento.
Egli riprese e sviluppò le tesi marxiane contenute nella Critica del programma di Gotha e le tesi leniniane esposte in Stato e rivoluzione, per giungere alla negazione di un diritto proletario o socialista in senso stretto. Pašukanis rifiuterà sempre l’idea di una teoria generale marxista del diritto che non sia radicalmente critica, e che non abbia come modello la marxiana critica dell’economia politica. Con ciò egli intese combattere due errate – e convergenti quanto a risultato – posizioni che convivevano nel Partito bolscevico e che finiranno per eliminarlo (anche fisicamente, nel 1937): quella che considerava il diritto borghese alla stregua di una mera sovrastruttura ideologica, e che quindi misconosceva la profonda relazione che insiste tra la forma-merce e la forma-diritto, e quella che si batteva per una sistemazione positiva e dogmatica del «diritto socialista», considerato una forma superiore del diritto che non andava indebolito né calunniato con il «nichilismo giuridico» (così lo definì Andrej Januar’evič Vyšinskij, lo «scienziato giuridico di Stalin», l’astro nascente del “diritto socialista”) di chi amava nascondersi dietro le tesi di Marx, di Engels e di Lenin a proposito dell’estinzione dello Stato e di ogni forma di coazione di stampo classista. La crescente opposizione che il «nichilismo giuridico» di Pašukanis incontrò nel seno di un Partito sempre più stalinizzato si capisce meglio alla luce della «definizione dell’intero sistema economico sovietico come Capitalismo di Stato proletario»: «Dopo la discussione svoltasi al XIV Congresso», scriverà Pašukanis in una nota alla terza edizione del suo libro, «tale definizione sollevò l’appropriata censura dei critici. Grazie a questa correzione, il concetto di basilare non può che guadagnare in chiarezza perché impiegando il termine “capitalismo di Stato” avevo in vista un aspetto soltanto della questione: la conservazione dello scambio mercantile e della forma di valore» (ibidem). «Un aspetto soltanto»! È chiaro che la posizione di Pašukanis mal si amalgamava, nonostante ogni tentativo di “autocritica”, con la “dottrina” del «socialismo in un solo Paese», la quale rappresentò la giustificazione scritta in un linguaggio pseudomarxista (che poi è quanto basta all’intellettuale “organico” per stilare certificati di autenticità “marxista”) della costruzione a tappe forzate del Capitalismo di Stato e di una moderna potenza mondiale. Di Capitalismo di stato e di diritto borghese esercitato dal proletariato armato in alleanza con i contadini poveri, si poteva parlare, senza temere il plotone di esecuzione o la scomparsa nel nulla (leggi gulag e Siberia) ai tempi dell’ultimo Lenin, alle prese con i postumi materiali e ideologici del Comunismo di guerra e con la necessità di una Nuova Politica Economica; ai tempi dell’«accumulazione originaria del socialismo» e del Diritto Socialista occorreva riabilitare il Lassalle crudelmente strapazzato da Marx nella Critica del programma di Gotha. Scriveva Pašukanis: «Marx concepiva il passaggio al comunismo sviluppato non come passaggio a nuove forme di diritto, ma come estinzione della forma giuridica in generale, come liberazione da questa eredità dell’epoca borghese, destinata a sopravvivere alla borghesia stessa». A tal riguardo molto interessanti appaiono anche le parole di Lenin che seguono, sempre a commento del citato testo marxiano del 1875: «La parola “comunismo” può essere anche qui usata nella misura in cui i mezzi di produzione divengono proprietà comune [nota per gli statalisti: qui comune non equivale a Stato], purché non si dimentichi che non è un comunismo completo». Al di là dell’annoso e controverso problema inerente agli “stadi di sviluppo” del comunismo, le preoccupazioni dottrinarie di Lenin, esternate proprio alla vigilia dell’Ottobre, si comprendono soprattutto alla luce del “socialismo” e del “comunismo” decretati nella Russia di Stalin per decreto. C’è forse qualcosa di profetico in quelle preoccupazioni, almeno così mi sembra.
Ma completiamo la citazione, per molti aspetti sorprendente: «Nella sua prima fase, nel suo primo grado, il comunismo non può essere, dal punto di vista economico, completamente maturo, completamente libero dalle tradizioni e dalle vestigia del capitalismo. Di qui un fenomeno interessante come il mantenimento dell’”angusto orizzonte giuridico borghese” nella prima fase del regime comunista. Certo, il diritto borghese, per quel che concerne la distribuzione dei beni di consumo [non delle merci, dei valori di scambio], suppone pure necessariamente uno Stato borghese, poiché il diritto è nulla senza un apparato capace di costringere all’osservanza delle sue norme. Ne consegue che in regime comunista sussistono, per un certo tempo, non solo il diritto borghese ma anche lo stato borghese, senza borghesia! Ciò può sembrare un paradosso o un gioco dialettico del pensiero e questo rimprovero è stato spesso mosso al marxismo da gente che non si è mai data la minima pena di studiarne la sostanza estremamente profonda» (Lenin, Stato e rivoluzione, Opere, XXV, Editori Riuniti, 1967). Per finire, ecco quanto scriveva Marx a propositi del diritto borghese in guisa di ugual diritto «nella prima fase della società comunista»: «Malgrado questo progresso, questo ugual diritto continua a recare un limite borghese. […] Questo diritto uguale è diritto diseguale per lavoro diseguale. Esso non riconosce distinzioni di classe, perché ognuno è soltanto operaio come chiunque altro, ma riconosce tacitamente la ineguale attitudine individuale e pertanto la capacità di rendimento degli operai come privilegi naturali. Esso è perciò – per il suo contenuto – un diritto della diseguaglianza, come ogni diritto. Il diritto può consistere soltanto, per la natura che gli è propria, nell’uso di una uguale misura; ma individui dissimili (e non sarebbero individui diversi se non fossero dissimili) sono misurabili con ugual misura solo in quanto li si sottomette a un ugual punto di vista, in quanto vengono considerati da un lato ben preciso; per esempio, nel caso dato, vengono trattati soltanto come operai e in loro non si veda che questo, prescindendo da ogni altra cosa. Inoltre, un operaio è sposato e l’altro no; uno ha più figli dell’altro. Con uguale produttività e quindi con uguale partecipazione al fondo comune sociale, l’uno riceve, dunque, più dell’altro, l’uno è più ricco dell’altro, e così via. Per evitare tutti questi inconvenienti, il diritto dovrebbe essere, invece che uguale, ancora più disuguale» (Critica del programma di Gotha, Savelli, 1975). Anche qui, sembra che Marx sia un incontentabile dottrinario, uno che critica perfino l’assetto egualitario della società postcapitalistica. Ovviamente non si tratta di questo; Marx sapeva benissimo che fin quando l’umanità non passerà dal regno del diritto, sebbene uguale, al regno della libertà (o dell’umanità) gli individui saranno sempre esposti al rischio di ritornare alla «vecchia merda» della divisione classista della società. La necessità come peccato originario? Penso proprio di sì.
Insomma, solo entro limiti concettuali e politici assai ristretti si può parlare, in modo non ideologico né apologetico, di un «diritto proletario», e se ne deve parlare in primo luogo mettendone in luce tutte le contraddizioni, tutti i limiti, tutte le tare che necessariamente gli derivano dal vecchio mondo capitalistico – che poi è quello che ci tocca oggi in sorte! Come lo Stato proletario non è più uno Stato nell’accezione tradizionale del concetto, perché tende coscientemente al proprio esaurimento, così il «diritto proletario» non è già più un diritto nel senso tradizionale del concetto. La persistenza di uno «Stato proletario» e di un «diritto proletario» in un solo Paese è qualcosa che l’autentico rivoluzionario ha imparato a decifrare.
Un’ultima annotazione sui concetti di “struttura” e “sovrastruttura”. Scriveva Stučka: «Chi abbia assimilato il modo di pensare di Marx ed Engels in ordine al capitale, al denaro e così via, concepiti come rapporti sociali, comprenderà agevolmente, dunque, quel che andiamo dicendo in relazione al sistema dei rapporti sociali. Ciò costituirà una più difficile materia per il giurista, il quale vede nel diritto una mera sovrastruttura tecnica e artificiale che stranamente domina, però, la sua base. Persino Marx pagò per un breve periodo il suo tributo a questa concezione, finchè parlò del diritto come di una sovrastruttura ideologica: Marx si era infatti formato sul diritto romano e, in genere, sui concetti giuridici degli anni trenta che nel diritto vedevano solo un’espressione della volontà generale (volkswillen) e si era assuefatto alla relativa terminologia» (La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato). Molti epigoni hanno voluto impiccare Marx a quella terminologia e soprattutto alla famosa analogia che rimanda all’idea di edificio. Dal punto di vista della prassi sociale umana, ossia della totalità delle attività umane, ogni sfera, ogni attività, ogni creazione materiale e immateriale, in una sola parola: ogni singola esperienza umana appare come facente parte di una struttura, e quindi essa stessa è da considerarsi come un dato strutturale della realtà. A differenza di quel che pensa il “materialista dialettico” ortodosso, ciò non equivale affatto all’hegeliana notte che fa apparire nere tutte le vacche: il punto di vista della totalità non esclude ma anzi presuppone l’esistenza di momenti egemonici, per dirla sempre con Marx, ossia di attività che dànno coerenza e direzione alla prassi sociale nel suo complesso, a partire dall’attività afferente alla produzione e allo scambio della ricchezza sociale nella sua attuale forma capitalistica. «Il risultato al quale perveniamo non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo, siano identici, ma che essi rappresentano tutti delle articolazioni di una totalità, differenze nell’ambito di una unità. La produzione assume l’egemonia sugli altri momenti. […] Indubbiamente anche la produzione, nella sua forma unilaterale, è da parte sua determinata dagli altri momenti. […] Tra i diversi momenti si esercita un’azione reciproca. E questo avviene in ogni insieme organico» (K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Grundrisse, I, La Nuova Italia, 1978). La morta rigidità del metaforico edificio non regge il confronto con la viva e complessa realtà dell’«insieme organico», sia che si parli di economia in senso stretto, sia che ci si riferisca al rapporto fra l’economico e il sociale in generale. In ogni caso così la pensa chi scrive, eventualmente anche contro Marx: se Dio vuole, sono ateo! E soprattutto non sono marxista…

SULLA CRISI DELLA DEMOCRAZIA

Un contributo alla critica del regime democratico.

hong-kong-559507Quanto più il singolo diventa impotente, tanto più si restringe la giurisdizione della coscienza. La coscienza regredisce (M. Horkheimer, Potere e coscienza).

Leggo da Il Post del 5 marzo 2014: «La “crisi della democrazia” è un tema che negli ultimi tempi è sempre più frequente nelle discussioni sullo stato del mondo e dei suoi paesi, ma anche sempre più banalizzato: una specie di modo di dire che spiega ogni cosa senza spiegare niente». Cercherò, nel modo più stringato possibile, di chiarire il mio punto di vista sul concetto di democrazia e sulla sua prassi, cosicché si possa capire da quale prospettiva approccio il tema in questione, il quale è ormai diventato una sorta di tormentone che ricorda molto da vicino, almeno a chi scrive, un altro evergreen tematico italiano: la crisi del cinema.

Gli intellettuali e i politici antiliberisti (statalisti) di “sinistra” e di “destra” fanno risalire l’attuale «crisi della democrazia» alla seconda metà degli anni Settanta del secolo scorso; essi insomma mettono tale fenomeno in una relazione di causa-effetto con la cosiddetta «controrivoluzione neoliberista» che porta i famigerati nomi di Margaret Thatcher e Ronald Reagan. La potente accelerazione del processo di globalizzazione alla fine degli anni Ottanta (crisi della sovranità nazionale, dominio della finanza sulla cosiddetta economia reale) e la crisi economica internazionale che travaglia l’Occidente (soprattutto il Vecchio Continente) dalla fine del 2007 avrebbero poi rafforzato tanto le cause quanto i sintomi di questa crisi, rendendola per certi versi permanente – strutturale.

In effetti, è almeno dalla fine del XIX secolo, dall’epoca in cui apparve definitivo il passaggio dalla vecchia struttura concorrenziale del Capitalismo (quella, per intenderci, che tanto piaceva a Schumpeter) a quella nuova (basata sui grandi gruppi monopolistici industriali, commerciali e finanziari) che la «crisi della democrazia» riempie libri e riviste specializzate. La stessa «società di massa» ha costretto politologi e filosofi della politica a ridefinire il concetto di democrazia, a declinarlo in termini del tutto nuovi, per certi versi contraddittori, in modo da renderla quantomeno pensabile nell’epoca dei partiti di massa, dei sindacati di massa, delle altre organizzazioni (private, statali e parastatali) rigorosamente “di massa”, dei mezzi di comunicazione di massa – mass media.

Si è pure parlato di un brusco passaggio dalla «democrazia elitaria» di stampo liberale a quella appunto «di massa», caratterizzata dalla sempre più occhiuta ingerenza dello Stato anche nella sfera “privata” dei cittadini (anche questo concetto ha subito col passare del tempo una straordinaria evoluzione, finendo per incrociare il concetto di “sfera pubblica”) e da un crescente spostamento di potere reale dalle funzioni legislative del Parlamento a quelle esecutive che fanno capo al governo.

La Grande Guerra rese evidente agli occhi delle “larghe masse” che la tanto celebrata democrazia non solo non aveva mantenuto le promesse di graduale ma sicuro riscatto sociale, ma come essa non avesse impedito all’umanità di precipitare, prima col sorriso sulle labbra e poi con il volto sconvolto dall’orrore, nell’abisso dell’inferno bellico.

La Prima guerra mondiale e la società che da essa venne fuori diedero insomma un nuovo e assai ricco materiale di riflessione ai cultori della materia, e soprattutto chiusero definitivamente ogni discorso sulla natura storicamente progressiva della democrazia borghese, la quale quasi spontaneamente si trasformò di fatto (e in alcuni casi anche di diritto) in un regime autoritario nonché, in alcuni importanti Paesi, totalitario. Sotto questo aspetto, l’esempio tedesco degli anni Venti e Trenta del secolo scorso (massacro dei comunisti e distruzione delle organizzazioni rivoluzionarie del proletariato a opera della democrazia, successiva ascesa del Socialnazionalismo) è semplicemente paradigmatico. Anche il caso italiano (dal «biennio rosso» alla «marcia su Roma») fa, come si dice, epoca: il regime democratico fiaccò la volontà di ribellione e di resistenza del proletariato italiano, secondo gli auspici di Giolitti, e il Fascismo completò l’opera controrivoluzionaria, annientando le organizzazioni proletarie e dando nuovo slancio alla riscossa di tutti gli strati sociali del Paese interessati a mettere la classe operaia e i contadini salariati nella condizione di non nuocere.

Solo un pensiero incapace di cogliere i processi sociali nella loro essenza e nella loro complessa dialettica può vedere nel Fascismo un corpo estraneo rispetto alla democrazia liberale che l’ha preceduto (e per molti aspetti generato con parto spontanea), e nel Nazismo (sterminio degli ebrei compreso) una maligna degenerazione della civiltà borghese. Anche Hitler compì un errore per certi versi analogo, che lo portò alla catastrofe: «La nemesi immanente di Hitler è questa: che egli, il boia della società liberale, era troppo “liberale” per capire come altrove, sotto il velo del liberismo, si costruisse l’irresistibile supremazia del potenziale industriale. Hitler, che scrutò come nessun altro borghese quel che c’è di falso nel liberalismo, non comprese fino in fondo la potenza che gli sta dietro, cioè la tendenza sociale di cui egli stesso non era che il tamburino […] La stoltezza di Hitler è stata un’astuzia della ragione» (Minima Moralia, Einaudi, 1994). Della ragione capitalistica, se posso aggiungere. Una potente ragione che il Führer del Terzo Reich che sarebbe dovuto essere Millenario non riuscì a cogliere dietro la «cultura degenerata» (o incultura) degli Stati Uniti, da egli considerati un Paese troppo avvezzo alla impotente e stucchevole prassi democratica e alle delizie della «vita borghese», per poter reggere il confronto con una Nazione virile fatta di sudditi abituati a lavorare duramente e a obbedire disciplinatamente.

kevin-mullin-immortala-300999In realtà, ciò che il pensiero borghese coglie come «crisi» (della politica, della democrazia, della sovranità nazionale, della cultura, della struttura psichica, etica e morale degli individui) altro non è che le continue accelerazioni del processo di espansione del dominio capitalistico, che generano scossoni e a volte veri e propri terremoti in grado di incrinare il vecchio status quo politico-istituzionale di un Paese, o contemporaneamente di più Paesi. Di più: la natura «rivoluzionaria» (nel senso marxiano ripreso anche da Schumpeter con il concetto di distruzione creatrice) del Capitalismo rende la «crisi» della cosiddetta sovrastruttura un fatto permanente e strutturale, fenomeno che si osserva meglio nei Paesi capitalisticamente più dinamici del pianeta (vedi Stati Uniti). In questi Paesi la «crisi» è un dato della realtà così naturale, da risultare praticamente invisibile, salvo apparire in tutta la sua pregnanza quando fa capolino la crisi economica. In Paesi relativamente meno dinamici sul piano economico e politicamente più rigidi (è il caso dell’Italia e, in parte, della Francia), i mutamenti nella sovrastruttura resi a un certo punto necessari e non più dilazionabili dalle trasformazioni tecnologiche e sociali assumono un carattere più dirompente, assumendo appunto il classico aspetto della «crisi».

Quando riflettiamo intorno alla «sovrastruttura» politico-istituzionale di un Paese, non dovremmo mai dimenticare la «struttura» sociale sopra la quale essa riposa. Intendo riferirmi più precisamente alla struttura classista della società, la quale presuppone e pone sempre di nuovo peculiari rapporti sociali di dominio e sfruttamento. «Un vero Stato e un vero governo dello Stato si determinano solo quando sussiste una differenza di classe, quando, cioè, divengono massime la ricchezza e la povertà» (Hegel, Lezioni sulla filosofia della storia). Per Hegel la dimensione classista della società è un fatto insuperabile, contro il quale sarebbe vano e stupido insorgere; Marx, sviluppando criticamente la concezione storico-dialettica dello stesso Ragno di Stoccarda, giunse invece a un’opposta conclusione, ossia che fosse possibile, oltre che auspicabile, il superamento di quella disumana dimensione, tesi che postulava la possibilità/necessità dell’estinzione dello Stato e della stessa politica in quanto espressione dei conflitti di classe. Com’è noto, Marx individuò nel proletariato la sola classe «che non può emancipare se stessa senza emancipare tutte le rimanenti sfere della società» (Per la critica della filosofia del diritto di Hegel).

Ecco perché la domanda centrale della storia del pensiero politico: «Qual è il governo migliore, quello degli uomini o quello delle leggi?» coglie, magari solo intuitivamente o senza volerlo, il cuore del problema. La mia risposta è che dove regna l’Uomo non può regnare la Legge. E viceversa.

La peculiarità storica dei rapporti sociali, i quali costituiscono la reale struttura portante dell’edificio sociale, ha prodotto forme molto diverse di democrazia (quella classica di Atene e quella borghese, ed esempio), diverse al punto da rendere improponibile ogni comparazione fra le due forme. Ecco perché mi appare infecondo approcciare il tema in oggetto nei termini che seguono: «L’unico modo di intendersi quando si parla di democrazia, in quanto contrapposta a tutte le forme di governo autocratico, è di considerarla caratterizzata da un insieme di regole, primarie o fondamentali, che stabiliscono chi è autorizzato a prendere le decisioni collettive e con quali procedure.” (N. Bobbio, Il futuro della democrazia).

Come scrisse Marx nella Critica al programma di Gotha (1875), un testo, sia detto di passaggio, fondamentale per chi desidera cogliere la differenza abissale che corre fra il pensiero marxiano e il “marxismo” che si affermò nel movimento operaio internazionale, «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica e allo sviluppo, da essa condizionato, della società». Ecco perché faccio sempre riferimento non a un astratto diritto, ma al diritto borghese e, ancor più precisamente, al diritto borghese nella fase imperialista dello sviluppo capitalistico. Con tutto quello che ne segue a proposito di democrazia.

Democratica, autoritaria o dittatoriale che sia, la forma politico-istituzionale del XXI secolo ha ovunque come suo fondamento e presupposto oggettivo (materiale nel senso del marxiano «materialismo nuovo») il dominio dei rapporti sociali capitalistici su scala planetaria. Democratico, autoritario o dittatoriale che sia, il regime politico-istituzionale di un Paese non è che l’espressione di quel Dominio: esso ne è, necessariamente, il cane da guardia, il suo più potente strumento di conservazione ed espansione.

Tutto questo si dà naturalmente sopra le teste del personale politico, prescinde completamente dalla sua buona o cattiva volontà. In perfetta buonafede, il politico agisce in vista di quel «bene comune» dietro il quale si cela la realtà classista appena abbozzata; una realtà fatta di dominati e dominanti, di sfruttati e sfruttatori.

Come ogni altra forma politico-istituzionale, il regime democratico è chiamato a governare la prassi sociale di un Paese all’epoca della sussunzione totalitaria della natura e degli individui sotto gli interessi del Capitale. Più che concentrarsi sui veri o presunti pericoli di «involuzione/deriva autoritaria», chi aspira al pensiero critico-radicale dovrebbe piuttosto puntare i riflettori sulla natura totalitaria di quegli interessi.

Oggi il potere reale (sociale, ossia economico, politico, ideologico, culturale, psicologico) non può che stare nelle mani delle classi dominanti, e questo a prescindere dai soggetti politici che pro tempore sono chiamati a gestire lo Stato nelle sue diverse articolazioni politico-istituzionali.

Nella sua forma ideologica la democrazia è il governo del popolo; nella sua essenza sociale la democrazia equivale a dittatura delle classi dominanti, e questo già ai suoi albori storici, quando le decisioni della città erano influenzate fortemente dai ceti più ricchi, senza parlare dell’esclusione degli schiavi da ogni forma di prassi politica.

Lo stesso concetto di popolo (il «Terzo Stato» della Rivoluzione francese del 1789) presuppone l’esistenza delle classi. Come scrivevano Bouchez e Roux nella loro Storia parlamentare della Rivoluzione Francese (1834), i proclamatori dei diritti umani sacri e inviolabili si opposero risolutamente alla libertà di coalizione riguardante i proletari: «Certo a tutti i cittadini deve essere riconosciuto il diritto di riunirsi», sostenne un amico del popolo all’Assemblea costituente del 1791, «ma non si deve permettere che i cittadini di determinate professioni si riuniscano allo scopo di tutelare i loro presunti interessi comini». A mio avviso qui non si deve leggere solo o essenzialmente un dato di ipocrisia borghese scientemente fabbricato. In effetti, solo con il tempo, attraverso sanguinose esperienze, la democrazia radicale capirà che le organizzazioni del cosiddetto Quarto Stato avevano poco a che fare con le vecchie gilde corporative.

Concetti come popolo e cittadino non realizzavano l’hegeliana notte che rendeva invisibili le contraddizioni sociali e l’antagonismo sociale fra possidenti e nullatenenti. La proclamazione dell’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla Legge ben presto mostrerà la sua natura di parte (di classe, insomma borghese), gettando nello sconforto gli intellettuali che in buona fede avevano creduto possibile la realizzazione della Patria degli uomini là dove continuava a imperare la divisione di classe. La stessa esperienza del Terrore giacobino si può almeno in parte spiegare come il vano tentativo messo in opera dall’ala più estrema del Terzo Stato di piegare con la volontà (che si fa violenza passando all’atto, per dirla freudianamente) una realtà irriducibile al progetto illuminista della trasformazione integrale degli individui*. Senza umanizzare l’intero spazio sociale, la pretesa di costruire l’uomo nuovo deve necessariamente generare disastri. D’altra parte, più che di creare il mitico “uomo nuovo” si tratta di rendere possibile la vita agli uomini.

Il concetto di potere del popolo oggi non ha insomma alcun fondamento reale (se non quello ideologico/mistificante che sto cercando di denunciare in queste pagine), mentre in parte lo ha avuto in altre epoche storiche, ad esempio nell’epoca rivoluzionaria dell’ascesa al potere della borghesia, quando persino Napoleone poteva legittimamente dire di essere a capo di un’Armata popolare che mirava a fare, manu militari,  tabula rasa in tutta Europa dei vecchi privilegi monarchici e aristocratici – salvo poi proclamarsi Imperatore dei francesi.

Fare l’apologia del cosiddetto popolo sovrano equivale, eo ipso, a fare l’apologia del Dominio che ci inchioda nella disumana dimensione del Moloch capitalistico.

L’art. 49 della Costituzione italiana recita: «Tutti i cittadini hanno diritto di associarsi liberamente in partiti per concorrere con metodo democratico a determinare la politica nazionale». I limiti di questa “libertà” sono dunque fissati con estrema precisione: essi corrono lungo i solchi tracciati dagli interessi nazionali, i quali necessariamente corrispondono agli interessi delle classi dominanti, o comunque agli interessi di quelle frazioni di esse momentaneamente più forti.  La Nazione moderna è storicamente lo spazio geosociale creato dalla borghesia, e non a caso il nazionalismo (o patriottismo nella fase ascendente della borghesia rivoluzionaria) sostituì la religione come cemento ideologico per tenere unito il popolo. Con piena legittimità lo Stato italiano ricusa il «diritto di associarsi liberamente» a quei soggetti politici che concorrono con metodo rivoluzionario a contrastare la politica nazionale.

Detto en passant, la natura borghese della Costituzione Italiana è rivelata nel modo più chiaro, oserei dire sfacciato, proprio da quell’Art. 1 a cui molti politici, filosofi della politica e giuristi attribuiscono un significato se non proprio socialista, certamente assai prossimo a questo concetto, almeno nella sua concezione triviale. Infatti, che altro sarebbe il lavoro che fonda la Repubblica Italiana se non il lavoro salariato che inchioda i nullatenenti al carro del Capitale? Come non esiste una democrazia in generale, uno Stato in generale, un Imperialismo in generale e via discorrendo, allo stesso modo, e anzi in maniere più pertinente, non esiste il lavoro astrattamente considerato ma una forma storicamente determinata di lavoro. In generale si può solo dire che nelle società divise in classi chi produce la ricchezza sociale è uno sfruttato, schiavo, servo o moderno lavoratore salariato che sia.

Per Emma Baglioni, «Ciò che va sotto il nome di crisi della rappresentanza ha il suo senso pregnante nella rinuncia della democrazia a costituirsi come “politica dell’uomo per l’uomo”» (La crisi del concetto di democrazia, Treccani.it, gennaio 2008). Ma proprio la democrazia, e in generale ogni forma di politica, presuppone la negazione dell’uomo in quanto uomo, il quale non è nemmeno concepibile nel seno di comunità segnate dalla divisione in classi degli individui. Ho sviluppato questi concetti in L’Angelo Nero sfida il Dominio e in Eutanasia del Dominio, e a questi scritti rimando.

Ancora la Baglioni: «D’altra parte la crisi della democrazia è, per se stessa, non solo crisi del potere (krátos) e delle istituzioni, delle loro procedure, dei loro equilibri, ma anche crisi dei cittadini (démos) sempre più dimentichi della responsabilità di soggetti politici, sempre più passivi portatori di emozioni irriflesse, pronti a seguire chi sa eccitarle e cavalcarle» (La crisi del concetto di democrazia). Qui siamo dinanzi alla classica ideologia borghese che presenta la democrazia come il migliore dei mondi concepibili. Ora, come dimostra la prassi quotidiana ormai da qualche secolo, non solo il potere politico, qualunque sia la sua configurazione istituzionale, è saldamente nelle mani delle classi dominanti, ma il Potere Sociale, che è un concetto assai più decisivo e che comunque incorpora il politico, fa capo direttamente e mediatamente alla prassi economica, la quale è dominata dalla ricerca del massimo profitto. Già Marx parlava del capitale come di una potenza sociale estranea e ostile agli individui, che pure la producono sempre di nuovo, producendo e distribuendo la ricchezza sociale nella sua attuale forma capitalistica. Nemmeno i singoli detentori di capitale (i «funzionari del capitale», insomma i capitalisti) controllano il meccanismo economico che pure genera i loro profitti. Se questo era vero ai tempi dell’antidemocratico Marx, a suo tempo fustigatore dei socialisti piccolo borghesi ammalati di democraticismo (la democrazia come feticcio), figuriamoci oggi, all’epoca del dominio totalitario (sempre nella pregnante e radicale accezione del concetto che ho cercato di mettere in luce) e mondiale del Capitale.

Oggi il libero arbitrio si dà interamente dentro la società strutturata fin nei minimi dettagli dai rapporti sociali capitalistici. È dentro la dimensione dominata dal discorso del Capitale, per dirla con Lacan, che esercitiamo la nostra libertà di scelta sul mercato della vita: mercato delle merci, delle idee (politiche, religiose, filosofiche, ecc.), delle relazioni affettive e via di seguito. Parlare «dei cittadini» nei termini di «soggetti politici responsabili» significa dunque fare dell’ideologia, ossia negare una realtà che fa degli individui degli oggetti sociali sussunti da una prassi che per l’essenziale essi non controllano e che piuttosto li controlla.

Posto tutto questo, ha senso parlare di responsabilità personale? Comunque sia, la ricerca del significato e dei limiti di questa responsabilità non può prescindere dal quadro di radicale disumanità e illibertà (due modi di alludere alla stessa cosa) qui solo abbozzato. Questo, naturalmente, se non si vuole fare dell’ideologia e dell’apologia dello status quo sociale.

Non controllando il mondo che lo circonda, nonostante sia un suo prodotto, il non-ancora-uomo non ha potere nemmeno su se stesso, come ha messo in luce anche la psicoanalisi. Per questo, come osservò Adorno, «La massima “Sii ciò che sei”», usatissima in pubblicità (che fa del singolo consumatore il centro del mondo, che dico: dell’Universo!), «diventa una beffa»: essa suona infatti come una cinica apologia dell’impotenza sociale degli individui. Lotta contro ciò che sei! Lotta contro ciò che il Dominio ti fa essere. Chi, al pari di chi scrive, si sforza di conquistare un punto di vista autenticamente critico-radicale sulle cose del mondo non può chiudere gli occhi dinanzi a questa vera e propria tragedia dei nostri tempi. Scriveva Max Horkheimer (Sociologia e filosofia): «La società, la quale è diventata alla fine proprio la mostruosità che Hobbes ha descritto al suo inizio, scoraggia il pensiero che cerca di coglierla come intero». Dobbiamo farci coraggio.

Una breve divagazione intorno al concetto di coscienza di classe.

La coscienza di essere sfruttati dal Capitale non è sufficiente, da sola, a fare dei lavoratori una classe rivoluzionaria. Infatti, si può benissimo dare, e nei fatti essa si dà come regola, la circostanza per cui i lavoratori considerino il proprio sfruttamento come rispondente a una legge metastorica che assegna ad alcuni individui la funzione dello sfruttato e ad altri quella dello sfruttatore. «Da che mondo è mondo esistono sfruttati e sfruttatori, ricchi e poveri, governati e governanti, pecore e lupi, gazzelle e leoni. È inutile e infantile opporsi a questo destino ultra millenario». Quante volte abbiamo ascoltato questo sermone realistico proferito da chi vive nei bassifondi della scala sociale! Mio padre, un muratore bruciato dal sole, azzannato dal freddo e brutalizzato dal Capitale me lo ripeteva sempre.

Semmai, si criticano le esasperazioni, le “degenerazioni” e gli eccessi di una simile Legge, che sono vissuti come ingiustizia, mentre il fatto in sé stesso viene collocato appunto in una tetragona dimensione atemporale e naturale. Appena qualcuno fa cadere nel discorso il fatidico «Da che mondo è mondo», la mia mano corre istintivamente alla pistola.

Alla coscienza dello sfruttamento deve affiancarsi qualcos’altro. La ricerca – la definizione – di questo qualcosa mi appare molto affascinante, oltre che decisiva sul terreno della prassi.

maltempo-york-295073Una volta Arthur Schopenhauer scrisse che «Dove c’è colpa ci deve anche essere responsabilità» (La libertà del volere umano). Ebbene, la Colpa che a mio avviso fa luce (non sto dicendo che annulla ma che relativizza, contestualizza, spiega) su ogni altra colpa che ha come protagonista il singolo individuo deve essere individuata nella struttura classista della società. «Se infatti un’azione cattiva proviene dalla natura, cioè dall’innata qualità dell’uomo, la colpa è evidentemente dell’autore di questa natura. Per questo si è inventata la libertà del volere». Inutile dire che l’autore del Mondo come volontà e rappresentazione alludeva all’Artefice Massimo di tutte le cose, a Dio. «Pertanto», concludeva Schopenhauer, «l’uomo rimarrebbe innocente in ogni caso… mentre lo si fa responsabile». Aggiungo: di tutto.

Scriveva Arthur Rosenberg a proposito della «democrazia proletaria» che si realizzò ad Atena ai tempi di Pericle, di Sofocle e di Nicia: «È significativo che Atene, proprio dopo la presa del potere da parte del proletariato [461 a.C.], si sia contemporaneamente lanciata in due vere e proprie guerre di rapina: una contro i persiani per la conquista dell’Egitto, l’altra nella stessa Grecia per annientare due concorrenti commerciali come le repubbliche di Egina e di Corinto» (Democrazia e lotta di classe nell’antichità). Questo equivale forse a dire che è nella “natura umana” fare il Male?  Credo proprio di no. Significa piuttosto, e mi scuso per la ripetizione, che il Male è radicato nella struttura classista della società, che allora non venne sostanzialmente intaccata dalle riforme sociali. Infatti, «La politica estera imperialista intrapresa dall’Atene democratica fu a tutto vantaggio degli interessi degli imprenditori». Attraverso la guerra di rapina i nullatenenti ateniesi (teti) cercarono di partecipare nelle migliori condizioni alla spartizione del bottino. Le distinzioni di classe scomparvero solo sul piano formale e «il potere della maggioranza più povera», come definì Rosenberg la democrazia ai tempi di Pericle e degli altri democratici radicali, si rivelò alla fine incapace di vero Potere. Non solo, ma lo stesso proletariato ateniese partecipò con entusiasmo e raddoppiata violenza allo sfruttamento esercitato da Atene ai danni delle altre città. «Ciò che si propone di prosperare sotto il dominio, rischia di riprodurre il dominio stesso» (M. Horkheimer, Lo Stato autoritario).

Nonostante la loro formale uguaglianza di diritti, le classi subalterne anche in democrazia risultano di fatto completamente esclusi tanto dall’attività politica dirimente ai fini dell’effettivo governo del Paese, quanto dall’amministrazione della cosiddetta giustizia – o, più correttamente, della giustizia nella sua attuale configurazione borghese. Per un verso, la prassi elettorale si risolve, soprattutto per i nullatenenti salariati, in una “scelta” dell’albero a cui impiccarsi (albero di “destra”, di “centro” e di “sinistra”); e per altro verso, questa stessa prassi attesta la completa subalternità politico-ideologica di chi per vivere è costretto a vendere la propria capacità lavorativa. Se davvero il proletaria potesse impadronirsi del potere attraverso le elezioni, possiamo star certi che queste ultime verrebbero immediatamente soppresse come la più “eversiva” delle attività concepibili in regime democratico. È perché la prassi elettorale esprime l’ideologia dominante, in tutte le sue svariate coloriture apprezzabili nel mercato politico (e quello italiano è, sotto questo aspetto, particolarmente ricco e “frastagliato”), che essa si presta assai bene come strumento politico-ideologico di gestione delle contraddizioni e tensioni sociali. Finché è possibile usare la carota, la classe dominante non ha alcun interesse a mettere in campo quelle procedure di repressione e di controllo sociale che meglio si prestano a gestire il conflitto sociale in condizioni di acuta crisi del sistema capitalistico. Un mix di carota e di bastone: è questa la normalità della prassi democratica.

Chi parla di «vera democrazia», contrapponendola alla «democrazia reale», con chiara allusione al cosiddetto «socialismo reale», a mio avviso non comprende l’essenza del processo storico passato e presente. Invece di rivendicare la «vera democrazia», chi si batte per l’emancipazione degli individui dovrebbe lottare per il superamento della società divisa in classi, cosa che postula la rivoluzione sociale anticapitalistica.

Va da sé che gli ideologi delle classi dominanti non smettono di bollare come utopistica, e di denunciare come «foriera di folli e violente avventure rivoluzionarie», la tesi anticapitalistica appena svolta. Ma è il loro mestiere, devono farlo, e certo non sarò io a stigmatizzarne il legittimo impegno al servizio dello status quo.

Il mio impegno è un altro, questo: cercar di convincere le persone che la struttura classista della società in generale, e della società capitalistica in particolare non ha nulla di naturale, ma che essa è il prodotto di una genesi storica che chiunque è in grado di capire, se davvero ha interesse e desiderio di capirla.

All’obiezione, “classica”, secondo la quale l’esperienza del cosiddetto «socialismo reale» confuta la mia tesi, rispondo che 1) il mondo non ha ancora conosciuto nessun tipo di socialismo (soprattutto quello “reale”, che fu in realtà un Capitalismo di Stato), e che 2) la sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (che ebbe nello stalinismo la sua maligna fenomenologia) prova solo che la vittoria delle rivoluzioni non è assicurata in anticipo o decisa per decreto, umano o divino che sia. A mio avviso, questa tesi vale tanto più se si riflette sull’eccezionalità storica di quella esperienza: un proletariato socialmente assai minoritario si organizzò per qualche tempo in potere autonomo (sovietico, ossia basata sui soviet) in un Paese capitalisticamente molto arretrato. Di qui, l’estrema debolezza di quel potere, che si palesò in tutta la sua drammatica misura quando il proletariato occidentale rifluì su una posizione di attesa, e poi di rinuncia. Su questo aspetto rimando al mio studio sulla Rivoluzione d’Ottobre.

«La novità sconvolgente per un marxista critico è che la dimensione “rivoluzionaria” è passata dall’altra parte. È il capitale che viaggia con ritmi rivoluzionari, tali da determinare istantaneamente dei cambiamenti radicali. Chi sta dall’altra parte non può che praticare forme di gradualismo! Negli anni ’30 si poteva ancora scommettere sul crollo: dalla testa di Giove sarebbe scaturita la Minerva del nuovo ordine, senza danni evidenti, anzi, con grandi vantaggi per le masse. Ma oggi più che mai, nell’interdipendenza globale, con i processi di urbanizzazione così spinti, un crollo del capitalismo non lascerebbe sopravvivere alle proprie macerie quasi nulla. Non solo perché non c’è un modello alternativo di società; ma perché questa società è così implicata coi suoi meccanismi, dai quali siamo diventati così dipendenti, che non saremmo in grado di sopravvivere senza» (La crisi del capitalismo e la mancanza di alternative, Il Corsaro, 23 febbraio 2012). Così scriveva Marco Revelli due anni fa, quando sulla scia del suo maestro Norberto Bobbio sceglieva di appoggiare, ovviamente in odio all’ex Cavaliere Nero di Arcore, il «male minore»: «Io oggi considero Monti il male minore». Evidente l’ex Premier col loden era chiamato a svolgere una funzione katéchontica in vista di tempi più propizi alla nota Palingenesi sociale. Come diceva Kant, il caos è peggiore persino di un ordine cattivo. Faccio dell’ironia, è chiaro.

Dopo aver sostenuto per decenni, magari con qualche “riserva critica”, lo stalinismo in tutte le sue versioni nazionali (dal titoismo al maoismo, dall’oxhismo al castrismo); dopo aver cianciato per decenni di terze e quarte vie tutte rigorosamente di stampo statalista, oggi i “marxisti critici” scoprono che alle viste «non c’è un modello alternativo di società»; non solo, ma hanno capito, a beneficio dell’intera umanità (soprattutto a beneficio dei lavoratori, si capisce), «che non saremmo in grado di sopravvivere senza questa società». Personalmente ricuso di concedere anche un solo atomo di credibilità a personaggi di tal fatta.

* «Quindi in Francia il regime del Terrore doveva soltanto servire, con i suoi possenti colpi di maglio, a far sparire come per incanto dal suolo francese le rovine feudali. La borghesia, timida e riguardosa, non sarebbe venuta a capo per decenni di questo lavoro. L’azione cruenta del popolo le preparò dunque soltanto la strada» (K. Marx, La critica moraleggiante e la morale criticante). Si tratta, per così dire, dell’astuzia del processo storico-sociale.

MEZZI E FINI. Considerati dal punto di vista umano.

endurance-incastrata-326546Il Punto di vista umano è la prospettiva
che permette di cogliere la possibilità della
liberazione nell’attualità del dominio di classe.

1. Un primo approccio al problema 

Chi si batte per il superamento rivoluzionario del vigente regime sociale in vista della Comunità umana, facilmente presta il fianco alla seguente obiezione: «La rivoluzione sociale concepita dai militanti del Punto di vista umano rende plausibile e perfino necessario anche l’impiego di mezzi violenti nella lotta politico-sociale. Ebbene, questi mezzi non confliggono forse sul piano etico-politico con la natura umana della Comunità in vista della quale essi dicono di battersi? Non è solo con mezzi umanamente sostenibili che gli individui possono sperare di conquistare il cosiddetto Regno della libertà?».

A mio parere l’obiezione non va respinta con un’alzata di spalle, innanzitutto perché essa coglie un punto nodale nell’azione politica del soggetto autenticamente rivoluzionario, ossia la necessità di adeguare i mezzi ai fini, di fare cioè di questa necessità un criterio fondamentale nella scelta degli obiettivi sia “tattici” che “strategici”, per usare il tradizionale gergo politico-militare, nonché dei mezzi idonei a conseguirli.
Ad esempio, la tesi secondo la quale il processo di emancipazione dell’intera umanità non può non avere come suo motore centrale le classi dominate, le sole che per la loro condizione materiale sono potenzialmente interessate a distruggere i rapporti sociali che creano sempre di nuovo quella condizione, è profondamente radicata nella questione che stiamo trattando. Questa fondamentale tesi genera a cascata una serie di problemi politici di grande momento (come quelli che riguardano il rapporto tra il partito e la classe, tra la coscienza e la spontaneità, tra l’etica e la politica, ecc.) che qui non tratterò, se non in modo incidentale e sotteso.

In linea generale, la contraddizione – qui genericamente intesa – vive nell’oggettività della cosa stessa (alludo ovviamente alla vigente società), e lungi dal nasconderla attraverso espedienti retorici falsamente dialettici, i rivoluzionari devono invece riconoscerla in tutta la sua portata, per padroneggiarla nel modo migliore sul piano della teoria, della prassi e dell’etica.

La stessa esistenza del rivoluzionario considerato nella sua qualità di “normale” cittadino si pone in oggettiva contraddizione con la sua attività politica, perché per vivere egli è costretto in qualche modo e in qualche misura a contribuire all’esistenza di quel regime sociale che pure vuole con tutte le sue forze abbattere, e il fatto che egli ha piena consapevolezza di ciò non fa venire meno la contraddizione, appunto perché essa si dà con assoluta oggettività, prescinde cioè dalla volontà dei singoli individui. Naturalmente il rivoluzionario che è riuscito a superare con successo la fase politicamente adolescenziale del proprio processo di maturazione sa che egli non può uscire individualmente da questa contraddizione, la quale ha soprattutto nelle lotte economiche la sua più compiuta manifestazione dialettica, nella misura in cui esse possono diventare «palestra di comunismo», per dirla con Marx, ovvero costituire la normale fisiologia della relazione Capitale-Lavoro.

Detto en passant, buona parte degli attacchi critici marxiani alla posizione “esistenzialista” di Max Stirner contenuti nell’Ideologia tedesca (1846) devono a mio avviso essere interpretati alla luce della considerazione appena formulata. In effetti, Marx non attacca l’ideologia dell’Unico perché centrata sull’individuo, come hanno voluto leggere anche molti “marxisti”, bensì fondamentalmente perché l’individualismo stirneriano era radicato su una concezione volgare e «triviale» del comunismo, il cui concetto era «tanto miserevole che può avere importanza soltanto nella società odierna e nella sua immagine ideale». Per questo l’individualismo di «San Max» appariva a San Marx gravato di pregiudizi piccolo borghesi che finivano per plasmare l’idea del “comunismo” che aveva nella testa il primo, e che il secondo trovava a dir poco infondata non sulla scorta di astratti principi ideali, ma sulla base del reale processo storico-sociale.

Sulla polemica Marx-Stirner rimando a Eutanasia del Dominio.

Ciò che realizza un abisso concettuale e pratico tra politica rivoluzionaria e realpolitik non è tanto la scelta degli obiettivi parziali, che a volte possono essere coincidenti (si pensi ad esempio alle rivendicazioni a carattere economico: più occupazione, più salario, meno orario, più sicurezza nel lavoro, ecc.), e nemmeno il mezzo idoneo a conseguirlo (scioperi, picchetti, forme di lotta decisamente violente), ma piuttosto il contenuto politico e ideale (non ideologico!) che informa il discorso dei rivoluzionari, i quali si sforzano di trasmettere ai dominati, anche a partire da lotte e rivendicazioni assai modeste, la necessità e la possibilità dell’iniziativa autonoma di classe, e al contempo di far nascere nel loro seno l’idea che la libera comunità umana è realmente possibile, e non solo auspicabile sul piano astrattamente ideale.

Soprattutto questa idea-speranza deve pian piano conquistare strati sempre più larghi di nullatenenti (oltre che di individui umanamente sensibili di tutte le estrazioni sociali), perché se ciò non accade facilmente i dominati cadono nella rete del Dominio nei momenti di catastrofe sociale. L’Utopia ben fondata deve conquistare le menti e i cuori dei dominati; se non di tutti, com’è ovvio, certamente di moltissimi di loro. La strada, la lotta e la vita, non certo le democratiche schede elettorali, misureranno il grado di maturazione della Rivoluzione. Se l’idea-speranza di una Comunità radicalmente nuova resterà confinata nell’ambito di poche persone, la coazione a ripetere della conservazione sociale (vedi fascismo, stalinismo, nazismo, progressismo) non mancherà di festeggiare nuovi successi.

Fecondato da quella che senza ideologismi – e per compendiare il discorso fin qui fatto – possiamo chiamare coscienza di classe, anche il mezzo si carica di significati ostili allo status quo sociale e alla realpolitik che lo esprime, ed è per questo che una forma di lotta prima accettata dalla legalità borghese può non esserlo più successivamente, almeno per tutto il periodo in cui tale forma rischia di cadere sotto la pericolosa influenza dei rivoluzionari. Ciò che in ogni caso fa premio dal punto di vista umano (e specularmente dal punto di vista del Dominio) non è il contenuto di violenza o di non violenza nelle forme di lotta, ma piuttosto il loro contenuto in termini di coscienza politico-ideale.

Credo che riflettere in modo aperto, non ideologico e non dogmatico, su tutti questi temi sia molto importante, tanto per ciò che concerne l’elaborazione di una teoria autenticamente rivoluzionaria, quanto per ciò che riguarda la costruzione di una azione politica adeguata alla prospettiva che sto cercando di delineare.

Come ho detto altre volte, non si tratta, almeno per me, di conquistare un punto di vista assolutamente originale rispetto, ad esempio e per intenderci subito, a quello che possiamo apprezzare nel Manifesto del partito comunista o nel Che fare? (ho sempre sghignazzato sulla pretesa dell’assoluta originalità, ovunque questa pretesa ha voluto esercitarsi: nella politica, nella filosofia, nell’arte, nella scienza); si tratta piuttosto di riproporre le classiche – non vecchie – questioni intorno alla rivoluzione sociale sul fondamento della Società-Mondo del XXI secolo, cosa che implica il riconoscimento della debolezza dottrinaria e politica dei (supposti: a partire da chi scrive, in primis!) pochissimi rivoluzionari attivi nel pianeta. Non devo certo ricordare a chi segue i miei modesti scritti il maledetto retaggio stalinista che ancora oggi rende eccezionalmente difficile l’azione degli anticapitalisti.

D’altra parte, riscrivere un nuovo Manifesto e un nuovo Che fare? (rimanendo sempre nel campo della metafora e sempre al netto dei tanti e importanti limiti teorici e politici dei due testi, dovuti al contesto storico-sociale nel cui seno essi vennero concepiti) non è un’operazione che si possa fare a tavolino. Magari! Questa operazione di grande respiro teorico e politico o sarà anche il prodotto di nuove lotte, di nuovi grandi movimenti sociali, di nuove esperienze accumulate sul campo, oppure semplicemente non sarà, non potrà aver luogo.

Va da sé che chi ritiene che nei testi di riferimento (ognuno naturalmente ha i propri: libri, tesi, piattaforme programmatiche, ecc.) è contenuto se non tutto almeno l’essenziale, e che per i rivoluzionari si tratta semplicemente di ribadire sempre di nuovo gli «invarianti principi del comunismo» nonché di “applicarli” alla realtà, ha bensì il mio rispetto ma certamente non la mia solidarietà politica, per quel pochissimo che essa vale.

save me2. La sostanza del Dominio

A questo punto formulo il problema circa l’uso della violenza nella lotta di emancipazione universale («Emancipando se stesso, il proletariato emancipa l’intera umanità») con una serie di domande, anche per sollecitare al lettore una sua autonoma risposta.

Posto il fine ultimo della Comunità umana, ossia della Comunità che non conosce violenza, né oppressione né coercizione di sorta (materiale, politica, psicologica) dell’uomo da parte dell’uomo, quali mezzi (pacifici/violenti) si prestano meglio nell’azione politica volta a conseguire la «meta finale» di cui sopra? È possibile praticare esclusivamente mezzi umani nella società che, con ogni evidenza, umana non è? I mezzi debbono/possono prefigurare i fini o piuttosto essi devono esserne “dialetticamente” adeguati? E come si configura questa dialettica?

Quella con cui noi abbiamo a che fare immediatamente non è, evidentemente, la Comunità umana, che si dà come possibile futuro, ma la società disumana, e si fa della cattiva utopia se riflettiamo sui mezzi prescindendo da questo dato di fatto. I mezzi possono prefigurare il fine ultimo, possono cioè avere la sua stessa sostanza, solo se quest’ultimo “cade” nel campo di dominio del presente, ossia dei vigenti rapporti sociali. Se invece l’obiettivo finale trascende completamente la dimensione del presente, sebbene la sua possibilità sia profondamente radicata in esso, i mezzi adeguati al conseguimento del fine ultimo non possono avere la sua stessa sostanza.

Ma mentre la sostanza della Comunità umana non ha nulla a che fare con l’attualità del Dominio, e ne è anzi l’esatto opposto, la stessa cosa non può dirsi per la rivoluzione sociale, che cade nella dimensione del Dominio, sebbene la sua ragion d’essere consiste nel suo radicale superamento. Marx scrisse una volta che «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica ed allo sviluppo, da esso condizionato, della società» (Critica al programma di Gotha). Mutatis mutandis, questo vale anche per quello che possiamo chiamare diritto rivoluzionario (il diritto alla rivoluzione, il diritto della rivoluzione, il diritto generato dalla rivoluzione). La rivoluzione sociale non può non portare le maligne stigmate del Dominio, e solo avendo piena coscienza di ciò si può tenere a bada quanto di cattivo cercherà di insinuarsi anche nel processo rivoluzionario.

È dunque con la maligna sostanza del Dominio che il militante del punto di vista umano si deve confrontare immediatamente quando pone la difficile questione circa il rapporto tra mezzi e fini. Tuttavia, lungi dall’essere ininfluente, la prospettiva della Comunità umana illumina l’intera scena della sua riflessione e della sua azione.

Nella sua opera del 1804 Gli aspetti caratteristici del tempo presente, J. G. Fichte si trovò dinanzi a questo impegnativo rovello: com’è possibile edificare, a partire da una condizione umana tutt’altro che perfetta e per molti riguardi assai ingiusta, l’era della «santità», ossia l’epoca della piena maturità dell’uomo (un’epoca contrassegnata dalla libertà, dalla razionalità, e dall’autocoscienza)? Uomini ingiusti possono costruire una società giusta?

Com’è noto, il filosofo tedesco aborriva l’uso della violenza nella lotta di classe, e difatti alla rivoluzione borghese sul modello francese egli preferiva di gran lunga quella che chiamava la «riforma dall’alto». Il protagonismo sociale delle masse parigine più radicalizzate in senso giacobino e la vicenda rivoluzionaria di Babeuf lo convinsero che «dal basso» il progresso umano non poteva attendersi nulla di buono. Ciò tuttavia non significa che Fichte escludesse del tutto esiti violenti nel processo di trasformazione sociale, causati soprattutto dalla scarsa lungimiranza delle «classi ricche», le quali «continueranno ad allargare le loro usurpazioni di generazione in generazione, e non diranno mai “basta”, sino a quando l’oppressione non avrà toccato finalmente il suo culmine e non sarà divenuta assolutamente insopportabile; e sino a quando, perciò, la stessa disperazione non avrà dato agli oppressi quella forza che non potevano trarre dal loro coraggio, annientato da secoli» (La missione dell’uomo).

Ma in linea di principio Fichte era ostile a ogni soluzione rivoluzionaria che avesse nelle masse il proprio fondamentale arsenale, e perciò egli teorizzò, strizzando forse l’occhio alla Repubblica di Platone, la formazione di una classe di sapienti, di «sacerdoti della scienza», e l’ascesa di un sovrano illuminato in grado di portare a compimento senza troppa violenza né eccessivi soprusi il lungo cammino dell’uomo verso l’ultimo stadio del suo perfezionamento (dal primo stadio, caratterizzato dalla «ragione istintiva», al quinto stadio, caratterizzato appunto dalla «santità», passando attraverso il secondo stadio, segnato dalla «ragione umana», il terzo, segnato dalla coscienza, e il quarto, caratterizzato dall’autocoscienza).

In ogni caso i «sacerdoti della scienza» e il sovrano illuminato rimanevano impigliati nell’imperfezione del mondo, erano cioè fatti necessariamente della sua stessa sostanza, sebbene in una guisa attenuata dalla sapienza e dalla volontà di fare solo il bene degli uomini. Per rimanere fedele al proprio principio, Fichte si vede così costretto a risolvere il rovello facendo intervenire sulla scena il deus ex machina per eccellenza: nella sua infinita misericordia Dio, «un giorno», permetterà all’opera di perfezionamento degli uomini e delle loro istituzioni di compiersi definitivamente. «Sino a quel giorno i governi non possono essere migliori di quanto viene consentito da Dio, e il solo mezzo sicuro, in possesso della nazione, per obbligarli a seguire la marcia del progresso, sta nello sviluppo intellettuale e morale di ciascuno e di tutti» (Cit. tratta da H. Denis, Storia del pensiero economico, I, Mondadori, 1973).

La «santità» (ossia la piena umanizzazione degli individui, per usare il nostro linguaggio) passa insomma dalla storia alla mitologia a sfondo religioso: è questo l’esito di un pensiero che ha certamente coerenza, ma non ha (non può avere per una serie di circostanze storiche e sociali abbastanza intuibili) profondità e radicalità critica.
Qui mi vengono in mente «le incomprensibilmente belle parole della Judith di Hebbel» citate da Lukács in Tattica e etica (1919): «E se Iddio avesse posto il peccato tra me e l’azione che mi è stata imposta, chi sono io perché possa sottrarmi ad esso?». Già, chi sono io?

ghigliot3. Critica della cieca violenza*

«La violenza, come la lancia di Achille, può guarire le ferite che ha inflitto», scriveva Sartre nella sua esaltata introduzione al libro di Frantz Fanon I dannati della terra (1961). Niente di più falso. La violenza, in grazia della sua dimensione “ontologica”, non ha questo potere benigno. Se messa nelle mani di un Soggetto politico che agisce con piena coscienza per estirpare le radici del Male, la violenza può diventare necessaria al conseguimento di alcuni fondamentali obiettivi, ossia quelli che concorrono alla realizzazione della comunità umana, la sola che può guarire le ferite che il dominio sociale ha inflitto e infligge sempre di nuovo agli individui. […]

Nei confronti degli esaltati ideologi della violenza, concepita come un momento decisivo, dirimente, del processo storico, ho sempre nutrito un forte sospetto, e financo una franca ostilità. Non perché in generale ricusi alla violenza la sua oggettiva funzione in quel processo, e giudico indigente sul piano della teoria e della prassi chi prova a negare questo inconfutabile dato di fatto (che tuttavia va compreso in tutta la sua dolorosa verità, e non accettato acriticamente); piuttosto perché ho sempre visto in chi avverte il bisogno di sfoggiare un atteggiamento aggressivo una debolezza teorica, politica e psicologica di fondo, celata appunto dietro frasi e pose iper rivoluzionarie, ossia pseudorivoluzionarie. È tipico del pensiero debole e superficiale affettare pose muscolose e falsamente radicali. La psicoanalisi, oltre che filosofia, sa di cosa parlo. […]
Bisogna dunque diffidare di chi pone costantemente in evidenza la necessità della violenza nella lotta politica, e che mostra di non aver compreso la sua funzione ancillare nei confronti dell’elaborazione teorica e politica cui è chiamato ciò che definisco il Soggetto Storico della Rivoluzione. Chi affetta un approccio apologetico e superficiale con il problema della violenza nello scontro politico, ed esibisce un impaziente desiderio di menar le mani, mostra tutta la sua inconsistenza esistenziale, e probabilmente coltiva una certa indifferenza per coloro che dovranno sperimentare il suo «manganello rivoluzionario». […]

Proprio perché rappresenta una questione di grande significato storico, sociale e politico, il tema della violenza merita quindi di venir approcciato in termini critici e problematici, e sottratto alla speculazione “filosofica” dell’intellighenzia radical-chic, intimamente intrisa di idee piccolo-borghesi. La violenza da sempre è stata monopolizzata dalle classi dominanti, e quando si è trattato di versare sangue in nome della patria, della civiltà, della democrazia, della libertà e persino della «Rivoluzione», alle classi dominate, usate come meri strumenti di offesa e di conquista, è stato richiesto il maggior contributo. Questo solo fatto credo basti a giustificare l’atteggiamento critico, serio e vigile che propongo.

Disporre della vita degli altri a cuor leggero, seppure per conto della «causa rivoluzionaria», non solo rinnova la coazione a ripetere del dominio sociale borghese, ma getta un’inquietante ombra sull’intera concezione del mondo dei “rivoluzionari”, i quali in quella guisa mostrano di non essere per niente tali. Solo la classe dominante può permettersi il lusso di sorvolare – ma sempre fino a un certo punto – sulla contabilità dei morti e dei feriti, anche perché il più delle volte essi provengono dalle classi subalterne. Ma il soggetto che ha come obiettivo «supremo» la costruzione della Comunità mana, deve avvertire tutta la pesantezza, la sofferenza e la drammaticità della cosa.

Non si tratta, insomma, di rigettare sul piano della teoria e della prassi la violenza, ma piuttosto di assumerne coscientemente tutta la portata storica, sociale, «esistenziale», così che nel calcolo dell’efficacia rivoluzionaria possa contare anche il problema di come spargere meno dolore possibile. Questa «economia di violenza e di sofferenza» non deve riguardare solo gli appartenenti alle classi dominate, ma anche il nemico di classe, perché l’obiettivo fondamentale da perseguire non è la vendetta nei suoi confronti, né la sua sofferenza (che comunque si dispiegherebbe oggettivamente, soprattutto nel caso in cui la rivoluzione sociale fosse vincente), ma la conquista del potere e la costruzione della nuova società. […]

La violenza politica deve vivere dunque nell’oggettività delle cose, e il Soggetto della rivoluzione deve ben guardarsi dal far «calare dall’alto» la sua stringente necessità sulle classi subalterne, trattandole in tal guisa alla stregua di meri strumenti di una lotta mortale della quale esse non possono capire il significato. Bisogna piuttosto trasformare le anonime e informi «masse» in classi sociali coscienti della posta in palio. Più che la violenza, è lo sviluppo della «coscienza di classe» in strati sempre più vasti della classe subalterna che connota il processo rivoluzionario, se è veramente tale e non l’ennesima lotta tra fazioni borghesi. […]

Scriveva Lukàcs nel 1919 (Tattica e etica): «Esistono delle situazioni – tragiche situazioni – nelle quali è impossibile agire senza attirare su di sé una colpa». Questo è, a mio giudizio, il modo politicamente serio di affrontare il problema della violenza rivoluzionaria, il quale si fa carico di assumere su di sé tutta la portata politica ed etica che quel problema necessariamente racchiude. La violenza, qualunque natura essa venga ad assumere in una data situazione storica, ruota sempre e ossessivamente nell’orbita del male.

In altre parole, per il punto di vista critico-radicale il problema della violenza non costituisce una questione di principio ma di consapevolezza storica, coscienza cioè che la prassi rivoluzionaria deve necessariamente immergersi nella colpa della violenza. Il Soggetto di quella prassi non solo non oblitera il carattere colpevole – nel ristretto senso qui delineato – della violenza cui esso stesso è costretto a ricorrere, ma ne fa consapevoli tutti i protagonisti dello scontro sociale, affinché ogni atto sia commisurato alla posta in gioco. Come lo psicanalista cerca di desublimare gli istinti repressi e deformati che si agitano nel subconscio e nella stessa prassi del paziente, analogamente il Soggetto rivoluzionario – qualunque significato si voglia attribuire a questo concetto – deve aiutare i protagonisti del processo storico a chiamare con i loro autentici nomi i sentimenti che li spingono a battersi (odio, invidia, rabbia, paura, speranza, desiderio, amore, ecc.), in modo che la responsabilità storica e sociale delle loro azioni possa venire alla luce, giorno dopo giorno, errore dopo errore, eccesso dopo eccesso. Questa è la sola etica della responsabilità che riesco a concepire.

Affrontare in modo serio e non apologetico il problema della violenza nella lotta politica in generale, e nel processo rivoluzionario in particolare, consente di porre le basi teoriche e politiche da cui lanciare le frecce critiche contro la superstizione che vuole il monopolio della violenza essere saldamente nelle mani delle classi dominanti, secondo l’ideologia pattizia e contrattualistica che presenta lo Stato come il più alto momento di equilibrio degli interessi sociali, nonché come camera di compensazione delle tensioni che si sviluppano sempre di nuovo nella «società civile», anziché come organizzazione politica suprema delle classi dominanti, quale esso è nella realtà. Non un principio astratto desunto meccanicamente dalla prassi storica, ma una penetrante critica della società classista deve condurci a ritenere la violenza rivoluzionaria come una dolorosa necessità: «Questa è la semplice verità, una verità sgradevole e rozza, un’autentica verità necessaria» (F. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, 1873).

Il diritto moderno condanna sul piano ideologico l’uso della violenza controrivoluzionaria solo perché intende stigmatizzare ed esorcizzare l’esercizio della violenza rivoluzionaria da parte delle classi dominate. Naturalmente si predica bene fino a che non giunge il momento di razzolare. Gli storici del diritto tendono a dimenticare, ad esempio, come il massacro dei comunisti spartachisti nella Germania del 1919 avvenne nell’ambito di un regime pienamente Costituzionale, nel cui seno le forze progressiste (la socialdemocrazia, in primis) giocavano un ruolo fondamentale.

Assai opportunamente Jacques Derrida ha posto i riflettori sul termine tedesco Gewalt, un concetto «così difficilmente traducibile», che significa «”violenza” ma anche “forza legittima”, violenza autorizzata, potere legale, come quando si parla di Staatsgewalt, il potere di Stato» (J. Derrida, Forza di legge, il “fondamento mistico dell’autorità”, 1994, p. 91, Bollati Boringhieri, 2003. ). Con ciò balza agli occhi quanto il linguaggio della filosofia occidentale più profonda esprima bene l’inestricabile legame che da sempre unisce la violenza al potere. […]

Scrive Sergio Cotta: «La violenza si presenta quale destino insuperabile dell’uomo, di cui prender coscienza senza cedere a paure eccessive o a illusorie speranze. Forse nessuno ha sottolineato con la radicalità di Nietzsche questo destino di violenza in tutte le sue forme: dalla brutalità alla volgarità plebea, dalla massiccia imposizione materiale a quella, sottile ma non meno coartante, del conformismo. […] D’altronde, pur non giungendo a questa radicalità, Freud è tuttavia perentorio: “non c’è speranza nel voler sopprimere le tendenze aggressive degli uomini” ha scritto nella sua nota risposta a Einstein» (S. Cotta, Perché la violenza, 1978). Io condivido questo pessimismo radicale, ma lo declino in questi termini: la violenza è intimamente e inscindibilmente connessa con la condizione umana, pardon, con la condizione disumana. Ogni idea riguardante il superamento della violenza nel seno della società violenta – perché la vigente società è “ontologicamente” violenta, è violenta «in sé», con assoluta necessità – è un inganno che colpisce in primo luogo colui che la coltiva.

* Da L’Angelo Nero sfida il Dominio.

QUALCHE – DISORDINATA – RIFLESSIONE SU ANTIFASCISMO E ANTICAPITALISMO

Mutuando la teologia di Santa Romana Chiesa,
non è poi così blasfemo, sul piano dottrinale,
dire che il Dominio scrive diritto per linee storte.

Ritorno brevemente sul cosiddetto antifascismo militante un po’ perché sollecitato dal gran parlare di un «ritorno del fascismo» in diversi Paesi del Vecchio Continente, sempre più lacerato dai morsi della crisi sistemica. I casi della Grecia e dell’Ungheria sono solo quelli più eclatanti. Il Capocomico di Geneva ha detto che senza il suo movimento «la Casta» del Bel Paese oggi dovrebbe fare i conti non con gli onesti, ancorché “antipolitici”, grillini, ma con i ben più pericolosi e rabbiosi neofascisti. Forse è un’esagerazione, ma vale a segnalare lo spirito dei tempi, per dir così. Intanto è nata la sezione italiana di Alba Dorata: la Lega Nord è avvertita. Ma vi ritorno soprattutto per offrire il mio modesto contributo alla definizione di una corretta linea politica anticapitalistica.

Chi legge i miei post ha certamente capito che non sono tra quelli che, pur impegnati in una lotta anticapitalistica «senza se e senza ma», mettono la lotta al fascismo «di ieri, di oggi e di domani» al primo posto nella loro iniziativa politica, finendo il più delle volte per far prevalere di gran lunga l’antifascismo sull’anticapitalismo. Se la cosa non trova quasi mai una sua puntuale teorizzazione, certamente essa finisce per caratterizzare la prassi di molti militanti che professano un anticapitalismo che alla prova dei fatti paga un prezzo assai salato in termini di codismo democratico e di assenza di autonomia di classe. Di fatto essi concepiscono il fascismo come il Male Assoluto, rispetto al quale ogni altra questione connessa alla natura contraddittoria della società capitalistica diventa secondaria, passa in secondo piano, venendo di fatto collocata in una prospettiva millenaristica. Per questa via la stringente e feconda dialettica tra tattica e strategia, presente e futuro sfuma nell’irrilevanza di un attivismo “anticapitalista” inconcludente, almeno ai fini della rivoluzione sociale. L’«antifascismo militante» diventa una patetica caricatura della lotta di classe e della rivoluzione.

C’è poi l’anticapitalista che finisce per identificare senz’altro il fascismo con il Capitalismo, o, più spesso, con una sua versione particolarmente “selvaggia”: quella cosiddetta neoliberista. L’identificazione di Fascismo del XXI secolo o Fascismo 2.0 con l’ideologia neoliberista, espressione del «nuovo Capitalismo finanziarizzato», è più che un’illazione.

L’antifascismo come «momento tattico di una strategia politica di più lungo respiro» suona ormai alle mie orecchie come un vecchio e pessimo ritornello, come il mantra di chi fissa la Rivoluzione Sociale “dura e pura” al trentadue del mese successivo. Mese dopo mese, anno dopo anno: «intanto facciamo i conti col «fascismo che avanza». Per molti anticapitalisti il fascismo «avanza» praticamente dalla fine del Ventennio in poi, rendendo necessaria una permanente allerta democratica, «perché come insegnano Marx, Engels e Lenin è nella democrazia che la lotta di classe può dispiegarsi con maggiore forza, fino alla vittoria finale». Siamo proprio sicuri di questo? Anche sulla scorta dell’ultimo secolo di prasi sociale mondiale (ma potrei spingermi ancora più indietro, fino ai successi elettorali e sindacali della socialdemocrazia europea negli anni Novanta del XIX secolo) mi permetto di dissentire con il luogo comune “marxista” appena riportato.

Inutile dire che sulla concezione ideologica “anticapitalista” mainstream in Italia pesa ancora il retaggio dell’antifascismo interclassista di matrice resistenziale, che ebbe nel PCI stalinizzato di Togliatti la sua punta di diamante. Si capisce, al netto degli appelli ai fratelli in camicia nera: correva l’anno 1936 quando Mario Montagna sostenne – «suscitando riserve ma non scandalo», come scrive Paolo Spriano nella sua Storia del PCI – che «il partito deve avere il coraggio di dire che non ci proponiamo di abbattere il fascismo» ma di democratizzarlo e migliorarlo, almeno “tatticamente”; Di Vittorio disse che «democrazia non è un termine ben accetto alle masse», e il compagno Ciufoli si batté affinché il PCI facesse «suo il programma fascista del 1919 per colmare il vuoto che esiste ancora tra noi e le masse» (P. Spriano, Storia del PCI, p. 96, L’Unità-Einaudi, 1990). Essere sempre in sintonia con «le larghe masse» è uno dei cardini della politica interclassista.  Poi vi fu l’adesione al Patto nazi-stalinista alla vigilia del secondo macello imperialistico, ma questa è tutta roba stravecchia. Ricordarla di tanto in tanto però non può certo far male, considerato il discreto seguito di cui gode ancora ai nostri giorni la tradizione del “comunismo” italiano.

Per come la vedo io, il Male Assoluto è il Capitalismo tout court, concepito essenzialmente come la struttura di dominio basata sui rapporti sociali di questa epoca storica – borghese. Rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, che hanno nella forma merce e nella forma denaro la loro più generica e al contempo radicale estrinsecazione. Sintetizzando al massimo, democrazia e fascismo, e tutte le forme politico-istituzionali intermedie, non sono che l’espressione “sovrastrutturale” del dominio sociale fondato sullo sfruttamento scientifico e sempre più intensivo, capillare e mondiale di uomini e cose. Nella sintesi qualche momento dialettico ci scapita, è chiaro, ma credo che il nucleo di verità che essa contiene faccia premio, come si dice, sui suoi acclarati limiti.

Decisivo è, dal mio punto di vista, il concetto di dominio totalitario delle esigenze economiche, il quale postula la fenomenologia politica, istituzionale, ideologica e psicologica più adeguata alle condizioni sociali che si danno in peculiari momenti storici, naturalmente sulla base del concreto retaggio storico e sociale di ogni Paese. Il totalitarismo sociale radicato nella prassi che crea e distribuisce la ricchezza sociale nella sua vigente forma capitalistica è a fondamento tanto della forma democratica quanto della forma politica dittatoriale del potere sociale borghese.

La prassi sociale vista dalla prospettiva storica mostra, almeno in riferimento al cosiddetto Occidente, come il regime democratico sia la forma politica, istituzionale e ideologica di gran lunga più efficace (più “economica”, più “razionale”, più “pulita”) dal punto di vista degli interessi capitalistici, anche perché esso presuppone una situazione sociale gestibile con gli ordinari strumenti di consenso e di coazione. Il mix di “politica del consenso” e di repressione violenta dei movimenti sociali più minacciosi nei confronti degli interessi generali della società segna la normalità nella gestione della prassi sociale, sempre caratterizzata da un notevole tasso di conflittualità sociale dovuta alla natura estremamente violenta e contraddittoria del Capitalismo. Sotto questo aspetto, la vicenda italiana degli anni Settanta del secolo scorso parla chiaro.

La violenza dispiegata che sospende momentaneamente la “pacifica” ricerca del consenso nella tradizionale forma democratica si dà solo nei momenti di più acuta crisi sociale, mentre in epoca di “pace sociale” si assiste a un’intelligente alternanza di carota e bastone, il quale ovviamente non è tolto nemmeno per un istante dalla vista dei dominati, come monito di ultima istanza, come estrema ma sempre incombente minaccia.

La dialettica del processo sociale associa la violenza dispiegata delle classi dominanti, attraverso lo Stato che ne rappresenta e tutela gli interessi generali (non di rado anche contro fazioni borghesi particolari), con una loro attuale o potenziale condizione di debolezza politica, dovuta a crisi sociali particolarmente acute. Ma lo stato d’eccezione, per dirla con Carl Schmitt, lungi dal sospendere lo Stato di diritto, come credono gli apologeti del Patto sociale ratificato da una Costituzione, piuttosto riafferma, espande e radicalizza il Diritto, producendo le nuove forme e le nuove modalità attraverso le quali esso può estrinsecarsi adeguatamente, in sintonia con i nuovi tempi. L’eccezione non solo non nega la regola ma ne illumina anzi la profonda e maligna radice.

Chi dice Diritto dice forza, potenza, violenza, divisione classista della società. Per questo non c’è Stato che non sia di Diritto, nell’accezione più radicale del concetto elaborata attraverso la critica del punto di vista pattizio (contrattualistico) hobbesiano e post-hobbesiano.

Mutuando la teologia di Santa Romana Chiesa, non è poi così blasfemo, sul piano dottrinale, dire che il Dominio scrive diritto per linee storte.

Ecco perché pongo la lotta contro il cosiddetto fascismo2.0 sullo stesso piano della lotta contro la democrazia, e combatto tutte le posizioni antifasciste che in un modo o nell’altro tendono a puntellare la democrazia e lo Stato, che è sempre e necessariamente di Diritto – almeno nell’accezione critico-radicale sopra accennata, la sola che non rimane impigliata nell’ideologia borghese del Patto sociale.

So di sostenere tesi che ai più appaiono assurde, necessariamente, anche perché l’ideologia dominante è entrata così in profondità nel corpo sociale, da non lasciare all’immaginazione altra possibilità se non quella di cavalcare ben dentro i confini tracciati dagli attuali rapporti sociali. D’altra parte, come diceva l’avvinazzato di Germania, «Ogni [co]scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero» (Il Capitale). Maledetta dialettica delle cose!

L’esistenza di un Parlamento liberamente eletto prova la forza delle classi dominanti, le quali mostrano di non aver bisogno della coazione politica diretta sugli individui per imporre loro il proprio punto di vista, la propria visione del mondo, i propri valori. In tempi ordinari l’ideologia dominante è l’ideologia delle classi dominanti, come aveva capito sempre il comunista di Treviri.

Cosa significa, oggi, essere in sintonia con i bisogni e le idee della gente? Credete davvero che se la gente, colta nella sua odierna consistenza empirica, se così posso esprimermi, avesse davvero la possibilità di decidere sulle sorti del mondo, quest’ultimo muterebbe radicalmente il suo disumano volto? Infatti, qual è, oggi, la massima aspirazione politico-ideale coltivata dalla stragrande maggioranza delle persone, soprattutto da quelle socialmente più disagiate? Un onesto lavoro, magari garantito a vita – dalla culla alla bara – dal Leviatano, una casa, le ferie comandate, una vita complessivamente «più dignitosa», politici onesti e capaci, la pace nel mondo. (E chi vorrebbe la guerra nel mondo?)

D’altra parte, l’abolizione dei rapporti sociali capitalistici non è questione che si possa affidare a una tornata elettorale, né a un referendum popolare: credetemi sulla parola. Oppure andate sul Blog di Grillo…

Già mi pare di sentire il rimprovero del realista, di quello che è sempre in sintonia con i bisogni e le idee delle larghe masse (come non lo invidio!): «E ti sembra poco, soprattutto in tempi di crisi economica, l’elenco che con tanto sprezzante sarcasmo ci hai voluto fare?» Non è che mi sembra poco o molto: mi sembra piuttosto la conferma della schiavitù capitalistica. Tutto qui.

Nelle più acute crisi sociali, che sempre hanno un fondamento economico, si dà la possibilità concreta che anche l’ideologia dominante entri in crisi almeno nella testa di chi si accorge all’improvviso e con orrore di non avere più nulla da perdere (e forse nemmeno una condizione migliore da conquistare nell’immediato), ma anche nelle teste dei più umanamente sensibili, qualunque sia la loro provenienza sociale. È a questo punto che lo spettro della Rivoluzione sociale inizia a prendere sostanziosa consistenza, se mi è concesso scriverlo, sotto gli occhi delle classi dominanti, le quali getteranno senz’altro via la carota democratico-parlamentare per afferrare meglio il bastone, e poi le manette, e poi…, e poi tutto quello che serve alla bisogna. Tutto. Per le “autocritiche” e il piagnisteo organizzato sugli “eccessi di difesa” dello Stato c’è sempre tempo. D’altra parte la Controrivoluzione non è un pranzo di gala!

Questo accade puntualmente quando la riserva di stabilità garantita dalla gestione democratica dei conflitti sociali si esaurisce in grazia di un moto sociale particolarmente tempestoso, tale da mettere in questione l’intero assetto della metaforica nave. Inutile dire che è in questo mare periglioso ma pregno di futuro che ama nuotare il soggetto della rivoluzione sociale, la cui comparsa è forse il segno più tangibile del carattere eccezionale di una situazione storica.

DECISIONISMO DEMOCRATICO

Il manganello col loden. Che asciutta sobrietà!

«Noi dobbiamo la nostra vita alla differenza tra la struttura economica del tardo industrialismo e la facciata politica. Si tratta di una differenza di poco conto per la critica teoretica: il carattere apparente della cosiddetta opinione pubblica, il primato dell’economia nelle vere decisioni, si lascia dimostrare dovunque. Ma per innumerevoli individui questo velo sottile ed effimero è il fondamento di tutta l’esistenza» (T. W. Adorno, Minima moralia).

Su Radio Radicale il deputato del PDL Giancarlo Lehener ha dichiarato, a proposito degli ultimi incidenti occorsi in Val di Susa, che non bisogna sottovalutare la carica di violenza che sta crescendo in alcuni settori «dell’antagonismo». «Non dimentichiamo che la rivoluzione borghese in Russia fu travolta dai bolscevichi perché allora la democrazia non seppe difendersi. Non bisogna avere paura di reprimere quando in ballo c’è l’ordinamento democratico. Il dissenso va ascoltato, ma la democrazia deve decidere. Il meccanismo democratico non può incepparsi dinanzi alla violenza».

Il suo collega del PD ha rincarato la dose, sempre in un’intervista rilasciata alla Radio dei credenti in Pannella: «Il sostrato sociale di malessere determinato dalla crisi rischia di accendere la miccia dell’antagonismo. Il capo della polizia Manganelli oggi ci ha lasciato nero su bianco un messaggio che noi dobbiamo recepire: è possibile il drammatico salto di qualità dalla protesta violenta all’azione omicidiale. La democrazia si compie entro sedi opportune. Cosa direbbero le frange più estreme della protesta, se una vallata del nostro Paese domani insorgesse contro le tasse e usasse la violenza contro la polizia mandata dallo Stato a fare rispettare la legge? Le scelte prese democraticamente vanno rispettate, e le forze dell’ordine esistono per questo».

Detto che la radicalizzazione sociale e politica della rivoluzione in Russia fu resa possibile dalla continuazione della guerra, con il micidiale carico di violenza e di miseria a essa connessa, decisa dal governo provvisorio, e dalla tradizionale debolezza della borghesia russa; fatta questa “doverosa” precisazione storica, occorre ammettere che i due esponenti politici della classe dominante hanno perfettamente ragione. Sbaglia, infatti, chi si fa delle illusioni intorno alla natura della democrazia: essa non solo postula l’uso della violenza da parte dello Stato costituzionale ai fini della conservazione dell’ordine sociale, ma è storicamente radicata su una condizione di violenza sistemica resa possibile dall’esistenza delle classi sociali. Non solo la moderna democrazia italiana è la continuazione del fascismo con altri mezzi e in circostanze interne e internazionali diverse, come ho scritto altre volte; ma essa ha tutti i mezzi e l’esperienza per alternare saggiamente la scheda e il manganello, la carota del «tavolo» e il bastone del decisionismo politico, che può anche sconfinare nell’aperta repressione di chi resiste agli «interessi generali del Paese». La repressione non solo non contraddice il «dettato costituzionale», ma lo conferma e lo rafforza.

Lo spauracchio del terrorismo per un verso tradisce la preoccupazione della classe dirigente del Paese, alle prese con un malessere sociale sempre più diffuso; e per altro verso ha la funzione di preparare il terreno politico e ideologico per misure sempre più aggressive sul piano del controllo sociale: dall’evasione fiscale alle «grandi opere», dal «lassismo italiano» alla disciplina in fabbrica. Come insegnano gli anni Settanta, sacrifici e manganelli non sono che lati della stessa medaglia – capitalistica.

IO NON STO CON LA COSTITUZIONE!

È questa consapevolezza che debbiamo maturare nel momento in cui ci accingiamo a organizzare movimenti sociali e a scegliere forme di lotta adeguate alla sfida che la crisi ha lanciato alle classi subalterne di tutto il pianeta. Si tratta, a mio avviso, di abbandonare le illusioni benecomuniste che ci derivano dal feticismo democratico e di prendere sul serio la dura consistenza del Potere sociale.

QUANDO L’ANGELO SFIDA IL DOMINIO

Ringrazio di cuore Daniela Pecorino per la sua bella recensione pubblicata su Dietro le Quinte:


È appena uscito l’ultimo saggio di Sebastiano Isaia, già autore di “Tutto sotto il cielo”, studio dedicato alla genesi storico-sociale dell’eccezionale successo cinese ottenuto sul fronte della competizione capitalistica globale. “L’Angelo Nero sfida il Dominio”, come recita il titolo del suo nuovo libro, ha un taglio decisamente politico-filosofico, a differenza del precedente, più storico e sociologico; basta citare la quarta di copertina per capirlo: «Politica, Sovranità, Legalità, Diritto, Libertà, Legittimità, Violenza, Nemico, Civiltà: come si “declinano” questi fondamentali concetti nella Società-Mondo del XXI secolo? D’altra parte, la crisi sociale epocale nella quale siamo immersi ha generato una serie di “inaspettati ritorni” (basti pensare al “ritorno dello Stato-Nazione” nel cuore stesso della Vecchia Europa, o al ritorno della “Rivoluzione” nei paesi arabi) che meritano una lettura non superficiale né di mera contingenza. È quanto si propone di fare questo saggio».

Argomenti abbastanza tosti, come si vede, certamente non di agevole approccio né di facile lettura, ma che l’autore ha avuto il merito di semplificare senza tuttavia scadere nella volgarizzazione e nella banalizzazione. Infatti, nonostante la serietà e la complessità degli argomenti trattati (basti pensare a un concetto come “la radicalità del Male”, sviluppato in polemica con le note tesi di Hannah Arendt), il saggio esibisce una trama discorsiva assai intrigante, e a tratti davvero brillante. A prescindere da come la si pensi nel merito delle tesi che l’autore vi sostiene, a questo libro non si può certo rimproverare né un difetto di tempestività né la mancanza di respiro (storico, sociologico, politico) nel modo in cui approccia temi che effettivamente sembravano essere usciti definitivamente dal nostro orizzonte di Civiltà, e che sono invece tornati prepotentemente alla ribalta.

Come sembrano lontani gli anni in cui Francis Fukuyama teorizzava la “fine della storia”! Lungi dall’aver tirato le cuoia, sostiene Isaia, la storia ha piuttosto accelerato il suo passo, e rischia di imboccare sentieri che potrebbero trascinarci nel baratro di orrori sociali che, sbagliando, pensiamo siano del tutto fuori dalla nostra portata. Questo perché, egli scrive, il Male non è solo e principalmente “banale”, ma è anche e soprattutto “radicale”, ossia saldamente ancorato alle fondamenta della nostra società.

E a chi gli rimprovera una certa dose di pessimismo, Isaia risponde che “pessima è la realtà”. È fuor di dubbio poi che la crisi economico-sociale che sta investendo il Pianeta, a partire dalle sue punte più avanzate (il Vecchio Continente e gli Stati Uniti) «ha generato una serie di inaspettati ritorni», per dirla con l’autore, che hanno spiazzato non poco la politica, la scienza sociale e la stessa religione ufficiale. La diffusione di “religioni fai da te”, come non smette di denunciare Benedetto XVI, e di sentimenti “antipolitici”, come denuncia con sempre più inquietudine la leadership politica Occidentale, è parte di quella crisi esistenziale già messa sotto i riflettori da Oriana Fallaci, e solo per questo inchiodata alla croce del politicamente corretto. «Si avverte perciò il bisogno – scrive Isaia – di trovare, nel caotico dipanarsi degli eventi che rigano la Società-Mondo di questo inizio secolo, un filo conduttore che non annulli la complessità del tutto, ma che la renda almeno intellegibile e, soprattutto, permeabile alla critica».

Questo è almeno l’ambizioso tentativo dell’Angelo Nero, il quale, se capiamo bene, non sfida il Demonio per conto di Dio, ma il Dominio, per conto di un Uomo ancora di là da venire. La cosa suona anche bene. Purché non ne venga fuori una nuova religione! Una curiosità: l’Angelo Nero è il solo Angelo che non fa miracoli, ma li chiede agli uomini di questo tempo così travagliato. Abbiamo insomma a che fare con un Angelo molto particolare, persino “umano, troppo umano”, per dirla con Nietzsche. D’altra parte, anche la nostra epoca è alquanto originale, nel bene (pochino) come nel male (molto, secondo l’autore).

Daniela Pecorino


L’Angelo Nero sfida il Dominio è disponibile online – clicca qui