LA RELAZIONE OGGETTO-SOGGETTO COME FONDAMENTO DELLA “REALTÀ OGGETTIVA”. Una riflessione a partire da Helgoland di Carlo Rovelli

Per se stesso e in quanto si serve dei suoi sensi integri,
l’uomo è il maggiore e il più preciso strumento di fisica
che possa esistere; ed è appunto la maggior calamità
della fisica moderna quella di aver quasi scisso gli
esperimenti dall’uomo, di pretendere di conoscere la
natura solo attraverso ciò che ne rivelano gli strumenti
artificiali, anzi, di voler con questi limitare e decidere
ciò che essa è in grado di fare  (J. W. Goethe).

Leggendo Helgoland di Carlo Rovelli tutto mi sarei aspettato, tranne che di imbattermi, per l’ennesima volta, in Lenin e in Bogdanov, due personaggi che “frequento” ormai da molto – troppo! – tempo, ed esattamente dal 1979. Fu in quell’anno, infatti, che lessi per la prima volta Materialismo ed empiriocriticismo, il “mitico” libro che Lenin scrisse a Londra nel 1908, e che pubblicò a Mosca l’anno successivo, soprattutto contro il suo ex compagno e stretto collaboratore di partito Aleksandr Bogdanov, mettendo insieme gli appunti di uno studio filosofico alquanto frettoloso. Quando parlo di partito, alludo naturalmente alla fazione bolscevica della socialdemocrazia russa, divisa dal 1903 in bolscevichi (maggioranza) e menscevichi (minoranza). Proprio nel 1903, la polizia dello Zar segnalava Lenin e Bogdanov come i due rivoluzionari russi «più pericolosi in assoluto».

Allora accordai la mia simpatia, in modo piuttosto acritico e senza aver compreso bene i termini squisitamente filosofici della questione (dopotutto ero ancora un ragazzino!), al “grande vecchio” del bolscevismo, alle prese, così allora pensavo, con l’ideologia borghese che cercava di infiltrarsi subdolamente nel movimento rivoluzionario russo sotto le seducenti sembianze del “machismo” e del “neokantismo”. Senza parlare dei “Costruttori di Dio” di Gor’kij, Lunačarskij e compagni! La controrivoluzione zarista che aveva spazzato via la Rivoluzione del 1905 aveva indebolito anche il movimento d’avanguardia del giovane ma combattivo proletariato russo, e lo sviluppo di quelle filosofie “eretiche” tra le sue stesse fila ne era la puntuale conferma “sovrastrutturale”. Il movimento operaio russo, battuto dalla sanguinosa repressione zarista, rischiava adesso di disgregarsi anche sul piano ideologico e politico. Ma per fortuna Lenin non si era lasciato vincere dallo sconforto e poteva guidare da par suo la “ritirata strategica” delle forze rivoluzionarie, arginando in primo luogo lo sbandamento politico-ideologico dei bolscevichi. Il testo del 1909 ci offre la testimonianza forse più importante di questa decisiva battaglia leniniana. Con Materialismo ed empiriocriticismo Lenin riuscì a piantare il paletto del materialismo “storico-dialettico” nel cuore del rampante machismo russo, che difatti da lì a poco avrebbe esalato l’ultimo respiro lasciando per intero la scena della socialdemocrazia rivoluzionaria al “marxismo autentico” (cioè a Lenin stesso), all’unico materialismo dialettico possibile – quello di Plechanov e di Lenin, alleatisi “tatticamente” dopo il 1905 proprio per combattere l’eresia bogdanoviana e, in generale, per «debellare il liquidatorismo, l’otsovvismo, il misticismo e il machismo», ossia «tutte le correnti anti-marxiste e revisioniste», come scrisse Deborin nella sua Prefazione all’edizione tedesca del 1927 di Materialismo ed empiriocriticismo. Per qualche anno fu questa la “narrazione” che coltivai sulla vicenda Lenin-Bogdanov.

Ma già qualche anno dopo, quella confortevole “narrativa” iniziò a vacillare grazie a uno studio più approfondito delle “problematiche” filosofiche e alla maturazione di un punto di vista meno ideologico e più critico su ogni aspetto della vita.

[…]

In estrema sintesi. La domanda circa l’esistenza di oggetti reali che non contempli la compresenza del soggetto mi appare del tutto priva di senso. La cosiddetta realtà oggettiva è una costruzione relazionale, non un dato immediato dei sensi o della coscienza. Sostenere, ad esempio, che esistono cose anche se l’umanità non ci fosse mai stata non equivale a esprimere un’inoppugnabile dato di fatto; con tale affermazione ci troviamo piuttosto dinanzi a una concettualizzazione di una costruzione relazionale. Ciò che sta come dato primario della conoscenza soggettiva non è l’oggetto esterno, ma il soggetto collettivo, la concordanza sociale sulle cose, sul loro essere e sul loro divenire. La rotondità della Terra, ad esempio, non è un fatto oggettivo, ma una scoperta dell’uomo ottenuta con mezzi pratici e teorici. La conoscenza del singolo soggetto “cade” cioè dentro la più ampia e articolata dimensione del soggetto collettivo, della Comunità degli umani. Per questo non ha alcun senso sostenere che la negazione di una realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto significa aprire le porte alle più bizzarre e irrazionali credenze circa la realtà del mondo, rendendo così impossibile la stessa esistenza di una Comunità. Del resto, anche quando credevano in divinità, demoni e folletti, gli esseri umani erano in grado di realizzare poderosi concetti scientifici da mettere al servizio della loro vita.  Il concetto di verità implica necessariamente l’esistenza di un soggetto: una cosa, un fatto, un evento sono, infatti, veri o non veri sempre per un soggetto, individuale o collettivo che sia. Da questo punto di vista, solo a un Creatore dell’Universo sarebbe concesso di essere fuori e prima della relazione oggetto-soggetto; è un’ipotesi che personalmente mi sento di escludere – ovviamente non con l’ausilio di dati oggettivi corroborati da esperimenti di laboratorio, ma sulla base di uno studio critico (cioè politicamente orientato) del processo sociale considerato storicamente. «Ma questo metodo non è affatto scientifico!» Lo so bene!

[…]

Ho sviluppato la mia concezione “praxista” (o “correlazionista”) del mondo molto tempo prima che approfondissi la conoscenza della fisica quantistica, e l’ho fatto, come si è visto, in un ambito di studio strettamente storico-sociale e sulla base di interessi di natura sia filosofica che politica – per quanto mi riguarda, due facce della stessa medaglia. Solo quando (2017) ho studiato la fisica quantistica, dai suoi presupposti teorici e sperimentali ottocenteschi ai suoi più recenti sviluppi, ho scoperto, con mia piacevole sorpresa, debbo confessarlo, che la mia cosiddetta “concezione del mondo” non si trova affatto spiazzata, tutt’altro, dalla filosofia che supporta concettualmente la Meccanica Quantistica, quantomeno quella che fa capo alla famosa Interpretazione/Scuola di Copenaghen. Naturalmente dicendo questo non sto affermando che il mio punto di vista “relazionale” abbia trovato una conferma nell’epistemologia adeguata alla dimensione quantistica, anche perché non credo di avere i requisiti giusti per discernere in quel senso, o nel senso opposto. D’altra parte credo di aver spiegato a sufficienza il significato di quella mia affermazione.

I miei limiti cognitivi, soprattutto per quanto riguarda il formalismo matematico della teoria quantistica, di sicuro non mi permettono di comprendere nel modo dovuto quella teoria (che ormai continuo a studiare regolarmente, stregato dalla sua “potenza misterica”), e d’altra parte il mio interesse è rivolto soprattutto all’aspetto filosofico di essa, nonché al suo significato e ai suoi presupposti sociali – in quanto cioè prodotto di una peculiare prassi sociale, di una determinata epoca storica. Il risultato di questo studio è documentato dal mio scritto Riflessioni quantistiche (2017), non più che una raccolta di appunti di studio.

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LA CLASSE IMPOSSIBILE SECONDO FRIEDRICH NIETZSCHE – E SECONDO KARL MARX

La “dignità del lavoro” è uno dei più stolti
vaneggiamenti moderni. È un sogno di schiavi.
E questa necessità sfibrante della vita, che si
chiama lavoro, dovrebbe essere “dignitosa”?
(F. Nietzsche).

La dignità dell’uomo e la dignità del lavoro, sono
i miseri prodotti di una schiavitù che vuole
nascondersi a sé stessa (F. Nietzsche).

L’aforisma 206 di Aurora, il saggio pubblicato da Friedrich Nietzsche nel 1881, ha per titolo La classe impossibile. A quale classe sociale si riferisce l’autore, e perché la considera impossibile? Per avere una prima risposta non dobbiamo fare altro che leggere i suggestivi passi che seguono: «Povero, lieto e indipendente! – queste cose insieme sono possibili; povero, lieto e schiavo! – anche queste sono possibili, – e agli operai, della schiavitù della fabbrica, non saprei dire niente di meglio, posto che essi non avvertano in generale come un’infamia, il venir adoperati in tal modo, ed è quel che accade, come ingranaggi di una macchina e, per così dire, come tappabuchi dell’umana arte dell’invenzione!» (1). La classe impossibile di cui parla Nietzsche è dunque quella operaia, e, per essere ancor più precisi, si tratta della classe operaia del Vecchio Continente: «Gli operai in Europa d’ora innanzi dovrebbero dichiararsi come classe un’impossibilità umana». E come singoli individui? Il tema non è sviluppato dall’autore e certamente non intende approfondirlo chi scrive, ma semplicemente sfiorarlo. Tra poco vedremo che la specificazione geosociale della nietzschiana “questione operaia” ha un preciso significato – e d’altra parte allora solo l’Europa vantava una forte, moderna e politicamente organizzata classe operaia.

Come abbiamo visto, nell’aforisma in oggetto Nietzsche parla degli operai in termini che, almeno in apparenza, ricordano molto da vicino Karl Marx, dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 in poi. E qui forse ha un senso anche ricordare che quando il filosofo di Röcken parla, in generale, di “socialismo” e di “sovversivismo” egli si riferisce al “socialismo” e al “sovversivismo” che nulla a che fare hanno con il comunista di Treviri, mentre invece molto a che vedere hanno con il «socialismo piccolo-borghese» di Proudhon, il «socialismo di Stato» di Lassalle (2) e l’anarchismo di Bakunin (3), ossia con tutte quelle posizioni politico-ideologiche che Marx si trovò a combattere sul terreno politico e dottrinario. Non bisogna peraltro sottovalutare il notevole influsso che Richard Wagner (4) ebbe sul giovane Nietzsche, ed è probabilmente dal primo che il secondo trasse molte informazioni intorno al “comunismo”, al “socialismo” e al “materialismo”, nonché dalla lettura (1868) della Storia del materialismo di F. Lange. È molto probabile che Nietzsche «non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels» (5). Ma ritorniamo all’aforisma 206.

In che senso per il nostro filosofo gli operai europei danno corpo a una «classe impossibile»? Leggiamo: «Puah! Credere che attraverso un salario più elevato possa essere cancellata la sostanza della loro miseria, cioè la loro condizione di impersonale asservimento. Puah! Lasciarsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità si possa, all’interno del congegno meccanico di una nuova società, trasformare in virtù l’infamia della schiavitù! Puah! Avere un prezzo, per il quale non si è più persone, ma si diventa ingranaggi […] nell’attuale follia delle nazioni che vogliono anzitutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche». Qui l’accostamento di Nietzsche a Marx appare ancora più giustificato – e “imbarazzante”…

Com’è noto, per Marx la “questione operaia” non ha al suo centro il livello (alto, medio, basso) del salario, ma la stessa natura salariale (cioè capitalistica) del lavoro, ed è in questo peculiare senso che quella operaia è una questione sociale generale nell’accezione più radicale del concetto, in quanto essa chiama in causa il rapporto sociale di produzione che rende possibile la società capitalistica. «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire. […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista. […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale. […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (6). Cosa fondamentale, ad «avere un prezzo» non è semplicemente il lavoro, ossia la peculiare capacità lavorativa che il lavoratore aliena in cambio di un salario, ma l’intera esistenza del lavoratore («La forza-lavoro di un uomo consiste unicamente nella sua personalità vivente», osserva Marx), e questo Nietzsche sembra quantomeno intuirlo: «non si è più persone, ma si diventa ingranaggi». Partendo da diverse e opposte posizioni concettuali e politiche (anche se parlare di politica nel caso del filosofo che ci occupa è alquanto forzato), Marx e Nietzsche riaffermano il carattere maledetto del lavoro, e provano a destrutturare e demistificare il pensiero (sia religioso che laico) che nel corso dei secoli ha cercato di inserire il lavoro (sfruttato) nella dimensione dell’eticità. Il lavoro come l’attività che più delle altre conferisce dignità alla vita delle persone: questa è oggi una credenza condivisa pressoché da tutti, e chi prova a svelarne il contenuto disumano e ultrareazionario, finisce inevitabilmente per passare come il solito personaggio eccentrico che non riesce a far pace con la realtà – con la sola realtà considerata possibile. Essere eccentrici in questa epoca storica che ha come suo centro il dominio capitalistico, è certamente molto rischioso ma anche molto stimolante dal punto di vista intellettuale, emotivo e psicologico.

«Un apologista classico del lavoro fu nell’ultimo decennio del secolo Emile Zola, che proclamò in un discorso: «Io ebbi un’unica fede, un’unica forza: il lavoro. Mi sostenni soltanto con l’enorme lavoro impostomi. […] Lavoro! Tenete presente, signori, che esso costituisce l’unica legge del mondo. La vita non ha alcun altro scopo, alcuna altra ragione di esistenza, e noi tutti nasciamo soltanto per dare il contributo nella nostra parte di lavoro e per poi scomparire» (7). Il lavoro come fine in sé, non come mezzo. Senza considerare l’indifferenza per la natura sociale di questo lavoro, concepito come una vera e propria religione, come una missione – e un’ossessione. Quando si dice un cattivo maestro! Un maestro affetto da “cineseria intellettuale”, avrebbe chiosato Nietzsche. Scrive Karl Löwith: «Soltanto spiriti rari come Nietzsche e Tolstoj hanno riconosciuto il falso pathos e l’implicito nichilismo che caratterizzano questa valutazione del lavoro» (8).

Nietzsche spregiava con tutte le sue forze la “religione del lavoro” che si era affermata negli Stati Uniti: «La loro frenesia di lavoro – il vero vizio del Nuovo Mondo – comincia già per contagio a inselvatichire l’Europa e a diffonder su di essa una straordinaria ottusità. Già ci si vergogna di riposare; quasi si prova rimorso per una meditazione un po’ lunga. Si pensa con l’orologio alla mano, come si mangia a mezzogiorno con gli occhi sul bollettino della borsa, si vive come se si temesse continuamente di “perdere” un affare. “Meglio fare una cosa qualsiasi che nulla”. Anche questo principio è una corda che può servire ad ammazzare cultura e gusto. E come davanti a questa frenesia di lavoro manifestamente periscono tutte le forme, così vanno alla malora anche il sentimento della forma e l’orecchio e l’occhio per afferrare la melodia dei movimenti. […]La caccia del guadagno costringe continuamente l’intelligenza a spremersi fino all’esaurimento, in un perpetuo dissimularsi o ingannare o prevenire gli altri: adesso la vera virtù consiste nel far qualche cosa in minor tempo che un altro. […] Se vi è ancora un piacere alla vita socievole e alle arti, è il piacere che si procurano gli schiavi morti di fatica» (9). Sul fondamento di questa stanchezza esistenziale è sorta una floridissima industria del cosiddetto tempo libero: cultura, arte, intrattenimento, turismo, e quant’altro ristori e titilli il corpo e la mente, e tutto rigorosamente e orgogliosamente di massa: com’è bella la democrazia capitalistica!  La polemica antiamericana Nietzschiana avrà molto e duraturo successo tanto a “destra” quanto a “sinistra”.

«Ebbene; una volta era il contrario: era il lavoro che dava rimorso. Un uomo ben nato nascondeva il suo lavoro se la miseria lo costringeva a lavorare. Lo schiavo lavorava oppresso dalla convinzione di far qualche cosa di spregevole… “Fare” era già per se stesso spregevole. “Non vi è nobiltà e onore che nell’ozio e nella guerra”: suonava la voce del pregiudizio antico!» (10). Forse non sbagliamo di molto se affermiamo che il cuore di Nietzsche si riscaldava al suono di quel «pregiudizio antico».

Per Nietzsche «l’abisso tra uomo e uomo, classe sociale e classe sociale […], ciò che io chiamo pathos della distanza, è proprio di ogni epoca forte» (11). L’epoca borghese è un’epoca debole, secondo il filosofo della distanza, perché essa concede troppo spazio a idee egualitarie e a pratiche sociali di stampo “democratiste” che tendono a eliminare le differenze: «gli estremi stessi si cancellano sino a somigliarsi». Di qui, la sua polemica nei confronti del cristianesimo («Siamo uguali al cospetto di Dio e lo saremo nel Regno dei Cieli») e del socialismo egualitario, entrambi espressioni del «movimento di décadence» – «Indipendentemente dal fatto che io stesso sono un décadent, sono anche il suo contrario» (12). La prospettiva dalla quale Nietzsche osservava la società del suo tempo non gli consentiva di vedere, dietro la giustamente criticata massificazione ideale, morale e psicologica degli individui, «l’abisso sociale» di cui parlava Marx come fondamento oggettivo della riduzione degli individui a una sola dimensione, per dirla con Marcuse (13), quella che li rende abili alla vita nella società capitalistica.

Dalla sua prospettiva, aristocratica (14) sul piano dell’interpretazione storica e filosofica dei fatti, come su quello della loro ricezione etica, Nietzsche non concepiva nemmeno nei termini di una mera ipotesi la possibilità di una società che non fosse fondata sull’asservimento di una classe dedicata al nutrimento dei padroni, degli artisti e degli uomini valorosi preposti alla difesa dell’ordine costituito, e quindi invitava gli operai europei a non prestare orecchio al «piffero dei socialisti acchiappatopi, che vi vogliono eccitare con assurde speranze, che vi ordinano di essere pronti e niente altro che questo, pronti dall’oggi al domani, cosicché non facciate altro che aspettare qualcosa dall’esterno, e per il resto viviate come avete sempre vissuto, […] in attesa che alla fine sorga il giorno della bestia triumphans». Anche qui il Nostro presta, suo malgrado, la penna alla verità: la classe subalterna non deve aspettare nessuno, e deve piuttosto farsi essa stessa speranza e promessa di un futuro a misura d’umanità. Per dirla in termini marxiani, il proletariato deve costituirsi in classe indipendente sul piano politico: «L’emancipazione del proletariato deve essere opera dello stesso proletariato».

Per il filosofo tedesco la generalizzazione della condizione operaia a tutta l’umanità, come auspicavano i livellatori socialisti e le utopie social-cristiane del suo tempo («Tutti poveri e fratelli in Dio»), era una prospettiva che bisognava evitare a ogni costo, e anche in questo aveva, a mio avviso, perfettamente ragione. Ecco perché Nietzsche reagì con ironico sarcasmo al messaggio che l’Imperatore Guglielmo I inviò al Reichstag nel 1881, nel quale questi affermava: «Siamo tutti lavoratori!»: «Come anche il più pigro di noi è adesso vicino al lavoro e all’operaio! La gentilezza regale che si trova nelle parole: “Siamo tutti operai!” sotto Luigi XIV sarebbe stata cinismo e mancanza di decoro» (15).

Com’è noto, per Marx il capitalismo aveva avuto una funzione storicamente rivoluzionaria e progressiva proprio perché aveva creato per la prima volta nella storia le condizioni materiali (ossia le premesse oggettive) per fare uscire l’umanità da una dimensione esistenziale fatta di sfruttamento, di dominio, di violenza, di miseria, di crisi economiche e sociali. Noi purtroppo ci troviamo ancora immersi, anzi: sempre più immersi, in questa pessima dimensione. Lungi dal voler “livellare” la condizione degli esseri umani, per Marx si trattativa piuttosto di elevare l’umanità al suo più alto e autentico concetto, e per questo egli sostenne che il comunismo praticato in una società economicamente e socialmente non sviluppata avrebbe, presto o tardi, riprodotto «la vecchia merda borghese», in una sorta di coazione a ripetere del dominio (16).

Detto en passant, anche in rapporto a Sigmund Freud Nietzsche mostra di saperla assai più lunga circa la genealogia della morale e dei costumi (a cominciare da quelli connessi alla sessualità) attraverso la domesticazione degli istinti – mentre esibisce un eccesso di biologismo e di arcaismo antropologico (probabilmente ripreso da Carl Gustav Jung) a proposito della «Logica del sogno» (17). Mi scuso per la divagazione “psicologica”.

Sto forse cercando di insinuare che Nietzsche e Marx si davano la mano? Tutt’altro! Intendo semplicemente dire che la lancia critica nietzschiana penetra facilmente nella carne dei livellatori socialisti, in quella dei credenti nel cristianesimo delle origini e di tutti i “buonisti“ e i moralisti del XIX secolo (e dei secoli successivi!), ma che si spezza miseramente contro il pensiero critico-rivoluzionario di Marx.

A questo punto del discorso la posizione nietzschiana ci appare alquanto contraddittoria, almeno per come ho cercato di delinearla fin qui: per un verso il filosofo-psicologo non immagina possibile l’emancipazione degli operai (europei) attraverso l’emancipazione dell’intera umanità (insomma, Nietzsche non è Marx, e questo lo abbiamo ampiamente documentato!), e per altro verso egli si augura che questi stessi operai mettano fine alla loro condizione infamante e disumanizzante. Vediamo come il Nostro cerca di sciogliere la contraddizione: «Ognuno [ogni operaio] dovrebbe pensare dentro di sé: “Meglio emigrare, in selvagge e fresche regioni del mondo cercar di divenir padrone e, soprattutto, padrone di me stesso, […] purché finisca questa indecente condizione di schiavitù”» (18). Qui sembra che la soluzione nietzschiana abbia un carattere “individualista”, ma probabilmente non è così, o non è semplicemente così.

Se abbiamo capito bene, Nietzsche invita gli operai europei a un esodo, come quello che vide gli ebrei abbandonare l’Egitto dei faraoni; in realtà egli pensa a un processo di colonizzazione come quello che travagliò la sua tanto amata Grecia Antica; pensa infatti a «entusiaste spedizioni di colonizzatori». Ogni rimando al colonialismo e all’imperialismo ottocentesco qui sarebbe del tutto fuori luogo, di più: sarebbe semplicemente ridicolo. Riprendiamo piuttosto la lettura: «Essi [gli operai] dovrebbero introdurre nell’alveare europeo l’epoca dei grandi sciami migratori, quali finora non si erano mai visti, e, attraverso questa azione di libertà di emigrazione in grande stile, protestare contro la macchina, contro il capitale e contro la scelta che adesso li minaccia, quella cioè di dover diventare o schiavi dello Stato  o schiavi di un partito sovversivo. […] Le virtù dell’Europa con questi operai se ne andranno in giro al di fuori dell’Europa […] Che manchino pure, allora, le “forze del lavoro”! Forse si rifletterà allora sul fatto che ci si abitui a tanti bisogni solo dal momento in cui divenne così facile soddisfarli – e alcuni bisogni si tornerà di nuovo a disimpararli! Forse allora si faranno venir qui dei Cinesi: e questi porterebbero con sé il modo di vivere e di pensare che si conviene a laboriose formiche. Anzi, essi potrebbero nel complesso aiutare ad infondere nel sangue di questa inquieta Europa, che si sta logorando, qualcosa della calma e contemplatività asiatica e – cosa di cui c’è maggiore necessità – qualcosa della asiatica resistenza e stabilità» (19). Non è escluso che quest’ultimo accenno alla “resilienza” asiatica possa suonare bene all’orecchio di qualche ammiratore nostrano del Celeste Imperialismo Cinese. Certo, c’è da prendere in considerazione pure il vecchio pregiudizio occidentale del cinese come bestia da soma che si accontenta di una scodella di riso: quale parte del bicchiere vogliamo vedere?

Svuotare la «madre Europa», ormai diventata una «vecchia donna ammuffita», di operai indigeni, e riempirla di lavoratori cinesi, i quali sarebbero culturalmente e antropologicamente tagliati per una vita da schiavi salariati e da ubbidienti sudditi dello Stato (magari attraverso la mediazione di un «partito sovversivo»): è questa, dunque, la soluzione della “questione operaia” in Europa secondo il Nietzsche del 1881? È questa la sua bizzarra (diciamo pure provocatoria) “utopia”? Così sembrerebbe. Rimane da capire a quale luogo, reale o immaginario, pensava Nietzsche come nuova patria degli operai europei impossibilitati, «come classe», a rimanere nel Vecchio Continente; e poi, per fare cosa, per vivere come, esattamente? In ogni caso, qui ritorna al mio anticapitalistico orecchio il tema dell’autonomia di classe: l’emancipazione degli operai deve essere opera degli stessi operai, non dello Stato o di qualche partito – fosse anche quello «sovversivo». Sempre per dirla in termini marxiani, i lavoratori stessi si costituiscono in partito, in soggetto politico, in potere rivoluzionario. Ovviamente nulla di questa riflessione è da attribuire a Nietzsche, che mi permetto di usare, per così dire, per impostare la mia riflessione.

Scriveva Nietzsche nella sua fase precocemente crepuscolare: «Io non vedo che cosa si voglia fare con l’operaio europeo. Egli sta troppo bene per non pretendere ora un poco alla volta di più, per non pretendere con sempre maggiore esagerazione: alla fine ha il numero dalla sua. È completamente finita la speranza che si costituisca qui una specie d’uomo modesta e facilmente contentabile di sé, una schiavitù nel senso più blando del termine, in breve una classe, qualcosa che abbia immutabilità». Come si vede, il concetto nietzschiano di classe non è solo diverso da quello che aveva in testa Marx, ma opposto: per il filosofo di Röcken classe sta per gregge, per accozzaglia di lavoratori pacificamente asserviti ai padroni e allo Stato, mentre per il comunista di Treviri solo costituendosi in classe i lavoratori perdono la pessima condizione di gregge, di amorfa accozzaglia incapace di una volontà autonoma. La classe marxiana non è riconducibile a un concetto meramente sociologico, tutt’altro.

Riprendiamo la citazione: «Si è reso l’operaio militarmente abile: gli si è dato il diritto di voto, il diritto di associazione: si è fatto di tutto per corrompere quegli istinti sui quali si poteva fondare una cineseria operaia: così che l’operaio già oggi sente e fa sentire la sua esistenza come uno stato di bisogno (in termini morali come un’ingiustzia…). Ma cosa vogliamo? domandiamo ancora una volta. Se si vuole uno scopo, è necessario volere i mezzi: se vogliamo schiavi – e occorrono! –, non bisogna educarli da signori» (20). Gli operai presentano il conto a una classe dominante fin troppo arrendevole con i suoi sottoposti: dopo il metaforico dito, adesso gli operai rivendicano la mano, per poi magari domani pretendere l’intero corpo sociale. E, cosa ancora più esiziale al mantenimento della civiltà, la quale presuppone «una cineseria operaia», si è fatto di tutto perché gli operai elaborassero una loro “coscienza di classe”, un loro pensiero politico: in queste condizioni è la stessa esistenza di una classe di lavoratori, cioè di operai-schiavi, a essere impossibile. La classe operaia era andata così avanti in termini di autocoscienza, di sensibilità sociale e di raffinatezza civile, che ormai era diventata insostenibile la sua esistenza come classe sfruttata sacrificata sull’altare dell’ozio fecondo.

I passi citati sopra dimostrano soprattutto quanto poco Nietzsche avesse compreso l’intima natura del dominio sociale in epoca capitalistica; domino che si fonda sulla “libera” contrattazione tra chi vende capacità lavorative e chi desidera comprarle per usarle produttivamente – cioè con profitto. Egli non comprese che la «cineseria operaia» si dà nella moderna società borghese in termini diversi, rispetto alle epoche precapitalistiche, e cioè soprattutto attraverso la corruzione degli istinti di classe degli operai, per usare il linguaggio nietzschiano. La borghesia ha cercato in tutti i modi di dare ai proletari una Nazione, una Patria, dei valori universali per cui vivere e combattere, dei beni materiali da difendere e moltiplicare, in modo che essi avessero qualcosa da perdere (e non solo le marxiane catene) e da guadagnare in questo capitalistico mondo, e non nell’altro – nel Regno dei Cieli o nel Regno della Libertà, la sola dimensione sociale che rende possibile il respiro dell’«uomo in quanto uomo» (21). Già Marx ed Engels notarono la formazione di un’aristocrazia operaia, di uno strato sociale proletario “imborghesito” che si nutriva di ideali piccoloborghesi e che rendeva oggettivamente possibile la fondazione di quell’ideologia riformista che alla fine riuscirà a conquistare “il cuore e la mente” dei lavoratori.

L’impossibilità marxiana è declinata in tutt’altro modo. La condizione di operaio salariato è umanamente impossibile, e inconcepibile, perché la sua possibilità presuppone e pone sempre di nuovo condizioni sociali disumane. Ma il carattere disumano della condizione operaia si proietta come un’ombra maligna sull’intera società, su tutti i suoi strati sociali, ed è esso stesso l’espressione di una più generale disumanità che ha come fondamento rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Non si dà la possibilità di una vita (individuale e collettiva) umana, nella società disumana e disumanizzante, e l’aforisma nietzschiano qui brevemente commentato viene a dirci proprio questo, anche alle spalle del suo aristocratico autore, il quale peraltro, poco più che trentenne, scriveva i bei passi che seguono: «Non si può essere felici finché intorno a noi tutti soffrono e si infliggono sofferenze; non si può essere morali fintantoché il procedere delle cose umane viene deciso da violenza, inganno e ingiustizia; non si può neppure essere saggi fintantoché l’umanità non si sia impegnata nella gara della saggezza e non introduca l’uomo alla vita e al sapere del più saggio dei modi» (22).

 

(1) F. Nietzsche, Aurora, pp. 167-168, Newton, 1988.
(2) «A questo proposito, non avrà il suo peso la circostanza che l’unico importante esponente della socialdemocrazia tedesca in qualche modo conosciuto da Nietzsche fosse Lassalle? Dalle lettere scambiate nel 1867-68 tra Gersdorff e Nietzsche sappiamo che i due giovani amici nutrivano grande simpatia per Lassalle» (M. Montinari, Su Nietzsche, pp. 96-97, Editori Riuniti, 1981. «Il socialismo e i suoi mezzi. – Il socialismo è il fratello minore dell’ormai superato dispotismo, di cui vuol diventare erede; le sue aspirazioni son dunque reazionarie nel senso più profondo. Esso desidera infatti una pienezza di potere statale quale solo il dispotismo ha posseduto, anzi supera tutto il passato nella sua aspirazione all’annientamento formale dell’individuo; il quale egli si presenta come un ingiustificato lusso di natura, che dev’essere corretto e trasformato in un adeguato organo della comunità. […] Quando la sua voce roca irromperà nel grido di battaglia: “Quanto più Stato possibile!”, questo grido in un primo momento sarà più rumoroso che mai; ma presto proromperà, con forza tanto maggiore, il grido opposto: “Quanto meno Stato possibile!”» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 1878, I, p. 255, Newton, 1988). Come la stragrande maggioranza degli intellettuali del suo tempo (e del nostro!), Nietzsche assimilava senz’altro il socialismo allo statalismo. Per Marx (e per chi scrive) statalismo e liberismo sono le due facce di una stessa escrementizia medaglia chiamata Capitalismo. Chi vede nella critica nietzschiana una profetica accusa ai danni del “socialismo reale” (Cina inclusa), deve sapere che per il sottoscritto quest’ultimo non era (e non è) che un reale capitalismo – più o meno di Stato. Contro lo statalismo di qualsiasi matrice ideologica la critica nietzschiana ha ragione da vendere.
(3) Nella sua autobiografia, «Wagner narra della sua esperienza rivoluzionaria del 1849 a Dresda e soprattutto del suo incontro con Bakunin. Come non supporre che anche qui, attraverso colloqui con Wagner, si siano aperte per Nietzsche altre fonti di conoscenza del socialismo nella Germania del tempo» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 97).
(4) «Richard Wagner […] non fu certo patriota nel senso dello stato-potenza, ma piuttosto socialista, utopista culturale mirante ad una società senza distinzione di classi, liberata dal lusso e dalla maledizione dell’oro, fondata sull’amore; insomma il pubblico ideale sognato per la sua arte. Il suo cuore era per i poveri contro i ricchi. La sua partecipazione ai moti del ’48, che gli costò un tormentoso esilio di dodici anni, fu da lui sin dove possibile sminuita e rinnegata più tardi, quando si vergognava del suo “nefando” ottimismo e si sforza di scambiare la realtà concreta dell’impero bismarckiano con l’attuazione dei suoi sogni. Egli ha percorso il cammino della borghesia tedesca: dalla rivoluzione alla delusione, al pessimismo e all’intimismo rassegnato all’ombra del potere» (T. Mann, Dolore e grandezza di Richard Wagner, discorso tenuto da Thomas Mann il 10 febbraio del 1933 all’Università di Monaco). La «maledizione dell’oro» di cui parla Mann ha molto a che fare con quell’antisemitismo che Nietzsche schifò, insieme al nazionalismo tedesco, per tutta la vita. «Estraneo come sono, nei miei istinti più profondi, a tutto ciò che è tedesco, tanto che solo la vicinanza di un tedesco mi ritarda la digestione, il primo contatto con Wagner [nel 1868] segnò anche il primo momento della mia vita in cui respirai a fondo: lo sentii, lo venerai come un paese stranero, come antitesi, come protesta vivente contro tutte le “virtù tedesche”. […] Cosa non ho mai perdonato a Wagner? Di aver accondisceso ai tedeschi – di essere diventato un tedesco dell’impero… Dovunque la Germania arrivi, guasta la civiltà» (F. Nietzsche, Ecce homo, p. 246, Newton, 1989).
(5) «Con che diritto possiamo affermare di Nietzsche che tutta la sua opera fu una polemica contro il marxismo e il socialismo, quando è evidente che egli non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels? Noi crediamo tuttavia di poterlo affermare, e ciò perché ogni filosofia, nel suo contenuto e nel suo metodo, è determinata dalle lotte di classe del suo tempo» (G. Lukács, La distruzione della ragione, p. 312, Einaudi, 1959). La critica lukacsiana del pensiero aristocratico di Nietzsche è a mio avviso troppo imbevuta di ideologismo di stampo determinista (vedi Diamat), per poterci dire qualcosa di attendibile, di fecondo, di non stereotipato, riguardo al filosofo tedesco. In ogni caso, il Nietzsche «precursore intellettuale del nazionalsocialismo» (Lukács) è una volgare sciocchezza che può esistere solo in una testa bacata dall’ideologia. Più volte il filosofo tedesco si espresse chiaramente contro il nazionalismo (soprattutto quello tedesco), la teoria della razza e l’antisemitismo del suo tempo. Scrive il già citato Mazzino Montinari: «Lukács critica Franz Mehring per avere questi una volta affermato che il nietzscheanesimo poteva costituire per i giovani di provenienza borghese una tappa nel passaggio verso le idee socialiste. […] Per Lukács invece il contenuto della filosofia di Nietzsche si riduce alla lotta contro la “concezione proletaria del mondo. Dove era questa concezione del mondo, perché Nietzsche potesse conoscerla e combatterla”? Lukács lo ha detto: senza conoscerla, Nietzsche la combatteva. […] Nietzsche non si spinse mai ad una conoscenza scientifica né dell’economia politica borghese, né del movimento operaio europeo. Di Marx, Nietzsche lesse probabilmente a mala pena il nome: per di più la sua fonte era particolarmente cattiva, giacché si chiamava Eugen Dühring! Ma proprio in Dühring Nietzsche vede un esponente del comunismo e dell’anarchismo – i due termini sono per Nietzsche interscambiabili – e sotto la suggestione di Dühring lesse il Manuale di economia politica di Carey, e a questo si riduce praticamente tutto quanto Nietzsche ha fatto per conoscere la questione per eccellenza del suo tempo, la cosiddetta “questione sociale”. Così non può meravigliarci di vedere Nietzsche concentrare la sua polemica antisocialista sulla questione dell’”eguaglianza”, che ai suoi occhi era la rivendicazione principale del movimento socialista, […] e doveva pur esserci un motivo se Marx, nella Critica al programma di Gotha, demoliva la “rigatteria delle frasi antiquate sull’uguaglianza” correnti ancora nelle file del socialismo tedesco e se proprio quel Dühring, la cui concezione astratta dell’eguaglianza veniva criticata da Engels alcuni anni dopo, ebbe tanta fortuna nella socialdemocrazia tedesca. […] Il fatto è che non il socialismo era il bersaglio centrale della polemica antiegualitaria di Nietzsche, bensì il cristianesimo»  (M. Montinari, Nietzsche, pp. 94- 98). E infatti, per molti aspetti la critica nietzschiana del cristianesimo appare fuori tempo massimo, ossia del tutto superata, ma solo se considerata dal punto di vista della teoria critico-rivoluzionaria, dalla prospettiva dell’anticapitalismo radicale – che poi è il solo anticapitalismo possibile.
(6) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 64-68, Newton, 1978. «Il sistema del lavoro salariato è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» (K. Marx, Critica al programma di Gotha, 1875, p. 49, Savelli, 1975).
(7) Cit. tratta da K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, p. 430, Einaudi, 1988.
(8) Ivi.
(9) F. Nietzsche, La Gaia scienza, 1882, 207-208, Rusconi, 2017.
(10) Ivi.
(11) F. Nietzsche, Crepuscoli degli idoli, 1888, p.179, Newton, 1989.
(12) F. Nietzsche, Ecce homo, pp. 227-228.
(13) «La democrazia di massa creata dal capitalismo monopolistico ha foggiato i diritti e le libertà ch’essa concede a sua propria immagine e somiglianza e nel suo proprio interesse; […] le deviazioni sono facilmente “contenute”, e il potere accentrato può permettersi di tollerare (e magari perfino difendere) il dissenso radicale fintanto che questo si uniforma alle regole e ai modi stabiliti. […] La democrazia capitalistica di massa è in grado di autoperpetuarsi in misura forse maggiore di qualsiasi altra forma di governo e di società; e ciò è tanto più vero quanto più essa si fondi non sul terrore e la scarsità, ma sull’efficienza e sulla ricchezza, e sulla maggioranza della popolazione soggetta e governata (H. Marcuse, Saggio sulla libertà, 1969, pp. 79-81, Einaudi, 1969). Altro che epoca debole!
(14) «Una cultura [o civiltà] superiore può nascere solo dove esistono due diverse caste sociali: quella di chi lavora e quella di chi ozia, di chi è capace di vero ozio; o, con un’espressione più forte, la casta del lavoro nella costrizione [o lavoro forzato] e quella del lavoro libero» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 239). Qui Nietzsche non fa che ribadire la concezione aristocratica esposta da Aristotele nell’Etica Nicomachea: «I cittadini non devono praticare una vita da operaio o commerciante (vite ignobili e contrarie alla virtù) né dovranno essere contadini quelli che aspirano a diventare cittadini (perché la nascita della virtù e l’esercizio delle funzioni politiche esigono libertà dagli impegni di lavoro quotidiano)» (Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, 1999). Come ai pensatori “aristocratici” d’ogni tempo, anche a Nietzsche la divisione classista della società e la divisione sociale del lavoro che necessariamente ne deriva apparivano del tutto conformi alla natura umana che aspiri a vivere civilmente, ed è da questa prospettiva che, come abbiamo visto, egli critica l’ipocrisia del cristianesimo, della democrazia progressista e del «socialismo piccolo-borghese» (Marx). In lui il Dominio sociale si esprime, per così dire, liberamente, senza alcun infingimento, senza avvertire il bisogno di nascondere dietro discorsi “umanitari” e “progressisti” la dura realtà dei fatti, l’eterna esistenza di padroni e di sfruttati. La sua critica della modernità borghese è talmente esplicita nella sua apologia del Dominio senza tempo, da apparire, più che “inattuale”, ingenua, fin troppo ingenua.
(15) F. Nietzsche, La gaia scienza, 1882, p. 153.
(16) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda. […] Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta”  e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica» (K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, pp. 33-34, Editori Riuniti, 1972).
(17) F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 48, Newton, 1988.
(18) F. Nietzsche, Aurora, p. 168.
(19) Ivi, p. 169.
(20) F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1888, p. 348, Newton, 1989. La Volontà di potenza non è il titolo di un’opera scritta da Nietzsche, ma un concetto (largamente travisato da epigoni e detrattori) e un progetto letterario, che egli non portò mai a termine, concepito come «tentativo di una nuova interpretazione del mondo». Il libro che porta quel titolo è stato costruito assemblando i cosiddetti Frammenti postumi. Nel 1906 vide la luce la prima edizione della Volontà di potenza, «arbitrariamente costruita da Elisabeth [sorella di Nietzsche] e Peter Gast con una preordinata e tendenziosa utilizzazione dei frammenti postumi» ( A. Venturelli, Cronologia della vita e delle opere, in Aurora, p. 25). Bisogna dunque approcciarsi con la massima cautela e criticità di spirito «all’opera che Nietzsche mai scrisse» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 51).
(21) Com’è noto, per Marx l’umanissimo salto dal Regno della necessità al Regno della libertà si avrà solo quando il lavoro perderà ogni carattere coattivo e normativo, e acquisterà i caratteri di una libera espressione dell’individuo, di un’attività esercitata liberamente alla stregua di altre attività non finalizzate direttamente alla creazione di valori d’uso strettamente indispensabili alla conservazione della nuda vita degli individui. L’umanizzazione del lavoro potrebbe rendere piacevole e gioiosa questa vitale e serissima attività. Non dimentichiamo che per i bambini non c’è niente di più serio del gioco…
(22) F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, 1876, E. S. T., 1992.

WITTGENSTEIN E IL LINGUAGGIO DELLA VITA REALE

Appunti di studio su alcune opere di Ludwig Wittgenstein

 

È la prassi che dà alle parole il loro senso.
L. Wittgenstein

Soltanto nel fluire del pensiero e della
vita le parole hanno significato.
L. Wittgenstein

Immaginare un linguaggio significa
immaginare una forma di vita.
L. Wittgenstein

Il linguaggio comune è una parte dell’organismo
umano, né è meno complicato di questo.
L. Wittgenstein

Il significato di una parola è il suo uso
nel linguaggio.
L. Wittgenstein

Vero e falso è ciò che gli uomini dicono;
e nel linguaggio gli uomini concordano.
E questa non è una concordanza delle
opinioni, ma della forma di vita.
L. Wittgenstein

La parola “gioco linguistico” è destinata
a metterei in evidenza il fatto che il parlare
un linguaggio fa parte di una attività, o di
una forma di vita.
L. Wittgenstein

 

Da dove cominciare? Confesso che ho tentato più volte di esporre in modo ordinato e “sistematico” i miei strabocchevoli appunti di studio su alcune opere di Ludwig Wittgenstein, e altrettante volte ho rinunciato all’impresa, e non solo per sfiducia nei miei modesti mezzi intellettuali. Guardando e riguardando quegli appunti mi vien da dire, sempre con Wittgenstein, «non mi ci raccapezzo»! D’altra parte non è facile scegliere un punto di partenza, talmente complessi e reciprocamente connessi sono i concetti implicati nell’oggetto qui preso in considerazione: il linguaggio. Nientemeno! «Da qualche parte bisogna cominciare, e, visto che l’inizio non esiste, perché non da qui» (L. Wittgenstein). E allora iniziamo da un punto qualsiasi degli appunti, da me scelto del tutto arbitrariamente. Non prima però di far notare ai lettori quanto segue: «L’inizio non esiste» non ricorda molto da vicino quanto disse una volta Theodor  W. Adorno a proposito dell’origine in polemica con la filosofia orientata in senso ontologista? A mio avviso sì, e se la memoria non m’inganna il concetto dovrebbe trovarsi nella Metacritica della teoria della conoscenza.

Ma veniamo al nostro punto d’avvio. In realtà ho cercato di comporre, attraverso un lavoro di copia-incolla, un quadro generale dei temi trattati negli appunti di studio, così da realizzare una sorta di introduzione alle successive “puntate”, sempre che ce ne siano, beninteso. Spero che quel lavoro di sintesi abbia prodotto un testo comprensibile e interessante, e non un’incomprensibile guazzabuglio di parole, di proposizioni e di concetti, come sospetto.

Quando il Dottor Klein chiede all’amico neurologo che lo accompagnava cosa stesse dicendo Regan, la ragazzina indemoniata del romanzo L’Esorcista, egli si sentì rispondere: «Non lo so. Cose inintelligibili. Sillabe senza senso. Però da come le pronuncia si direbbe che significhino qualcosa. C’è un certo ritmo». Regan mormorava «con una voce curiosamente gutturale» parole come «onussenonosnonoi». Può darsi che in questo caso possiamo parlare di una variazione sul tema, attingendo a un’analogia assai cara a Wittgenstein (quella con il linguaggio musicale); in ogni caso la proposizione celata («io non sono nessuno») costringe la sua variante capovolta dentro schemi logici obbligati, tali da conferirle un’aria familiare, da esibire una certa parentela con ciò di cui è immagine rovesciata. Evidentemente anche il Demonio deve sottostare alla logica linguistica, la quale rinvia a una logica più generale, di natura extralinguistica: quella dello «stato di cose, ossia del mondo» (Wittgenstein). Ecco, mi auguro che i lettori riescano quantomeno a riconoscere nello scritto che segue «un’aria familiare» – al tema del linguaggio.

La tesi, tutt’altro che originale, che qui sostengo posso riassumerla come segue: Il linguaggio non è uno strumento raffinatissimo al servizio dell’umanità: il linguaggio è l’umanità, la quale non può esistere che con e nel linguaggio. Il pensiero è strutturato come un linguaggio.

Ho preferito non rivederne la stesura originaria degli appunti, né darne un ordine tematico (né un ordine di qualche tipo, in verità), e così può anche accadere che un passo sia contraddetto, in parte o in tutto, dal passo successivo, o che un concetto sia anticipato prima di una sua più puntuale trattazione, peraltro svolta sempre in forma sintetica. Tutto ciò riflette la progressione – abbastanza caotica – della mia lettura. I lettori dovranno anche prepararsi alla ripetizione di non pochi concetti. Può anche capitare che alcune mie riflessioni eccedano, non so dire in quali proporzioni, l’oggetto posto al centro di questa riflessione: la natura del linguaggio, ossia il suo rapporto con le cose e con «la totalità del mondo».Un’ultima avvertenza, che non deve suonare come una captatio benevolentiae nei confronti di chi legge: approccio il problema del linguaggio da perfetto ignorante della materia linguistica e della logica (e, più in generale, di ogni altra materia!), e quindi sono apertissimo alle critiche che i lettori vorranno rivolgere a questo modestissimo scritto, il cui approccio alla “problematica” è informato da ciò che definisco punto di vista umano.

Rintanato come un topo in una fangosa e pidocchiosa trincea, così scriveva il giovane soldato-filosofo Ludwig nel 1916: «Appare che la vita felice si giustifica da sé, che essa è l’unica vita giusta». Il passo wittgensteiniano mi appare impeccabile soprattutto sotto il profilo della logica umana, la quale non necessariamente (anzi!) si armonizza con altre “forme logiche” – alludo ovviamente alle pratiche scientifiche, economiche, politiche, ecc. dei nostri pessimi tempi.

Continua qui.

SUL POTERE SOCIALE DELLA SCIENZA E DELLA TECNOLOGIA

Alcune riflessioni intorno alla natura storico-sociale della scienza e della tecnologia, sul concetto di uso capitalistico delle macchine, sul “neoluddismo” e sulla possibilità di una scienza e di una tecnica pienamente – o semplicemente – umane.

kazimir-severinovich-malevich-peasant-woman-with-buckets-and-a-childDopo millenni di illuminismo, il panico
torna a calare su di una umanità il cui
dominio sulla natura, in quanto dominio
sugli uomini, supera di gran lunga, in fatto
di orrore, tutto ciò che gli uomini ebbero
mai a temere dalla natura.
T. W. Adorno, Minima moralia.

Il capitale, forzando la scienza a servirlo,
costringe sempre alla docilità la mano ribelle
del lavoro (A. Ure, La filosofia delle manifatture).
E non solo la mano, se posso chiosare.

La miseria viene non tanto dagli uomini,
quanto dalla potenza delle cose.
E. Buret, Corso di economia politica.
Ma la «potenza delle cose» non è che la
potenza del Capitale!

La razionalità tecnica di oggi non
è altro che la razionalità del dominio.
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo.

Qui di seguito riprendo parte delle considerazioni che su alcuni aspetti del capitalismo del XXI secolo ho svolto in diversi scritti (1) nel tentativo, non so quanto riuscito, di proiettare un cono di luce soprattutto su un punto del tema da me affrontato, la cui grande rilevanza teorica e politica certamente non sfuggirà al lettore, ossia sull’intima e inscindibile relazione che corre tra l’uso (capitalistico) della tecnologia e della scienza e la loro natura storico-sociale (capitalistica). Infatti, e sostenendo questo non credo di affermare chissà quale perla di saggezza “materialistica”, non ha senso alcuno parlare di scienza e di tecnologia prescindendo dal contesto storico-sociale che rende possibile la ricerca scientifica e la sua – oggi sempre più puntuale e rapida – applicazione tecnologica . Si tratta piuttosto, almeno per chi come me non è un intellettuale e si considera piuttosto un militante anticapitalista, di riempire di significati “filosoficamente” e politicamente orientati il concetto stesso di «contesto storico-sociale», così da mostrare fino a che punto l’attuale tecnoscienza sia – necessariamente – implicata nella produzione della Società-Mondo del XXI secolo. Il potere sociale della scienza e della tecnologia come potere sociale del Capitale, un potere che si fa sempre più oltreumano e disumano: è questa la tesi di fondo che informa la presente riflessione.

Questo sforzo critico mi appare tanto più significativo alla luce delle teorie che, di fatto, tendono ad accreditare non solo la possibilità ma persino la realtà, hic et nunc, di una tecnoscienza alternativa, se non addirittura rivoluzionaria, che si starebbe radicando ed espandendo nel seno del cosiddetto Capitalismo delle piattaforme, altrimenti detto Capitalismo cognitivo, oppure Capitalismo bio-cognitivo o altro ancora – in una sorta di gara a chi la spara più postmoderna in fatto di definizioni. «Per questo», scrive ad esempio Andrea Fumagalli, «diventa sempre più imprescindibile dotarsi di strumenti tecnologici e finanziari per sperimentare forme di esodo costituente e sovversivo in grado di erodere sempre più l’area della produzione di valore di scambio a vantaggio della produzione dell’essere umano per l’essere umano». Erodere dall’interno il capitalismo, creare al suo interno modi di produzione alternativi, uscire gradualmente dalla sfera del lavoro salariato senza prima abbattere lo Stato borghese (che idea vetusta!): è una vecchissima ricetta riformista, già a suo tempo derisa e bastonata criticamente dal comunista di Treviri, che i proudhoniani in salsa comunarda di oggi ripropongono come se fosse un piatto confezionato con cibi gustosi e freschissimi. Quando leggo frasi del tipo «produzione dell’essere umano per l’essere umano» (dove? come? quando?) mi chiedo che razza di «essere umano» (e di “Comune”!) hanno in testa certi intellettuali. Mah!

In questa illusione tecnoscientifica mi pare di poter cogliere anche la riproduzione dello schema storico che ha visto i nuovi rapporti sociali di produzione imporsi già, almeno in parte, nel seno della vecchia società, dissolvendola gradualmente con l’acido corrosivo della prassi sociale. Il potere economico della borghesia, ad esempio, storicamente si affermò nella società prima che i nuovi ceti imprenditoriali, commerciali e finanziari (una distinzione che nella genesi del capitalismo ha un valore molto relativo) assumessero in prima persona la direzione politica dello Stato, ponendo con ciò le basi per la rivoluzione capitalistica che conosciamo. Applicare questo schema storico nella società dominata dal Capitale non tiene conto, tra l’altro, di un fatto macroscopico e decisivo: «la classe storicamente rivoluzionaria» del XXI secolo non ha i mezzi, cioè i capitali, per affermarsi nella società sul piano economico senza prima spezzare il potere politico posto a difesa dei vigenti rapporti sociali capitalistici. A meno che non si pensi a una «classe  storicamente rivoluzionaria» di nuova concezione, la cui esistenza – o possibilità – non è colta dal mio modestissimo radar cognitivo, e anche questa è un’ipotesi da non scartare.

Con i miei diversi scritti sulla tecnoscienza e sul feticismo tecnologico ho inteso – e intendo – offrire il mio modesto contributo all’elaborazione di una critica autenticamente radicale del vigente regime sociale colto nella sua compatta, complessa, contraddittoria e bellicosa totalità; un regime sociale la cui conservazione ha molto a che fare con il continuo e sempre più rapido rivoluzionamento dei processi produttivi, della logistica, dei mercati (“reali” e finanziari), dei consumi e della nostra stessa esistenza. Più che “liquida”, come sostiene la teoria del celebre sociologo polacco Zygmunt Bauman scomparso recentemente, la vita mi appare impalpabile, proprio come vuole l’ideologia dell’immaterialità oggi alla moda, e chi non riesce, per un qualsiasi motivo, a tenere il passo delle innovazioni (tecnologiche e sociali); chi non è sufficientemente impalpabile e flessibile secondo le necessità dei tempi, non ha alcuna chance di uscire indenne dal Controllo di Qualità Totale che ha i suoi uffici aperti dappertutto e ventiquattro ore al giorno, ed è messo cordialmente alla porta: «Scartato! Si ripresenti dopo una consona riqualificazione». Per moltissima gente la vita impalpabile è dura come l’acciaio e il pensiero critico nuota controcorrente in un mare di acqua gelida. Questo sempre a proposito di “vita liquida”.
Come spesso mi capita, anche questa volta non ho trovato il tempo di rivedere i miei appunti, che difatti pubblico “tali e quali”, per usare il gergo caro a chi si occupa dei rifiuti, ossia senza alcuna revisione e correzione di qualche genere, confidando nella benevolenza del lettore. Mi scuso comunque per le eventuali ripetizioni di frasi e concetti.

1.
Per l’uomo vivere in società – o comunità – non rappresenta una maledizione, antropologica o divina che sia, come hanno sostenuto in passato – e come sostengono ancora oggi – non pochi filosofi e teologi, ma un’ineliminabile condizione di esistenza; la dimensione sociale è per l’uomo, almeno per l’uomo come lo conosciamo da svariati millenni, la sua stessa prima natura, prescindendo dalla quale non avremmo ciò che definiamo, appunto, uomo, nemmeno come sua semplice possibilità. La vecchia distinzione tra prima (quella naturale) e seconda natura (quella sociale) non tiene conto della totalità dialettica di elementi naturali e sociali che conferiscono alla specie umana la sua peculiarità e unicità su questo pianeta. Si tratta quindi, almeno per chi scrive, di immaginare una Comunità in grado di assicurare agli individui condizioni di esistenza pienamente – o semplicemente – umane: è ciò che chiamo, anche qui con scarsa originalità, Comunità Umana (2). Due condizioni, sotto questo aspetto, mi appaiono imprescindibili: il superamento della divisione classista degli individui e della stessa divisione sociale del lavoro, almeno come ce l’ha  consegnata il lungo retaggio storico che ci sta alle spalle (mi riferisco in primo luogo alla divisione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, la cui cattiva sostanza si ripropone in forme sempre nuove), e la creazione di condizioni materiali in grado di non esporre la Comunità umana al rischio di ricadere nel cieco dominio della natura e dei bisogni vitali, perché in tali circostanze potrebbe ritornare, per dirla con Marx, «tutta la vecchia merda» che ha preparato il terreno alla genesi della società divisa in classi. La paura, la scarsità e la miseria non sono mai state delle buone consigliere.

L’uomo è tale (naturalmente, storicamente e socialmente) nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose e agli eventi, e non li subisce passivamente. Come ho scritto altre volte, balbettando abbastanza ignobilmente concetti hegelo-marxiani, l’uomo è la specie che pone la mediazione: «Medio, dunque esisto!». L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, spontaneamente, cioè a dire prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione, la quale peraltro non tarda a bussare alla sua porta: ed ecco la filosofia, la scienza, l’arte, la religione, e così via. Mediare significa comprendere, trasformare e padroneggiare il mondo, tanto quello “esterno” quanto quello “interno”, e senza soluzione di continuità reale e concettuale tra questi momenti: nel caso dell’uomo è impossibile immaginare un impulso ad agire per soddisfare una necessità vitale che sia privo di un qualche fondamento razionale, non importa quanto “sofisticata” e adeguata alla “verità oggettiva” sia la sua manifestazione.  «Gli uomini si distanziano col pensiero dalla natura per averla di fronte nella posizione in cui dominarla» (3). Padroneggiare il mondo con la testa e con le mani: questo concetto solo a certe condizioni designa una situazione di dominio e di sfruttamento della natura e degli individui.  Inutile dire che la scienza e la tecnica svolgono una grande funzione nella dialettica storico-sociale qui solo sfiorata; che contributo esse possono dare alla genesi e al mantenimento di una Comunità che fosse realmente umana?

2.
La scienza ha da sempre precisi connotati di classe; non perché, come appare ovvio, le leggi che essa scopre nella natura siano in qualche modo dettate dagli interessi economici e politici che fanno capo alle classi dominanti, ma nel senso che per un verso le scoperte scientifiche sono messe al servizio di quelle classi, e solo per questo esse assumono una dimensione genericamente sociale; e per altro verso la stessa esistenza della scienza e il suo progresso si danno sempre e necessariamente nel seno di una peculiare formazione storico-sociale. Sotto questo aspetto appare interessante quanto ebbe a scrivere Marx a proposito delle scoperte darwiniane: «È notevole il fatto che, nelle bestie e nelle piante, Darwin riconosce la sua società inglese.  Mentre Hegel nella Fenomenologia raffigura la società borghese quale “regno animale dello spirito”, in Darwin il regno animale è raffigurato quale società borghese» (4). E tuttavia nessuno – salvo i creazionisti e i teorici dell’Intelligent Design – può negare obiettività scientifica alle scoperte del grande scienziato inglese circa il processo di selezione naturale di animali e piante. Come si esprime la condizione sociale del XXI secolo nell’immagine scientifica del mondo che hanno in testa gli odierni scienziati? Un tema affascinante e importante che qui non tenterò nemmeno di abbozzare – anche per evitare di dire troppe sciocchezze!

D’altra parte la realtà oggettiva osservata dalla scienza non ci è data mai alla coscienza in modo immediato, nella sua purezza “ontologica”, come vuole il realismo ingenuo, ma appunto con la mediazione delle leggi scientifiche che vengono fuori dal processo conoscitivo, il quale non si limita affatto a rispecchiare il “mondo esterno”, come sostiene quella teoria “riflessiva” che oppone alla concezione metafisica di matrice idealistica (il mondo come mera rappresentazione del soggetto, come sua creazione mentale e sensoriale) una speculare concezione metafisica – l’oggettività del mondo come assoluta realtà che prescinde da qualsivoglia mediazione soggettiva. Per me invece la mediazione soggettiva si dà, eccome; ma per quanto mi riguarda essa non riguarda il soggetto robinsoniano della conoscenza, l’individuo isolato – “solipsistico” – che osserva e fa esperienza del mondo, ma la prassi sociale umana considerata nella sua totalità e nella sua peculiarità storico-sociale. Ma su questo aspetto del problema rinvio ai miei modesti appunti filosofici (5). Chiudo dunque la breve parentesi “gnoseologica” e riprendo il filo del discorso.

L’aspetto critico che occorre mettere a fuoco non è dunque rappresentato, almeno in questa sede, dalle leggi naturali che la scienza scopre nella natura, ma piuttosto dalle modalità teoriche e pratiche delle scoperte scientifiche, le quali rinviano direttamente alle pratiche e alle condizioni sociali che le traggono, per così dire, dall’astratta possibilità e conferiscono loro esistenza ed efficacia sociali. Come si dice, il problema sta “a monte” della scoperta, ossia in ciò che le sta alle spalle storicamente e socialmente; ed esso sta anche alle spalle del soggetto della scoperta, il quale può benissimo essere un genio assoluto nella sfera di indagine che lo interessa e lo occupa e non capire nulla di essenziale della prassi sociale generale che pure lo determina nella sua qualità di scienziato che in ottima fede crede di operare solo nell’interesse della verità e del bene comune. E come mi capita sempre, a questo punto mi viene in mente Einstein!  Mi scuso con i suoi numerosi cultori.

Per comprendere fino a che punto la conoscenza tecnica e quella scientifica (sempre posto il carattere relativo di questa distinzione) siano socialmente determinate, è sufficiente ricordare come le prime nozioni scientifiche e le prime applicazioni tecniche di esse sono state generate da esigenze riconducibili immediatamente alla sfera economico-organizzativa: misurare campi, dividere campi, misurare quantità discrete di cibo, immagazzinare cibo, tenere una contabilità dei generi di prima necessità, misurare il livello dei corsi d’acqua (e la quantità di limo: è il caso del Nilo ai tempi dell’Antico Egitto), creare argini lungo i fiumi, creare bacini artificiali, scambiare prodotti, viaggiare, registrare esperienze e osservazioni di vitale importanza (quel frutto è velenoso, quell’altro è commestibile, quella pianta è curativa, ecc.) e così via. La matematica, la geometria, l’astronomia, la fisica “teorica” e “applicata” eccetera sono dunque nate per rispondere a precise e vitali esigenze umane (6), e subito hanno alimentato la straordinaria creatività intellettuale degli uomini, che peraltro si è manifestata assai precocemente, già nei dipinti e nei manufatti artistici del Neolitico – ma già nel Paleolitico troviamo mirabili e potenti segni della creatività umana, che aveva modo di dispiegarsi nell’arte mimetica. Come capì Marx, e in parte travisò Freud, anche il mondo dei sensi è già, nel caso dell’uomo, un mondo pienamente storico.

Per l’uomo fare e pensare, con la razionalità tipicamente umana estranea a qualsiasi altra creatura vivente, sono due momenti inscindibili. Con ciò non intendo affatto prospettare, o suggerire, una superiorità di qualche tipo dell’uomo in quanto specie rispetto agli altri esseri viventi, la cui “prassi” è guidata dall’istinto o da qualche forma di intelligenza di cui ci sfugge il significato e che spesso semplicemente ignoriamo: mi limito a registrare un fatto, il quale beninteso si esplica ed è concettualizzato in modi diversi nelle diverse epoche storiche. Nella Genesi biblica, ad esempio, possiamo apprezzare un’espressione già molto sofisticata, nonostante le apparenze contrarie, del rapporto uomo-natura, con l’uomo posto al centro del Creato. Tra l’altro, molti ecologisti “fondamentalisti” hanno rimproverato a Papa Francesco di non aver messo in questione, nella pur apprezzata Enciclica Laudato Si’, l’antropocentrismo biblico (7). Questo solo per dire che anche il fondamentale e inscindibile rapporto che lega l’uomo alla natura va considerato alla luce del processo storico-sociale, mentre una sua lettura astrattamente antropologica o astrattamente filosofica (declinazione teologica inclusa) non è in grado di offrirci idee capaci di coglierne l’essenza. Alludo anche a una cattiva ecologia, quella che individua appunto in supposti vizi originari antropologici o filosofici (vedi la «concezione antropocentrica» di Galilei e di Cartesio demonizzata dagli “ecosofisti”) la radice dello sfruttamento e della distruzione della natura ad opera dell’uomo. Il fatto è, appunto, che non è mai esistita un’astratta umanità, né idee scisse da una precisa situazione sociale, e dicendo questo so di non affermare tesi condivisibili solo dai “materialisti storici”.

Le società che si sono fin qui succedute hanno in comune tra loro un aspetto fondamentale, che a mio avviso rappresenta la chiave che permette di penetrare a fondo le più importanti “leggi sociali” (da quelle che informano la prassi economica a quelle che in larga misura spiegano il famoso vissuto quotidiano di ogni individuo): la divisione classista degli uomini. Soprattutto a ragione di ciò si può, anzi si deve senz’altro attribuire alla scienza lo status di creazione classista, e ciò ovviamente vale per ogni realizzazione dell’intelligenza umana degli ultimi cinquemila anni – secolo più, secolo meno. Insomma, fin dall’inizio la scienza, come ogni altra creazione dell’umano intelletto (arte, religione, filosofia, ecc.), porta impresso sulla fronte il marchio realizzato dal vero vizio d’origine delle civiltà che si sono succedute nei millenni: la divisione degli individui in classi sociali.

Ci sono poi altri aspetti della questione da considerare. Ad esempio, una scoperta scientifica può rafforzare la classe contingentemente al potere, che difatti normalmente finanzia artisti e scienziati, una distinzione che peraltro un tempo aveva ben poco senso; oppure può indebolirla, cosa che necessariamente si risolve in un rafforzamento della classe concorrente che aspira alla conquista del potere. Insomma, l’effetto della scoperta scientifica non è mai “neutro”, semplicemente perché, come già detto, essa “cade” sempre nella dimensione del sociale, la quale è più o meno contraddittoria, competitiva e antagonistica. Nell’epoca antica le classi dominanti di molte comunità guardavano con molto sospetto alla traduzione in termini tecnologici delle scoperte scientifiche perché temevano che l’introduzione di nuovi mezzi tecnologici (per quanto oggi essi ci possano apparire primitivi) potesse alterare i fragili equilibri sociali della comunità stabilitisi nel corso di parecchi decenni, se non di secoli, e ciò dava luogo a una mentalità conservatrice che non promuoveva lo sviluppo tecnoscientifico. Questa dialettica ha attraversato tutte le epoche storiche, ma è diventata più evidente e dirompente nel momento in cui ha preso piede e si è rafforzata la sempre più dinamica economia borghese. L’antiscientismo che caratterizzò la Chiesa Romana nel momento in cui l’ascesa dei ceti borghesi minacciò di archiviare per sempre l’ancien régime, si spiega soprattutto con la rivoluzionaria concezione dell’uomo e del mondo che germogliava dalle attività sociali, non solo di natura economica, promosse dai ceti borghesi.

A partire grossomodo dalla fine del XV secolo, la relazione tra tecnoscienza e sistema di dominio apparirà dunque in tutta la sua potente evidenza. Un nome su tutti mi viene in testa a tal proposito, quello di Leonardo da Vinci: «Non c’è dubbio alcuno», scriveva Henry Grossmann, «che Leonardo non solo conoscesse le più importanti leggi della moderna meccanica, idrostatica e idrodinamica, dell’ottica e dell’aerodinamica, e di altre scienze affini e formulasse esattamente queste leggi, ma anche che egli ponesse i principi di una compiuta immagine meccanicistica del mondo» (8). Qui è da sottolineare il legame ipotizzato tra ricerca scientifica e una peculiare concezione (meccanicistica, nella fattispecie) del mondo. Continua Grossmann: «Se la generalizzazione del metodo di produzione capitalistico si realizzò nel XVI secolo, per cui si poté parlare per la prima volta in questo periodo dell’”era capitalistica”, gli inizi del modo di produzione capitalistico (e questi soprattutto sono importanti per la chiarificazione delle basi della concezione borghese del mondo) sono da far risalire più indietro».  Secondo Marx, ad esempio, nell’Italia del Nord (Lucca, Venezia, Milano, Genova, Firenze) «si incontrano sporadicamente fin dai secoli XIV e XV» i primi promettenti inizi della produzione capitalistica, per non parlare dello sviluppo di quelle attività commerciali, monetarie e creditizie che diedero un decisivo contributo alla dissoluzione della società feudale. Trovo particolarmente interessante, anche ai fini della nostra riflessione, la tesi centrale che sta al cuore dell’interessante saggio di Grossmann qui citato, che egli sviluppò in polemica con la concezione gradualista, politicista e “idillica” di Franz Borkenau: «Il pensiero meccanicistico e i progressi della meccanica scientifica durante i centocinquanta  anni del suo sviluppo dalla metà del XV secolo [stanno nel] più stretto rapporto con la prassi delle macchine» (9). E in che rapporto stanno l’immagine del mondo che si forma nella testa degli individui del XXI secolo con la prassi delle macchine “intelligenti”? Nel più stretto rapporto, si capisce! Scherzi a parte, cercherò di ritornare su questo punto.

Assai presto il Capitale ha imparato a servirsi della scienza per espandere il proprio potere sociale sull’uomo e sulla natura; per Marx si può parlare di capitalismo nell’accezione moderna del concetto solo con l’uso metodico e sempre più diffuso della scienza e della tecnologia – una distinzione peraltro molto relativa e anzi sempre più evanescente – nel processo allargato della produzione. È questa rivoluzione tecnoscientifica che, sempre secondo Marx, segna il passaggio dalla «sottomissione formale del lavoro al capitale» (caratterizzata dall’estorsione di plusvalore assoluto) a quella «reale» (caratterizzata dall’estorsione di plusvalore relativo): «Nel caso della sottomissione reale del lavoro al capitale, […] si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro e, con il lavoro su grande scale, si sviluppa l’applicazione di scienza e macchina nel processo di produzione immediato» (10). A un certo punto dello sviluppo capitalistico, la tecnoscienza diventa lo strumento di dominio e di sfruttamento di gran lunga più potente nelle mani del Capitale. Oggi, nell’epoca della sottomissione totale (o totalitaria: un concetto che investe l’intera società, l’intero mondo, l’intera esistenza degli individui) non solo possiamo affermare con sicurezza che la tecnoscienza si contrappone ai dominati come Capitale, nella sua qualità di rapporto sociale capitalistico (dalla Cosa feticistica al rapporto sociale che le dà senso e razionalità), ma che  tale contrapposizione non riguarda solo i luoghi di lavoro ma la società considerata nella sua generalità.

3.
Scriveva qualche mese fa Sandro Dell’Orco ricordando il 50° anniversario della pubblicazione di Dialettica negativa di Adorno: «Il problema non è solo abolire il capitalismo, ma lo stesso comportamento istintuale egoistico, il bellum omnium contra omnes, che lo produce e da cui è continuamente riprodotto. L’abolizione meramente economica del capitalismo – come i paesi socialisti hanno dimostrato – non solo non produce automaticamente la fine della condizione di possibilità del dominio, ma è compatibile con la sua degenerazione più brutale e totalitaria» (11). E qui veniamo a un tema a me assai caro, che però non svilupperò per l’ennesima volta, ossia alla vera natura sociale del cosiddetto «socialismo reale», la cui esistenza non dimostra affatto ciò che sostiene Dell’Orco, peraltro sulla scia di Adorno e della Scuola di Francoforte. Nell’ambito di quella Scuola fu soprattutto Herbert Marcuse che elaborò il concetto di «società industriale avanzata», seguendo il quale egli giun­se appunto ad assimilare il capitalismo occidentale con «le forme at­tuali di comunismo», dove l’errore evidentemente non stava in quella assimilazione, ma piuttosto nell’ac­creditamento comunista dei regimi “diversamente capitalisti” radicati in Russia, in Cina e altrove.

Scriveva G. D. H. Cole nel remoto anno di grazia 1961, in pieno boom economico postbellico: «La differenza fondamentale fra la civiltà occidentale moderna e tutte le altre civiltà che sono esistite in passato non è tanto che essa è dinamica mentre le altre erano statiche, perché la storia umana non è mai stata statica anche quando il ritmo delle trasformazioni tecnologiche era prossima a zero, quanto il fatto che le società industriali moderne hanno fatto del progresso, dell’ansia di cambiare, la loro seconda natura. […] L’uomo moderno è stato preso in un vortice immenso di sviluppo economico che finirà per inghiottirlo se egli non riuscirà a padroneggiare le forze che minacciano la società di distruzione» (12). Il concetto di società industriale moderna non coglie l’essenza della cosa: è il dominio sociale capitalistico, infatti, che ha fatto dello sviluppo economico un imperativo categorico e degli individui degli esseri sottoposti alla cieca brama di profitti. «L’uomo moderno» non ha mai padroneggiato le forze sociali che pure lui stesso realizza sempre di nuovo, soprattutto attraverso il lavoro, ma le ha piuttosto subite alla stregua di «potenze estranee e ostili». Oggi l’individuo è negato nella sua qualità di uomo, nell’accezione cara agli umanisti d’ogni tempo («l’uomo in quanto uomo»), e la società industriale moderna, ossia capitalistica, rappresenta e riproduce questa negazione. Come altri intellettuali del suo tempo vittime del velo tecnologico che copre la natura di classe della merce, della tecnoscienza e del lavoro salariato, Cole usava il concetto di società industriale moderna per dar conto anche del processo sociale in atto nei Paesi cosiddetti socialisti, i quali, pur avendo «un sistema economico radicalmente diverso dal capitalismo», erano tuttavia segnati da contraddizioni sociali e da problemi esistenziali (alienazione, reificazione, aggressività, ecc.) assai simili a quelli che si potevano osservare in Occidente, nei Paesi a capitalismo per così dire conclamato (13). Di qui, l’individuazione della causa di quelle contraddizioni e di quei problemi appunto nel processo tecnico industriale, concepito in sé come “sviluppista”, alienante, reificante e via discorrendo.

L’ansia di cambiamento di cui parlava Cole è in primo luogo l’ansia del capitale di intascare profitti, ed è precisamente questa brama che costringe la società capitalistica a continui e sempre più frequenti cambiamenti, non solo in economia, ma in ogni aspetto della prassi sociale, coinvolgendo in profondità la stessa sostanza psicosomatica degli individui. La dimensione del capitalismo oggi è il mondo e, insieme, il corpo stesso degli individui, una risorsa economica capitalisticamente davvero generosa, un mercato perfetto scandagliato e coltivato con ossessiva e maniacale cura dagli specialisti del marketing. La biopolitica pensata da Foucault si è col tempo radicalizzata proprio secondo le previsioni di A. Rüstow: «L’economia del corpo sociale [è] organizzata secondo le regole dell’economia di mercato». La distinzione “ontologica” tra «corpo sociale» e corpo umano tende a evaporare sotto la pressione del “sociale”; ogni sogno notturno è una potenziale domanda rivolta al mercato, il quale è sempre pronto a soddisfare le richieste del cliente, anche quelle più “bizzarre”. «L’assurdità del capitalismo totalitario, la cui tecnica di soddisfazione dei bisogni rende quella soddisfazione impossibile, tende alla distruzione dell’umanità. […] Tutti questi sacrifici superflui sono necessari» (14).

Purtroppo chi si pone il problema circa la possibilità di una scienza, di una tecnologia e di un’attività lavorativa umanamente orientate si trova a dover fare i conti con la solita – comprensibilissima ma del tutto infondata – obiezione: «Abbiamo visto com’è andata a finire in Russia, in Cina e negli altri Paesi socialisti!» E di certo gran parte degli articoli e dei saggi apologetici che in questi giorni celebrano i cento anni dalla Rivoluzione d’Ottobre non aiutano a fare chiarezza e anzi alimentano nella testa di alcuni la convinzione che il capitalismo non abbia una reale alternativa, e nella testa di altri, magari dei più esposti alle micidiali conseguenze della crisi e della ristrutturazione capitalistica, la cattivissima idea che dopo tutto il «socialismo reale» non fosse poi così male.

Continua qui.

(1) Ne cito solo alcuni: Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico; Salvare il pianeta! Ma da quale catastrofe esattamente?; Aspettando il giorno del giudizio; Capitalismo e termodinamica. L’entropia (forse) ci salverà; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio.
(2) Di solito preferisco non adopero il termine “classico” Comunismo per non dare subito adito a odiosi equivoci, dal momento che per me 99 volte su 100 (e voglio essere di larga manica) nella storiografia e nella politologia con la parola Comunismo si allude a teorie e a prassi (pensiamo allo stalinismo in Unione Sovietica o al maoismo in Cina) che a mio avviso non solo non hanno nulla a che vedere con il progetto comunista, ma ne sono piuttosto l’esatto opposto, essendo ad esempio lo stalinismo e il maoismo non più che varianti nazionali e ideologiche del capitalismo mondiale. D’altra parte il concetto di Comunità Umana ingloba quello di Comunismo (nell’accezione marxiana del termine), il quale esprime immediatamente il carattere “economico” di una Comunità priva di classi sociali: la comunanza della “ricchezza sociale”. Il Comunismo come fondamento materiale di una Comunità umana: come volevasi dire!
(3) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, p. 44, Einaudi, 1996.
(4) Lettera di Marx ad Engels del 18 giugno 1862, in Lettere sul Capitale, p. 44, Laterza, 1971.
(5) Il mondo come prassi sociale umana. Sulla cosiddetta concezione materialistica; Bisogno ontologico e punto di vista umano.
(6) «Lo sviluppo della prima forma di scrittura della storia, quella sumera, è noto con buona precisione. Per millenni, i popoli della zona avevano inciso nell’argilla solidificata alcune semplici forme, utili ad esempio per il conteggio delle pecore o delle qualità di grano. Verso la fine del IV millennio a. C., alcuni progressi nei metodi contabili e la standardizzazione dei segni e delle tecniche portarono rapidamente alla nascita di una vera e propria scrittura» (J. Diamond, Armi, acciaio e malattie, p. 169, Einaudi, 2000).
(7) Vedi il post Qualche considerazione critica sull’enciclica francescana.
(8) H. Grossmann, Le basi sociali della filosofia meccanicistica e la manifattura, 1935, in A. V., Manifattura, società borghese, ideologia, pp. 72-75, Savelli, 1978.
(9) Ibidem, p. 94. «Tutte le contraddizioni qui illustrate in cui cade Borkenau non sono casuali, ma sono il risultato inevitabile del suo metodo, che assume come punto di partenza per l’analisi delle ideologie le lotte di partito. Con questo metodo egli vuole cogliere la legge fondamentale di una struttura architettonica spiegando la struttura del sesto piano a partire dal quinto, senza curarsi delle fondamenta e dei piani più bassi. Solo lo storico di oggi che guardi indietro può trarre dal materiale storico disponibile, attraverso un’analisi metodica delle forze produttive e dei rapporti di produzione dell’epoca, la totalità della sua situazione sociale, e solo a partire da questa ricostruzione complessiva può comprendere correttamente i singoli partiti e pensatori di questo periodo, ad esempio il programma di Machiavelli per l’unificazione d’Italia» (p. 128).
(10) K. Marx, Il Capitale, capitolo VI inedito, p. 63, Newton, 1976. La tecnoscienza ha il potere di allungare il segmento di giornata lavorativa dedicata alla generazione di plusvalore, ossia di valore-lavoro non retribuito con il salario, a parità di giornata di lavoro o addirittura con una giornata lavorativa più corta. La giornata di lavoro perde i suoi vecchi connotati assoluti e diviene una grandezza relativa. Il Capitale realizza questa “magia” rendendo più produttiva la capacità lavorativa, in modo che essa produca di più (e possibilmente meglio!) nel minor tempo possibile. Accorciamento della giornata di lavoro (ad esempio, da otto e sei ore); allungamento del tempo dedicato al pluslavoro a parità di giornata lavorativa); aumento della produttività; espulsione di capacità lavorativa resa pletorica dalla tecnologia: tutti questi fenomeni sono l’espressione di uno stesso processo sociale.
(11) S. Dell’Orco, Per il 50° anniversario della pubblicazione di Dialettica Negativa, Sinistrainrete.
(12) G. D. H. Cole, Storia economica del mondo moderno, pp. 176-177, Garzanti, 1961.
(13) In realtà, il «socialismo reale» (in Russia, in Cina, ovunque), lungi dall’essere «un sistema economico radicalmente diverso dal capitalismo» non era che un capitalismo di Stato (peraltro tutt’altro che “puro”!) a forte vocazione imperialistica, soprattutto sul versante “Sovietico”. Nel mio studio dedicato alla Rivoluzione d’Ottobre (Lo scoglio e il mare) provo a chiarire le cause e la fenomenologia della controrivoluzione che annientò totalmente le ancora fragili, limitate e contraddittorie conquiste rivoluzionarie rese possibili dal «Grande Azzardo» architettato dal Partito di Lenin.
(14) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo. p. 44.

LO STOLTO DICE IN CUOR SUO: «DIO E L’UOMO NON ESISTONO!»

The_ScreamUn grido scosse dal profondo la Terra:
Io voglio essere un uomo!

Interpretando le angosce e i dubbi che puntualmente si fanno strada nella coscienza dei credenti ogni qualvolta un evento catastrofico viene a ricordarci la presenza del Male su questa martoriata Terra, diversi alti prelati hanno confessato che dinanzi all’ultima tragedia sismica non hanno potuto fare a meno di chiedere a Dio dove Egli fosse mentre alcune pecorelle del suo vasto gregge reclamavano il Suo aiuto misericordioso e gratuito. «Dove eri, Dio?». A quanto pare, non c’è stata risposta, anche se la nota ubiquità di nostro Signore potrebbe suggerirci qualche riflessione circa le Sue responsabilità. «Ma Dio non può essere utilizzato come il capro espiatorio», ha tuonato, non senza ragioni, il vescovo di Rieti, Monsignor Domenico Pompili. E poi, «la domanda “Dov’è Dio?” non va posta dopo ma prima, e comunque sempre per interpretare la vita e la morte. Va evitato di accontentarsi di risposte patetiche e al limite della superstizione. Come quando si invoca il destino, la sfortuna, la coincidenza impressionante delle circostanze. Il terremoto non uccide. Uccidono le opere dell’uomo». Un po’ vago, ma comunque in linea con il dibattito avviato a partire dal terremoto di Lisbona del 1° novembre 1755 dai migliori filosofi occidentali del tempo. No, decisamente questo non è il migliore dei mondi possibili. «Se gli uomini edificano su un suolo saturo di materiali infiammabili, prima o poi tutta la magnificenza delle loro costruzioni si trasformerà in macerie a causa delle scosse sismiche. Forse che per questo dobbiamo ribellarci ai decreti della Provvidenza» (Immanuel Kant). Troppo facile prendersela con i «decreti della Provvidenza», soprattutto se ciò può servire a nascondere le magagne della civilizzazione; non la natura deve adattarsi all’uomo, concludeva il grande filosofo tedesco, ma l’uomo deve imparare a rispettare le leggi della natura. Sagge parole, non c’è dubbio. Purtroppo la saggezza deve fare i conti con i reali rapporti sociali che regolano la prassi degli individui, la loro intera esistenza.

«”E adesso che si fa?”, mi sono rivolto a Dio Padre»: anche la domanda del vescovo di Ascoli, Monsignor Giovanni D’Ercole, non ha avuto maggior fortuna. Interpellato, Dio si rifiuta di proferir parola, si nega, sfugge. Perché? E soprattutto, stanno davvero così le cose?

Altri autorevoli principi della Chiesa hanno invece sostenuto che la domanda giusta da porsi in questi dolorosi giorni è piuttosto un’altra, questa: «Dov’era l’uomo, dove erano i suoi controlli?». Dov’era Dio? Ma anche: dov’era l’uomo? Come si vede, domande assai pregne di significato, che investono grandi questioni d’ordine teologico, etico, politico, sociale. Dov’era Dio? dov’era l’uomo? Ebbene, a entrambe le domande mi sento di dare una risposta, per quel che vale, la quale certamente scontenterà tanto i credenti in Dio quanto i credenti nell’Uomo: l’uno e l’altro erano altrove, abissalmente lontani dal luogo della tragedia, semplicemente perché non potevano esservi.

Se questo è un Dio. La cosa che più mi urta degli eventi catastrofici, è ascoltare i discorsi di chi tira in ballo il miracolo, la mano divina, l’angelo custode, per spiegare la salvezza dei sopravvissuti: «È stato un miracolo! È come se un Angelo avesse preso la manina di quel bambino e lo avesse guidato nell’oscurità, verso la salvezza». Come se? E il bambino morto a soli dieci centimetri da quello salvato, come lo spieghiamo? Come si spiega questo potere discrezionale? Un bimbo si salva, l’altro muore: misteri della fede? Karma? È come se il buon Dio, per motivi che evidentemente conosce solo Lui, che noi non possiamo neanche tentare di capire, se non al prezzo di abbandonarci alla corrente che porta direttamente nell’abisso dell’ateismo; è come se Dio, dicevo, avesse voluto scientemente risparmiare l’uno e abbandonare al suo mortifero destino l’altro. Possibile? Può essere tanto cinico ciò che si dà (dovrebbe darsi) come infinito amore? O forse Dio si è distratto un attimo, come capita ai comuni mortali? Dio si è forse recato ad Aleppo? D’altra parte, anche lì non mancano episodi che fanno pensare al potere molto discrezionale del buon Dio. Un bambino si salva dalle bombe dei macellai, il fratellino invece muore sotto le stesse macerie. Possibile, poi, che Dio, che teoricamente potrebbe tutto, non riesca a imporre ai lupi nemmeno ventiquattro ore di tregua, giusto per donare alle pecorelle qualche ora di riposo? Per non parlare del Mare d’Inferno che mangia migliaia di disperati che tentano di scappare dalla fame, dalle malattie, dalle guerre: «Dove sei, Dio?». Ma Dio – o Allah – non intende battere un solo colpo: non pervenuto, latitante, irrintracciabile, comunque e sempre altrove. E proprio nel momento del bisogno: diserzione? In ogni caso, «se non tutti vengono salvati, che cosa conta la salvezza di uno solo»? (F. M. Dostoevskij). Il “male minore” è un concetto che fa rabbrividire gli umanisti d’ogni tempo.

Si può sempre dire: «Ma Dio non può salvare tutti, che si pretende da Lui?!» Certo, se Dio è impegnato a salvare un bambino, non può salvarne al contempo un altro: purtroppo anche Egli, pur nella sua infinita Potenza, ha i suoi limiti. Ecco, magari ci vorrebbe un congruo numero di divinità, perché effettivamente uno solo non basta, soprattutto in tempi di catastrofi, “naturali” o sociali che siano. Cosa pretendevano, ad esempio, gli ebrei rinchiusi nei lager e sottoposti alle amorevoli cure dei nazisti, di venir salvati tutti? Troppo facile! E perché, piuttosto, non li hanno salvati gli altri uomini? Vogliamo forse attribuire a Dio la colpa dello sterminio degli ebrei? Vogliamo fare di Dio il capro espiatorio dei nostri mali? «Ma Dio sa tutto e può tutto per definizione! Perché, dunque, Egli ha permesso che milioni di uomini e donne, di vecchi e bambini, di civili e militari morissero nei campi di sterminio, nelle città bombardate dagli aerei, nei campi di battaglia, ovunque?». Nei campi di sterminio Dio è dunque morto? E dove lo mettiamo l’imponderabile Disegno Divino? Se Dio ha permesso quella carneficina, significa che anche essa risponde a un Piano la cui intelligenza deve per forza sfuggirci. Che pretesa illuministica voler sindacare i Progetti di nostro Signore! Noi moderni abbiamo perso il senso del Sacro, del Mistero, e pretendiamo di dare una spiegazione a ogni cosa; ebbene non sempre i conti tornano su questa Terra, mentre Dio è impegnato in ben altri calcoli. Senza contare l’esistenza del libero arbitrio, creato da Dio proprio per mettere l’uomo nelle condizioni di agire liberamente. «Il “libero arbitrio”: che bella invenzione! Questo concetto mi pare nasconda molto imbarazzo dinanzi alla realtà del Male. C’era proprio il bisogno di concepire il Male per mettere l’uomo nelle condizioni di scegliere tra Bene e Male, e così essere libero? O il Demonio è, quantomeno coevo a Dio, oppure quest’ultimo ha voluto giocare a dadi con la nostra felicità. In ogni caso Egli non fa una bella figura a proposito del cosiddetto libero arbitrio». Ma forse le cose stanno altrimenti. «Esatto. Il fatto è che l’uomo non intende collaborare affatto con Dio in vista del Bene. Nel Vecchio Testamento vediamo quante volte Geova è costretto a punire duramente l’orgoglio delle sue creature predilette. Dio ce la mette tutta per renderci felici, ma che può fare da solo dinanzi alla disgustosa predilezione degli uomini per il Male?» Vogliamo forse dire che gli uomini sono più potenti di Dio, che poi è il loro Santo Padre? È possibile? Vogliamo forse insinuare che il Demonio sta vincendo la partita della vita? «Ma il Demonio ha già vinto la partita! Non ricordate Auschwitz? Non vedete Aleppo?».

Com’è umano, fin troppo umano, questo Dio, non trovate? Ne vien fuori un Dio talmente impotente, cattivo, disumano, vigliacco che vien proprio voglia di mandarlo a quel Paese, di «rottamarlo», come s’usa dire oggi con pessimo linguaggio, senza pensarci su due volte: mi propongo come nuovo Dio, certamente non farei di peggio rispetto a quello vecchio, incapace persino di salvare due bambini per volta. Ebbene, da non credente (o da ateo, se rende meglio l’idea), mi ripugna il miserabile concetto di Dio che vien fuori dai discorsi di molti credenti. L’unico gesto con cui riesco a simpatizzare è il silenzio doloroso e affollato di dubbi di chi non riesce a padroneggiare la maligna dialettica tra la sua fede, fra il suo Dio personale, e la realtà che non lesina sforzi per distruggerla sempre di nuovo. Se Dio esistesse davvero, e non fosse un mero concetto creato dagli uomini per rispondere a molti e vitali bisogni, permetterebbe l’attuale tragedia umana? Ho un concetto troppo alto di Dio, per credere che egli lo permetterebbe anche solo per un istante, magari in omaggio al “libero arbitrio”, un vizio razionalistico che faccio fatica a connettere con il (mio) concetto di Dio.

durer_albrecht_F3081_le_sofferenze_di_cristo_1493Se questo è un uomo. Veniamo, brevemente, all’uomo. «Dov’era l’uomo?». Riformulo la domanda: esiste l’uomo?

Una volta il giovane Marx scrisse (ad esempio nelle lettere a Ruge del 1843, o nella Questione ebraica) che il suo programma rivoluzionario intendeva fare «dell’uomo un uomo», e che l’uomo empirico, l’uomo che conosciamo e che per così dire esperiamo tutti i giorni, «non è ancora un essere umano», non è «un uomo in quanto uomo», non è «un vero essere umano».  Quando parla dell’uomo adeguato al suo più alto concetto, Marx intende riferirsi all’individuo (non alla “massa”!) posto nelle condizioni di sviluppare liberamente tutte le sue molteplici qualità. Per l’umanista di Treviri non si tratta, dunque, di creare “l’uomo nuovo”, o l’uomo perfetto, né, tanto meno, l’uomo a una sola misura/dimensione pensato dalle utopie negative degli ultimi due secoli; si tratta piuttosto di realizzare condizioni sociali autenticamente umane. Ciò postula in primo luogo il superamento della dimensione classista della società, perché non è possibile l’esistenza di una reale libertà e di un’autentica esistenza umana, ossia di una vita non segnata da alcuna forma di sfruttamento, di subordinazione, di oppressione, di dominio (materiale, politico, ideologico, psicologico), quando gli individui sono divisi in classi sociali. La vera domanda sensata da porsi, allora, non è se sia possibile l’«uomo in quanto uomo», ma se sia possibile il superamento della dimensione classista della società, presupposto ineludibile perché l’uomo auspicato dalla migliore arte e dalla migliore filosofia d’ogni tempo possa venire finalmente alla luce e respirare una nuova aria, l’aria che rende appunto gli individui davvero umani.  Se non riusciamo a concepire la possibilità della fuoriuscita dell’umanità dalla dimensione classista, ogni discorso intorno alla libertà e all’umanità, due facce della stessa medaglia, perde a mio avviso qualsiasi significato politico.

Come ho scritto altre volte mutuando indegnamente il grande Dostoevskij, se l’uomo non esiste, tutto il peggio non solo è possibile, ma è nell’ordine “naturale” delle cose, compreso lo sterminio degli individui scientificamente pianificato e attuato. Il Male oggi ha assunto quell’aspetto scandaloso di cui ha sempre parlato la teologia perché esso è, almeno a certe condizioni, del tutto comprensibile e certamente eliminabile. È, infatti, davvero scandaloso che il Male, qui concepito in termini strettamente storici e sociali, continui a esistere, a espandersi e a radicalizzarsi quando la stessa prassi che lo produce sempre di nuovo ha creato le premesse oggettive per il suo definitivo superamento.

«Dov’era l’uomo?» Non pervenuto, latitante, irrintracciabile, comunque e sempre altrove, esattamente come Dio.

***

160131573-5391eaa6-de69-436c-9629-634feb1fdef5«Lo stolto ha detto in cuor suo: “Non c’è Dio”. Sono corrotti, fanno cose abominevoli: non c’è nessuno che faccia il bene. Il Signore ha guardato dal Cielo i figli degli uomini, per vedere se vi è una persona intelligente, che ricerchi Dio» (Salmi, 14, 1/2). Chissà se l’ha visto. In ogni caso, si tratta di cercare l’uomo.

«Dicono che la pena eterna che soffrono le anime nell’Inferno è la perdita di Dio… Nella mia anima io sperimento proprio questa terribile pena del danno, di Dio che non mi vuole, di Dio che non è Dio, di Dio che in realtà non esiste. Gesù, ti prego, perdona la mia bestemmia» (Santa Teresa di Calcutta).

IL POTERE IN TASCA

800px-GoldCalfAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

Con il denaro posso portare in giro con me, in tasca,
il potere sociale universale, la connessione sociale
generale e la sostanza della società (K. Marx).

Nelle pagine che il lettore ha sotto gli occhi ho messo insieme alla meglio (cioè male!) gli appunti di studio (l’ennesimo: come diceva il filosofo, «So di non sapere!») sulla teoria marxiana del denaro. In altri termini, ho cercato di dare un minimo sindacale di forma a un qualcosa di informe e di caotico in modo da renderlo disponibile a chi ne fosse eventualmente interessato. Non sono riuscito tuttavia a eliminare ripetizioni e strafalcioni formali e sostanziali d’ogni genere, così come non sono riuscito a separare l’”economico” dal “filosofico”. Di queste non piccole pecche mi scuso con chi avrà la curiosità, e financo la bontà, di leggere il più che modesto lavoro che offro all’attenzione. (Lo so, il self marketing (1) non è il mio forte).

Scriveva il filosofo Pier Aldo Rovatti all’alba del nuovo millennio: «Occorre criticare il bisogno “feticista” dell’uomo di avere e costruirsi una “divinità”, un “dio denaro”, piuttosto che il “denaro” in sé» (2). A me pare che sia del tutto illusorio e ingenuo, oltre che infondato tanto sul piano economico quanto su quello filosofico, separare il denaro «in sé» dalla sua ricezione feticistica da parte dell’uomo. In altri termini, il «bisogno “feticista”» evocato dal filosofo a me pare necessariamente connesso alla natura sociale del denaro «in sé»; penso che il Denaro come divinità sia una cosa sola con il Denaro come potenza sociale.  Detto altrimenti, è la cosa stessa che si dà come feticcio. Ancora Rovatti: «L’economia mondiale si regge su un rapporto tra “ricchezza” e “povertà”, venendo meno il quale non si sa bene cosa potrà accadere. Ciò produce e in parte giustifica una serie di “resistenze” da parte dei Paesi “ricchi”. Credo che sia importante sottolineare che il “denaro” é anche causa delle “guerre”. Occorre allora smontare la “cultura attuale del denaro”, quella stessa cultura che vuole il “denaro” “onnipotente”». Si tratta allora, sempre secondo Rovatti, di «destrutturare» l’idea stessa si denaro, riconducendo quest’ultimo ai sui termini funzionali, così che il prodotto cessi di ergersi contro il suo produttore. Ora, a me pare che il denaro sia onnipotente in primo luogo nella realtà della prassi sociale, nella vita quotidiana di ogni individuo, ed è per questo che esso diventa onnipotente anche nella nostra testa. Più che di una cultura dovremmo piuttosto liberarci di un rapporto sociale!

Nelle pagine che seguono cercherò dunque di criticare il denaro in sé, con accluso «bisogno feticista», il quale si mostra ai miei occhi in guisa di parte organica della cosa, e non come una sua mera superfetazione ideologica. L’ideologia è, semmai, tutta dalla parte del filosofo citato, i cui scritti peraltro non mancano, in genere e a parere di chi scrive, di un certo interesse.

Attribuire alle cose qualità (proprietà, funzioni) che derivano loro soltanto in virtù di peculiari rapporti sociali: è la mistificazione ideologica che più spesso sorge sulla base della merce e del denaro – due determinazioni storico-sociali che, come vedremo, non possono essere separate l’una dall’altra né sul piano concettuale né sul piano della prassi economico-sociale. Marx concettualizzò questa mistificazione profondamente radicata nella realtà capitalistica col termine feticismo, un concetto che non a caso ricorre spesso nella storia delle religioni e nella psicoanalisi. Ed è proprio mutuando quest’ultima che mi piace parlare della marxiana critica dell’economia politica nei termini di un’analisi del profondo, a significare che lo psicanalista della merce nato a Treviri si sforzò di cogliere la natura del Capitalismo nella sua intima essenza, spezzandone la compatta superficie fenomenologica e orientando lo sguardo critico appunto verso le oscure profondità di quel modo storico di produrre e distribuire la ricchezza sociale.

Il denaro non crea valore, ma lo presuppone come proprio fondamento reale e concettuale; solo sul fondamento del valore il denaro può dunque esistere e svilupparsi sempre di nuovo nelle sue molteplici forme per assecondare ed esprimere nel modo più adeguato le trasformazioni che continuamente rivoluzionano la struttura economico-sociale del Capitalismo – qui pensato come totalità storico-sociale e non solo in quanto modo di produzione. «Il denaro», scriveva Marx, «non è che la forma in cui il valore delle merci appare nel processo di circolazione» (3). Il denaro rappresenta certamente «lo sviluppo autonomo del valore di scambio» (4); esso è senz’altro valore di scambio resosi autonomo dal mondo delle merci (qui è appena il caso di ricordare che nel Capitalismo tutti i prodotti del lavoro, materiali o immateriali che siano, assumono la forma e la sostanza della merce); ma la genesi e i limiti di questa autonomizzazione non possono essere compresi nella loro essenza se non a partire dalla produzione e dalla circolazione delle merci. È questo il filo rosso che invito il lettore a seguire per non perdersi nel labirinto abitato dal Moloch-Denaro – e da tutti noi!

Un esempio di mistificazione ideologica sul denaro ci è offerto anche da Pierangelo Dacrema, teorico del superamento del denaro a rapporti sociali capitalistici immutati: «Il denaro può rivestire i rapporti economici e sociali, ma non ne è la sostanza. Ciò significa che il denaro, anche se può influenzarli, non è alla radice di questi rapporti. Pensiamo a una buona cena, anche in assenza di denaro io sentirei la necessità di questo piatto di pasta o di questo bicchiere di vino o avrei, più prosaicamente, bisogno di un artigiano per un lavoro. Il denaro, semmai, è una modalità di movimento dell’economia, il ritmo del suo funzionamento, la sua velocità. […] Il sistema-denaro non è la qualità del fare, ma la quantità, il metro di giudizio. Ma l’economia, l’abbiamo detto, è l’attività propria di un animale che pensa, che agisce e che vuole, e che chiamiamo “uomo” proprio per questo. L’economia è fatta di gesti, non di numeri. Eppure, in ragione della nostra scarsa capacità di comprendere – demonizzando o adorando, a secondo dei casi – il denaro e la sua concretizzazione, la moneta, in questo scorcio di nuovo millennio ci ritroviamo schiacciati da numeri e cifre di ogni tipo, senza forze e senza tempo, e ci dimentichiamo che l’aritmetica più importante era e rimane quella della nostra esistenza. Dovremmo tornare alle cose, per riprendere l’immagine di Paul Auster, tornare al gesto, liberandolo. Fare economia, non numeri» (5). Uscire dalla dimensione dell’economia monetaria significa necessariamente superare la dimensione capitalistica, a cominciare dalla magagna suprema: il lavoro salariato, che poi è un altro modo di chiamare il Capitale: è questa la tesi che sosterrò nelle pagine che seguono. Andare alle cose stesse, per dirla anch’io in termini filosofici, non può avere altro significato che quello di andare oltre il Capitalismo, andare verso l’«uomo in quanto uomo».

In seguito vedremo come la logica formale e la logica economica non sempre né necessariamente coincidono, tutt’altro: analizzando criticamente la prassi economica in regime capitalistico si comprende, infatti, come la razionalità economica si dia necessaria mente in guisa di assoluta irrazionalità esistenziale, perché le relazioni umane, i prodotti del lavoro e così via tendono immancabilmente a rendersi autonomi dagli individui, al punto da oggettivarsi alla stregua di impalpabili «potenze estranee e ostili» agli stessi individui che pure realizzano con le proprie mani e con la propria testa ogni genere di cose e di rapporti. «Gli individui sono sussunti sotto la produzione sociale, la quale esiste come una fatalità esterna ad essi. […] Nulla può quindi essere più sbagliato e assurdo che presupporre, sulla base del valore di scambio, del denaro, il controllo degli individui associati sulla loro produzione complessiva» (6). A mio avviso ciò basta e avanza, come si dice dalle mie parti, per negare in radice la stessa possibilità di un’autentica esistenza umana e di una vera libertà: parlare di libero arbitrio e di etica della responsabilità individuale nella società borghese significa fare dell’ideologia apologetica (7). Solo riconoscendo questa disumana realtà; solo guardando in faccia il Moloch senza infingimenti e senza nutrire pietose illusioni rubricabili come “male minore” si conquista quel poco di libertà intellettuale e psicologica possibile all’interno della società vigente. È, questa, la sola etica che riesco a concepire al tempo del dominio totalitario del Capitale.

Quando il potere sociale sta nella tasca degli individui significa dunque che essi non hanno alcun potere reale su ciò che davvero conta e fa la differenza nella società capitalistica. E, si badi bene, anche chi ha molto denaro in tasca, per rimanere nella metafora marxiana, non ha il pieno controllo sulle proprie azioni e decisioni: è forse libero il capitalista, nella sua qualità di «capitale personificato», di fare ciò che vuole del suo denaro (qui considerato appunto nella forma di capitale)? Dipende forse dal suo libero arbitrio la decisione di assumere, licenziare, comprare un nuovo robot, cambiare fornitori, organizzare in modo diverso la produzione nella sua fabbrica, scegliere un mercato per i suoi prodotti e via dicendo? Anche il capitalista deve, in ultima analisi (a volte anche in primissima!), ubbidire a una logica superiore che sostanzialmente non è in suo potere determinare o semplicemente controllare: la nota (il Misericordioso Papa Francesco ne parla continuamente!) logica del profitto. Naturalmente lascio di buon grado al cosiddetto libero imprenditore la pia illusione di credersi davvero tale, ossia libero: contento lui…

Insomma, il denaro in tasca di cui parliamo qui va colto in tutta la sua vasta e complessa (rizomatica?) dimensione esistenziale e nella sua radicale determinazione storico-sociale. Ecco, questi pochi passi valgono come introduzione alla scottante questione che non smette di intrigare il mio debole pensiero. Chissà perché, poi! Certo è che posso dire con il noto barbuto di Germania che «Non credo che mai nessuno abbia scritto sul denaro con una tale assenza di denaro». Ma non è il momento di piangersi addosso!

Continua (forse).

(1) A proposito di autopromozione! Nel 2013 Lorenzo Cavalieri ha pubblicato un libro dedicato appunto alla «promozione di se stessi» il cui titolo è, come si dice, tutto un programma: Mi vendo (bene) ma non sono in vendita (Vallardi). E no: nel Capitalismo siamo tutti in vendita e l’autore del libro ha fatto benissimo a darci consigli su come venderci al meglio delle nostre capacità. Chapeau!

(2) P. A. Rovatti, L’ideologia del denaro, Rai educational, 31 maggio 2000.

(3) K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 179, Einaudi, 1958.

(4) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, 1859, p. 168, Newton Editori, 1981.

(5) P. Dacrema, L’economia del gesto, Vita, n. 39, 7 ottobre 2011. Nel suo Marx & Keynes. Un romanzo economico (Jaca Book, 2014), Dacrema mette in bocca al povero Marx le tristi parole che seguono: «Non riconosco più le ragioni per cui ho demonizzato il capitale. Il mostro che fagocita tutto? Il Leviatano che succhia l’anima e il sangue dei lavoratori? Sconfesso quest’analisi. Il capitale è fatto dagli uomini, dalla loro intelligenza, dalla loro fantasia, dalle loro fatiche; è il risultato del lavoro, è ciò che gli uomini hanno fatto, è quanto di buono ci circonda e ci aiuta ad abitare il pianeta, a dominare una natura spesso ostile. Perciò è bene che chi ne è il detentore lo possa stabilmente possedere e ne tragga il giusto frutto» (p. 238). Un Marx così se lo sognano tutti i progressisti del mondo, evidentemente a disagio davanti alla genialità rivoluzionaria del comunista di Treviri.

(6) K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 90, Editori Riuniti, 1963. Quando Marx parlava di produzione sociale e di produzione complessiva egli non si riferiva solo alla produzione specificamente materiale, alla produzione di «beni e servizi», con tutto quello che questa attività economica stricto sensu implica: egli intendeva riferirsi, a volte esplicitamente altre implicitamente, anche alla produzione dell’intera esistenza degli individui, alla produzione, per rimanere sempre nel gergo economico, di relazioni, di rapporti, di intelligenze, di emozioni e di tutto ciò che può venir rubricato sotto il titolo, filosoficamente pregnante (e forse per me compromettente…), di esistenza.

(7) Di qui il concetto di non-ancora-uomo, concetto che non ha niente a che vedere con le utopie antropologiche intorno alla possibilità di un uomo “perfetto”. Ne La questione ebraica Marx parlava, a proposito dell’individuo capitalistico, «dell’uomo nella sua esistenza accidentale, […] dell’uomo come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, dell’uomo che non è ancora un essere umano» (K. Marx, La Questione ebraica,1843, p. 73, Newton, 1975).

SE TERESA D’ÁVILA LEVITA (FORSE) TUTTO È ANCORA POSSIBILE

chagall6Questa prigione divina dell’amore in cui io vivo,
ha reso Dio mia preda, e libero il mio cuore.
Mi fa nascere tal passione veder Dio mio prigioniero,
che muoio perché non muoio.
Teresa D’Ávila.

«Gli atei sono prigionieri che non possono girare la testa né a destra né a sinistra. Se vedesse santa Teresa d’Ávila che levita in chiesa, un ateo le direbbe “Ma cretina, che fai? Scendi giù, ti stai dimenticando che c’è la legge di gravità…”» (La Stampa, 7 marzo 2015). Questa è, a mio sindacabile giudizio, la riflessione forse più intelligente mai partorita dalla sicula testa di Franco Battiato, un intellettuale che apprezzo molto più come cantautore, che come “filosofo” più o meno New Age, e ancora meno come “politico” schierato a oltranza contro i “poteri forti” – sempre non meglio specificati, anche per evitare imbarazzanti scoperte: vedi la recente vicenda occorsa all’autore de Il cielo in una stanza, tanto per rimanere nell’ambiente musicale.

Ed io come me la caverei se mi trovassi dinanzi alla miracolistica scena proposta dal mistico di Jonia? Come affronterei la sfida con l’Ignoto? Scapperei via terrorizzato, come inclino a pensare conoscendomi abbastanza bene, oppure, vinto dalla curiosità, che in parte surroga il coraggio, mi avvicinerei con stupore alla Santa fluttuante nell’aire, per assistere meglio all’Evento, e magari per dirle con materialistica commozione: «Teresa, vorrei tanto levitare anch’io, insegnami come si fa e, già che ci sei, aiuta pure il mondo a vincere la Gravità che lo trascina sempre più in basso»? Perché è sempre bello buttarla in Teologia Politica, non siete d’accordo?

Teresa d’Ávila levita? Buon per lei! Mi si creda, non tenterei nemmeno un approccio positivista teso a cercare il – supposto – trucco che si cela dietro l’Incomprensibile. Teresa d’Ávila levita? Che invidia!

Non è forse liberatorio pensare che possiamo avere la meglio sulle «eterne, bronzee, grandi leggi» che ci tengono inchiodati all’Ordine Immodificabile delle Cose, e comportarci come il bizzarro atomo “deviante” immaginato da Epicuro* che tanto affascinò il giovane Marx? Levitare è giusto! Ecco, l’ho detto…

Personalmente non ho bisogno di credere in Dio per aprirmi alla possibilità del Miracolo. «Magari!»: ecco la mia attuale disposizione d’animo. Magari! Perché amici, diciamolo con franchezza: a questo punto della Tragedia solo un Miracolo può mettere il mondo nelle condizioni di oltrepassare la cattiva realtà. Sulla natura di questo Miracolo qui è meglio sorvolare, anche per creare un po’ di suspense nell’ateo duro e puro che sghignazza alle spalle di chi crede nel Demonio (o nei miracoli di Padre Pio) mentre il Dominio lo sevizia a sangue dalla mattina alla sera senza che egli ne abbia contezza alcuna.

Una volta (1966) Martin Heidegger disse che «Solo un Dio può ancora salvarci». In realtà basterebbe assai meno, non ci sarebbe bisogno di scomodare l’Altissimo, peraltro impegnato a capire qualcosa della Teoria del Tutto, giusto per non farsi dare lo sfratto da Stephen Hawking, o da un Odifreddi qualsiasi. Oggigiorno perfino Lui deve sperimentare la Precarietà Universale che incalza noi poveri cristi, con rispetto parlando. Che tempi! No, per salvarci basterebbe davvero poco, almeno per come la vedo io. D’altra parte, si sa, tutto è relativo, e ogni cosa ha senso solo se messa in relazione ad altro.  Di qui, l’evocato ambiguo Miracolo.

Scriveva la Santa spagnola nella sua autobiografia (1567): «Il fatto di essere sollevata per aria non mi è accaduto spesso. Sebbene noi sperimentiamo quanto sia gradevole tutto questo, la debolezza della nostra natura ci rende all’inizio timorosi». Ma è un timore che si vince facilmente, una volta sperimentata la gradevolezza dell’estasi. Perché fu l’amore che permise a Teresa di vincere la Gravità. E questo non bisogna dimenticarlo.

«Si possono fare grandi esperienze spaziali», osserva l’architetto di fama mondiale Zaha Hadid, «ma una cosa che non è cambiata è che abbiamo a che fare con la gravità. Stiamo con i piedi per terra. Ho imparato da un grande ingegnere, Peter Rice, a capire la logica della struttura» (La Stampa, 8 marzo 2015). Io appena ho incominciato a capire la logica della struttura, sulla scorta del grande ingegnere di Treviri, ho imparato che è sulla struttura stessa che bisogna lavorare, per metterla in questione nel modo più radicale: si tratta di mettere il mondo «con i piedi per terra», superando una volta per sempre la condanna faustiana/demoniaca che ci vede sottomessi a ciò che noi stessi creiamo. Dite che sto equivocando in un modo a dir poco imbarazzante? Dite che la signora Hadid parla di ben’altra gravità, di ben’altra struttura? In effetti… A leggere più attentamente… Ecco cosa può capitare a chi si mette in testa di cavalcare anche il misticismo pur di portare acqua al mulino della Trascendenza Rivoluzionaria! È proprio vero, abbiamo a che fare con la Gravità. Che cretino sono stato a lasciarmi sviare dal mistico della Magna Grecia! Teresa d’Ávila non può, anzi: non deve levitare, ecco tutto.

sha* Si tratta della deviazione spontanea degli atomi nel corso della loro caduta nel vuoto in linea retta: deviazione casuale, sia nel tempo sia nello spazio, che permette agli atomi di incontrarsi. Il concetto fu introdotto da Epicuro con il termine greco parénclisi (παρέγκλισι), successivamente tradotto da Lucrezio con la parola latina clinamen. Auguste Cornu ha fornito una convincente spiegazione della preferenza antipositivista di Marx esposta nella sua dissertazione dottorale redatta tra il 1838 e il 1840 (Differenza tra le filosofie della natura di Democrito e di Epicuro):

«Mentre Democrito si era interessato solo della natura materiale dell’atomo, Epicuro ne considera anche l’essenza spirituale, e vede in esso non solo la sostanza del mondo sensibile, ma anche il simbolo della coscienza individuale dell’uomo. È dal punto di vista della possibilità per l’uomo di agire sul mondo che Marx giudica la filosofia della natura di Democrito e quella di Epicuro; e ciò spiega il suo tentativo di riabilitare Epicuro, il quale teneva conto sia dell’elemento spirituale che dell’elemento materiale, mentre Democrito, considerandone soltanto l’elemento materiale, si limitava allo studio della natura empirica. Nonostante l’insufficienza e la debolezza delle sue spiegazioni fisiche, Marx preferiva la filosofia della natura di Epicuro a quella di Democrito, perché, respingendo il determinismo di Democrito, egli aveva dimostrato che l’uomo poteva agire liberamente. […] Nella filosofia di Epicuro, era il principio di libertà, necessario all’azione, che attirava Marx verso questo filosofo e lo rendeva indulgente verso le sue spiegazioni un po’ fantasiose dei fenomeni fisici. […] Lo lodava soprattutto perché aveva analizzato i fenomeni fisici nei loro rapporti con l’uomo, e aveva fatto della sua filosofia della natura la base di un’etica che si proponeva di giustificare e garantire la libertà umana» (A. Cornu, Marx e Engels dal liberalismo al comunismo, p. 212, Einaudi).

APOLOGIA DELL’IMPERFEZIONE

Amateur contestants pose in telephone booths during the annual European Elvis Tribute Artist Contest and Convention in BirminghamScrive Giorgio Arfaras (Limes, 6 marzo 2015), economista del Centro Einaudi: «Sono per l’apologia dell’imperfezione: non ha senso parlar male dell’imperfetto, è lamentela e non azione». Sono d’accordo. Infatti, come altre volte ho scritto contro i paladini della Realpolitik e i teorici del “male minore”, non si tratta di costruire la Società Perfetta, secondo un luogo comune da sempre scagliato contro le “chimeriche pretese” dei rivoluzionari, ma di rendere finalmente possibile la Comunità Umana. La perfezione, si sa, non è di questo mondo, e solo un ingenuo può rivendicarla; l’umanità invece potrebbe esserlo: ecco perché anziché lamentarci delle “imperfezioni” che ogni giorno scopriamo in questa società dominata dagli interessi economici (capitalistici), dovremmo piuttosto agire contro questa stessa società presa in blocco, colpevole, almeno agli occhi di chi scrive, di essere sempre più disumana, e non sempre più “imperfetta”. Una lamentela, questa, che lascio volentieri, ad esempio, a chi vuole salvare il Capitalismo da se stesso attraverso forti iniezioni di sovranismo politico: auguri!

«In un mondo di baratti», scrive sempre Arfaras, «sarebbe molto complicato vivere, a meno di avere esigenze davvero modestissime. Un mondo senza moneta è primitivo, elementare, si consuma poco e si offre poco: un mondo orripilante». Così deve necessariamente ragionare chi non riesce nemmeno a concepire astrattamente la possibilità di una Comunità libera dalle catene della cieca necessità e che, proprio per questo, non sa che farsene della moneta, la quale, a differenza di quel che crede la scienza sociale borghese (a cominciare da quella che ama presentarsi in guisa progressista e financo “rivoluzionaria”), non è un mero intermediario al servizio delle transazioni economiche; non è una tecnologia economica al servizio degli uomini, ma l’espressione forse più compiuta di peculiari rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Più che di un’apologia dell’imperfezione, qui si tratta piuttosto di un’apologia dello status quo sociale.

Ecco perché quando il Compagno Papa Francesco, dopo aver ripetuto per l’ennesima volta la suprema banalità secondo cui «il denaro è lo sterco del diavolo», incita le imprese (soprattutto quelle cooperative: sic!) a mettere «il denaro a servizio della vita autentica, dove non comanda il capitale sugli uomini ma gli uomini sul capitale», egli non fa che ungere e benedire i duri ingranaggi della macchina capitalistica, oltre che esprimere quel feticismo delle cose (denaro, tecnologia, merci) che alimenta anche il mercato del disagio, la cui crescente domanda è soddisfatta dalle più varie figure professionali: politici, ideologi, psicanalisti, guru del Complottismo e quant’altro. A ben vedere, la brama di denaro che a gradi diversi pungola tutti gli individui (salvo i pochi eletti che stanno leggendo questa modesta riflessione, si capisce) non rinvia alla – supposta – presenza del Demonio su questa Terra “imperfetta”, ma al Dominio capitalistico che si è fatto Mondo. E uomo – o non-ancora-uomo, «l’uomo nella sua esistenza accidentale, […] l’uomo come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, l’uomo che non è ancora un essere umano» (K. Marx, La Questione ebraica). Qui non c’è lamentela, o astratto umanitarismo; qui c’è radicalità di pensiero. Andare verso l’uomo stesso, per dirla con il gergo fenomenologico, non verso l’impossibile perfezione.

Naturalmente gli ”apologeti dell’imperfezione” come Giorgio Arfaras possono contare su un vantaggio competitivo difficilmente recuperabile dagli “utopisti”: l’esperienza del cosiddetto «socialismo reale». Contro gli “utopisti” di tutto il mondo ha fatto più lo stalinismo internazionale (ancora attivo, come dimostrano certi post che ho letto anche oggi sull’Ucraina, della serie: nel mondo si stava molto meglio ai tempi della Guerra Fredda, quando c’era il “comunismo”, sebbene… imperfetto), che tutti gli anticomunisti dichiarati (vivaddio!) del pianeta messi insieme. Il complotto ai danni degli “utopisti” è stato quasi perfetto, bisogna ammetterlo. Quasi? Ebbene sì, anch’io sono «per l’apologia dell’imperfezione». Per convinzione? Per disperazione? Per necessità? Per ottimismo della volontà? Fate un po’ voi.

A proposito di “utopisti” e di stalinismo! Scriveva qualche anno fa il “catto-marxista” Reinhard Marx, ex Vescovo di Treviri (città nella quale ha scritto Il Capitale, una critica cristiana alle ragioni del mercato) e Cardinale per grazia ricevuta dal “conservatore” Ratzinger (le vie del Signore sono davvero infinite!): «Un capitalismo senza un quadro etico è nemico del genere umano» (La Stampa, 26 ottobre 2008.). Ma al capitalismo, caro Marx, non manca affatto «un quadro etico» di riferimento: manca sostanza umana, e deve mancargli necessariamente, perché la sua genesi e la sua attualità è radicata nel lavoro salariato, base originaria di ogni forma di ricchezza nella sua attuale forma storica. E il lavoro salariato presuppone e pone sempre di nuovo, con assoluta necessità, un mondo disumano, prim’ancora che “imperfetto”. Anche la tanto esecrata finanza speculativa si dissolverebbe come neve al sole senza la creazione di valore reale (valore e plusvalore, per dirla con l’altro Marx) nelle eticamente corrette fabbriche del mondo.

Ancora il Cardinale Rosso: «Noi con l’etica sociale della Chiesa non abbiamo mai confuso l’opera filosofica di Marx con Stalin ed i Gulag. Non si può attribuire a Marx ciò che hanno fatto i suoi epigoni. Lui ha bene analizzato il carattere di merce del lavoro e previsto la mercificazione di tutti i settori della vita». Santo subito, senza se e senza ma!

I TRISTI SACERDOTI DEL PRINCIPIO D’ORDINE

kozlov-evgenij-600425L’altro ieri un “amico su Facebook” ha sottoposto alla mia attenzione questo video, da lui ironicamente definito «La durevole passione di Diego Fusaro». Ecco il mio commento:

Con colpevole ritardo ho guardato l’interessante video. La passione di Fusaro sarà pure durevole ma personalmente non mi appassiona neanche un poco, e quando l’ho preso di mira, l’ho fatto strumentalmente, ossia per criticare una posizione, non certo una persona.

Interessante mi sembra soprattutto il punto di caduta politico del discorso antigender fusariano: la contrarietà al «Nuovo Ordine Mondiale» (declinato ovviamente nei ben noti termini fusariani) che renderebbe appunto possibile la nefasta «ideologia del gender». Questa contrarietà postula, com’è noto a chi segue il simpatico filosofo, l’alleanza “tattica” di chi contesta il «pensiero unico mondiale» (leggi: americano/Occidentale) con le Potenze imperialistiche che si confrontano con i gendarmi del famigerato NOM, a cominciare dalla Cina del Celeste compagno Xi Jinping e dalla Russia del virile (e qui l’attributo acquista una precisa pregnanza politico-filosofica, diciamo) Vladimir Putin*. Certo, come dice il Nostro «Putin non è Lenin» (ma va?), e tuttavia… Vedi qui (magari solo dal minuto 30 in poi).

È la particolare – ma tutt’altro che originale – concezione politica del filosofo che dà alla sua riflessione “anticapitalista” una radicale impronta ultrareazionaria, con una marcata tendenza passatista, sul piano sociale (continua espansione e rafforzamento del dominio capitalistico) come su quello internazionale (competizione interimperialistica). Per questo altre volte ho parlato di lui nei termini di un vecchio anzitempo. Vecchio nel senso di un pensiero che non riesce a vedere altra salvezza se non nel passato: «Si stava meglio quando si stava peggio!» (ad esempio, quando nelle economie occidentali c’era un più alto saggio di dirigismo e statalismo, o quando l’Unione Sovietica sfidava il primato americano anche nello spazio: cari vecchi tempi!). Di qui, il tentativo, peraltro del tutto illusorio, di frenare processi e tendenze (magari affettando seriose pose “catecontiche”), quando si tratta piuttosto di oltrepassare con uno scatto in avanti la dimensione del Dominio. Il fatto che oggi la cosa appaia, e sia nei fatti, oltremodo difficile (e già faccio delle inaudite concessioni all’ottimismo della disperazione), ebbene ciò non autorizza alcuna scappatoia “tatticista”, anche dal punto di vista esistenziale.

Auspicare l’affermazione, hic et nunc, senza mettere in questione almeno sul piano concettuale lo status quo sociale, di un principio d’ordine che possa dare un senso e una razionalità alla vita degli individui atomizzati e mercificati, significa invocare soluzioni autoritarie (non importa se di stampo “post fascista” o “post stalinista”) in grado di rispondere alla crescente disumanizzazione della totalità sociale. La sola etica non ostile all’umano che mi appare adeguata alla tragedia dei nostri giorni (potenza incontrastata del Capitale, impotenza dei dominati tale da annichilire ogni speranza di emancipazione universale) è quella radicata nella convinzione che il cosiddetto male minore, ricercato in ogni aspetto della prassi sociale, non solo sia irrealistico, illusorio, ma che prepari piuttosto il male maggiore, perché nella società che non conosce l’uomo il peggio è non solo possibile ma altamente probabile.

Ogni riferimento ai tristi sacerdoti del Principio d’Ordine (sociale, spirituale, psicologico, sessuale, antropologico) è qui del tutto voluto.

Insomma, a mio modesto avviso attraverso un linguaggio filosofico da “primo della classe” Fusaro veicola posizioni e concetti reazionari all’ennesima potenza. Anche io sono vittima del «pensiero unico politicamente corretto e della fabbrica dei consensi»? Non posso escluderlo, almeno in linea di principio. Per finire, due contributi sul tema, sperando di tornarci sopra quanto prima e così entrare nel merito della scabrosa questione.

imagesI1ZRSXB81) Dall’Osservatore Romano (29 gennaio 2013):

«L’ideologia del gender rappresenta “un nuovo colonialismo dell’Occidente sul resto del mondo”. È questo il dato allarmante più significativo presente nel quarto rapporto dell’Osservatorio internazionale cardinale Van Thuân sulla dottrina sociale della Chiesa, presentato sabato 26 nel capoluogo friulano dal suo presidente, l’arcivescovo-vescovo di Trieste Giampaolo Crepaldi. Infatti, nel corso di un solo anno, il 2011 — arco temporale a cui si riferisce lo studio — “è emerso in tutta la sua forza sovversiva il fenomeno della colonizzazione della natura umana”, ossia quell’insieme di enormi pressioni internazionali affinché i Governi cambino la loro tradizionale legislazione sulla procreazione, sulla famiglia e sulla vita. Sotto scacco sono soprattutto i Paesi dell’America latina. In particolare, viene citato il caso emblematico dell’Argentina, dove come ha evidenziato monsignor Crepaldi, nel breve giro di dodici mesi “quel grande Paese di tradizione cristiana ha avuto una legge sulla procreazione artificiale che ha denaturalizzato la procreazione, una legge sul riconoscimento sulla identità di genere che ha denaturalizzato la famiglia e una modifica del Codice civile per permettere l’utero in affitto che ha denaturalizzato la genitorialità”. L’ideologia del genere, viene sottolineato, “si è diffusa, senza incontrare una vera opposizione, nei Paesi avanzati e ormai viene anche insegnata nei manuali scolastici delle scuole pubbliche senza che questo faccia sorgere grandi contestazioni”. Il dato nuovo è che “viene ora esportata con sistematicità nei Paesi emergenti e poveri”. Si tratta di “una ideologia sottile e pervasiva, che si appella ai “diritti individuali”, di cui l’Occidente ha fatto il proprio dogma, e a una presunta uguaglianza tra individui asessuati, ossia astratti, per condurre una decostruzione dell’intero impianto sociale”».

2. Andrea Zhok, Scenari (Mimesis), 8 novembre 2014:

«Caro Diego, visto che ci conosciamo consentimi di darti del tu. Il tuo talento nel generare tesi paradossali è sempre rimarchevole e perciò ti ringrazio per il contributo. D’istinto mi verrebbe da dire semplicemente che dissento da ciò che dici, ma non vorrei mai ritrovarmi a mia insaputa nel campo acritico del “pensiero unico politicamente corretto e della fabbrica dei consensi” [anche lui!], dunque mi trovo costretto a riassumere, nei limiti del mio comprendonio, ciò che affermi e a svolgere alcune semplici critiche.

Le tesi che sostieni sono sostanzialmente queste quattro:» (segue qui).

putin-salvini-le-pen-615828* Aggiunta il 25 novembre.

A proposito del virile Piccolo Padre Russo, ecco cosa confessa oggi l’eurodeputato leghista Lorenzo Fontana a Francesco Merlo (La Repubblica):

«L’Imperium russo rispetta le identità e le differenze mentre il Dominium americano le cancella perché le omologa. Capisco la suggestione che fa ridere pure me e farebbe inorridire mio padre se fosse ancora in vita. Tuttavia la Russia di Putin non sarà la Grande Madre, ma è la sola potenza che si oppone alla mondializzazione, alla sparizione delle patrie, allo strapotere degli Stati Uniti. Putin è il nostro leader nella battaglia contro la globalizzazione e l’egemonia americana. È l’idea forte che non è più tempo di destra contro sinistra ma che il nuovo antagonismo è tra Identità e Omologazione, tra Patria e Mondo. E poi anche noi della Lega siamo un po’ machi».

Questi passi mi ricordano qualcuno. Ma al momento non ricordo chi!

QUEL CHE NON HA DIRITTO NÉ MAI CE L’AVRÀ

St_Francis_in_EcstasyQuel che non ha diritto né mai ce l’avrà,
quel che non ha dominio né mai ce l’avrà.

È possibile, o semplicemente concepibile, una vita fuori dal diritto? Si può uscire dalla dimensione del diritto in forma individuale (personale), senza cioè mettere in questione l’ordine sociale colto nella sua compatta universalità? In che rapporto stanno vita e diritto? Temerarie domande, la cui risposta è del tutto fuori dalla mia portata, lo riconosco. E tuttavia la sfida concettuale che esse lanciano è di quelle che “intrigano” il soggetto inquieto (e magari a volte anche un po’ inquietante!), che lo affascinano, anziché spaventarlo. Almeno è questo l’effetto che quelle abissali domande hanno su chi scrive.

Per cercare di rispondere a queste domande naturalmente occorre mettersi preliminarmente d’accordo, magari solo a grandi linee, sul significato che bisogna attribuire al diritto, concetto peraltro da sempre assai ambiguo. E, come si vede, anche qui non ci muoviamo affatto su un facile terreno, visto che il termine in questione ammette, per così dire, diversi giudizi di valore e molteplici declinazioni: da quelle di natura politica a quelle squisitamente filosofiche (e teologiche), da quelle di natura etica a quelle “freddamente” giuridiche, e così via. Insomma, con tre sole domande ho posto in realtà una complessa costellazione di problemi concettuali, tutti di grande significato.

Come si comprende invito il lettore a muoversi su un terreno non solo pieno di asperità, ma in buona parte del tutto incognito, perché esso promette di condurre chi scrive e chi legge al di là del presente, almeno con il pensiero.

Ma per comprendere le possibilità radicate nell’attualità è forse indispensabile decifrare alcuni segni incisi sulle pagine della storia a noi più remota. Per capire verso quale dimensione esistenziale potremmo dirigerci lasciandoci alle spalle lo stato disumano delle cose forse dobbiamo volgere il viso al passato, come l’Angelus Novus di cui parlò una volta Walter Benjamin, e interrogare «la catastrofe che la storia accumula senza tregua». Almeno così la pensa Giorgio Agamben, sempre che chi scrive non abbia completamente travisato l’intenzione politico-filosofica che pulsa al centro della sua riflessione intorno all’Altissima povertà, che è poi anche il titolo di un suo interessante saggio pubblicato per Neri Pozza nel 2012. È infatti la lettura di quel saggio, dedicato al monachesimo medievale europeo e alla scelta di vita di Francesco d’Assisi, che suggerisco a chi intendesse accettare la sfida intellettuale (e politica, in sommo grado) lanciata dalle impegnative domande d’apertura.

Quel che segue non è una – peraltro tardiva – recensione, ma una “libera riflessione” solo in parte sollecitata dalla lettura del saggio in questione.

san%20francesco%20giottoDalla ricerca di Agamben risulta, sempre posto che la mia interpretazione colga nel segno, che l’altissima paupertas non fu il fine del monachesimo e di Francesco, ma piuttosto il mezzo che alcuni individui usarono per tentare la fuga dalla maligna (questa è una mia valutazione) dimensione del diritto. Si trattò quindi, almeno all’inizio del monachesimo e del francescanesimo, di un tentativo personale, anche se condiviso da un piccolo gruppo che col tempo andrà ampliandosi, testimoniando al contempo il successo e la crisi di una vicenda che se interrogata adeguatamente fornisce risposte che forse possiamo ancora intendere e perfino mettere a profitto, per usare una locuzione molto in sintonia con i nostri tempi.

Si trattò di un’esperienza di vita (la banale locuzione ha qui un significato molto profondo) che non voleva né poteva mettere in questione un ordine sociale che rimaneva saldamente ancorato al diritto, semplicemente perché non poteva farne a meno. E non poteva farne a meno, come non può farne a meno oggi (e qui naturalmente si tratta sempre di mie considerazioni), a ragione della struttura classista della società.

Ed è precisamente in questa condizione materiale che a mio avviso si radica storicamente il diritto, che non a caso faccio coincidere senza residui di sorta con il dominio. Per me il diritto è un altro modo di essere e di nominare il dominio: l’uno e l’altro sono fatti della stessa sostanza storica e sociale e in realtà essi sono, nell’essenza, una sola cosa. Di qui, il carattere di mera apparenza della dialettica che il pensiero crede di cogliere nel rapporto tra diritto e dominio; una falsa dialettica che da sempre inganna anche gli umanisti più sensibili e più aperti alle possibilità che il presente concede all’emancipazione universale. Il diritto può essere umanizzato? Lasciamo per adesso la domanda priva di una risposta.

È la divisione in classi sociali degli individui, che si è prodotta insieme al dominio della natura esercitato dell’uomo (che difatti è continuato senza soluzione di continuità nel dominio dell’uomo da parte dell’uomo), il vero e proprio peccato originale della Civiltà, la cui genesi l’umanità – qui genericamente intesa – ha pagato a carissimo prezzo in termini di vera libertà e di autentica umanità. Nietzsche colse nel segno, sebbene da una prospettiva che forse non sbaglieremmo a definire aristocratica e apologetica, quando individuò il carattere ambiguo e problematico della Civiltà, quando cercò di illuminare il fondo oscuro del percorso che aveva condotto gli uomini fuori delle loro primitive condizioni di esistenza, più prossime alla vita animale che a quella umana descritta già nelle prime forme artistiche di espressione dei concetti e delle passioni. «L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura. […] L’illuminismo al servizio del presente si trasforma nell’inganno totale delle masse» (1). L’illuminismo al servizio del Dominio, l’illuminismo sotto la vigenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, mi permetto di chiosare.

Abbiamo imparato a dominare fin nei minimi dettagli la natura, al punto da riuscire a creare nei laboratori e nelle industrie sue perfette copie artificiali, ma rimaniamo sempre più impigliati nella fitta rete di una prassi sociale che, per l’essenziale, non controlliamo e che viceversa ci controlla. Il Moloch che creiamo con le nostre mani e con la nostra testa tutti i giorni ci tiene sempre più strettamente in pugno. Tutti. Anche chi ha la fortuna – diciamo la ventura – di appartenere alle classi dominanti.

Se così stanno le cose, in che senso possiamo parlare di libertà, di responsabilità e di libero arbitrio senza scivolare nell’autoinganno e nell’ideologia? È qui che a mio avviso bisogna collocare la riflessione intorno ai concetti posti sul tappeto, per giungere a una definizione del diritto che sia quanto più fondata e meno arbitraria/soggettiva possibile.

Mi permetto una piccola digressione, che può forse contribuire a chiarire il punto di vista concettuale dal quale approccio la dialettica del progresso e la prospettiva dell’emancipazione degli individui, due “problematiche” che stanno tra loro in un profondo rapporto. Scriveva Zygmunt Bauman in suo saggio di successo di qualche anno fa: «Il termine “individuo” affiorò alla consapevolezza della società (occidentale) nel XVII secolo, agli albori dell’età moderna. Essa esprimeva un compito, non immediatamente intuibile dal nome datogli fin dall’inizio: il termine, di derivazione latina, implica in primo luogo e principalmente – come il greco a-tom – l’attributo dell’indivisibilità. […] Quando oggi si sente pronunciare la parola “individuo” difficilmente si pensa all’”indivisibilità”; al contrario, l’”individuo” (proprio come l’atomo della chimica fisica) fa riferimento a una struttura complessa eterogenea fatta di elementi altamente separabili, raccolti in un’unità precaria e fragile da una combinazione di attrazione e repulsione, di forze centripete e centrifughe, in un equilibrio dinamico, mobile e continuamente instabile. […] Nella fase iniziale di tale trasformazione lo studente Karl Marx osservava che quando il sole tramonta le falene cercano la luce delle lampade, la cui attrazione cresce man mano che sul mondo esterno cala l’oscurità. L’ascesa dell’individualità è stata la spia del progressivo indebolimento – per disintegrazione o distruzione – della fitta rete di legami sociali che avviluppava strettamente la totalità delle attività della vita» (2).

Non c’è dubbio. Tuttavia, nel delineare questa «dialettica dell’illuminismo» occorre sempre ricordare che la totalità sociale andata in frantumi di cui parla Bauman era minata alla base dalla propria inadeguatezza a corrispondere al concetto di «uomo umano», il quale già allora pulsava nel seno della comunità come splendida possibilità. Viceversa, facilmente si cade nel nostalgico mito di una mai esistita età dell’oro. Le società pre-classiste vivevano in una condizione materiale fin troppo precaria, soprattutto perché esposte alle cieche leggi della natura, per non prestare il fianco, per così dire, alla loro evoluzione (o involuzione) in senso classista. Per questo una volta Marx disse che il comunismo praticato in una società economicamente e socialmente non sviluppata avrebbe, presto o tardi, riprodotto «la vecchia merda borghese», in una sorta di coazione a ripetere del dominio. È questo che penso quando rifletto a tutti i tentativi di fuoriuscire dalla dimensione del Dominio attraverso un – a questo punto impossibile – ritorno indietro, magari verso forme di Capitalismo meno sviluppate e più “umane” (basate ad esempio sul lavoro agricolo e l’artigianato).

Questo ovviamente non mi induce a conclusioni di stampo teleologico circa l’inevitabilità del progresso umano così come esso si è concretamente realizzato: l’umanità, nella sua storia, non procede secondo una via razionale determinata in ogni suo momento, come se tutto quello che ci sta alle spalle avesse avuto il solo scopo di rendere possibile il Capitalismo, o il suo superamento, come teorizzano i credenti nell’inevitabilità del Comunismo – peraltro variamente concepito dalle diverse scuole “marxiste”. Per chi scrive la Comunità Umana non è inevitabile (tutt’altro!), benché essa sia radicata saldamente nel cuore stesso del Dominio. Ma qui conviene chiudere la digressione.

Ubi homo, ibi societas. Ubi societas, ibi ius. Ergo ubi homo, ibi ius: il sillogismo proposto da questo celebre aforisma merita il più profondo, il più radicale dei trattamenti critici. Io non smetto di provarci, con esiti che non spetta a me giudicare.

imagesScrive Angelo Falzea: «Bisogna ribadire il nesso biunivoco tra umanità e diritto e riconoscere che come non vi è diritto al di fuori degli uomini non vi sono uomini che, avendo dignità umana, non vivano secondo diritto» (3). Mentre Falzea, sulla scorta del razionalismo filosofico che forse ha in Aristotele il suo più antico esponente, si riferisce a una generica umanità e a un generico uomo, concetti che si prestano bene, ad esempio, a porre la distinzione tra uomo e natura, tra ciò che è umano (ossia frutto della prassi sociale) e ciò che è naturale, la mia riflessione è volta a riempire di contenuti storici, sociali e filosofici quei concetti, i quali prima facie si danno con assoluta semplicità. È la stessa riflessione che ha portato molti filosofi a elaborare il concetto di uomo in quanto uomo, a interrogarsi su ciò che davvero fa di un individuo un uomo nell’accezione più pregnante (umana) del termine, e che costrinse Primo Levi a chiedersi se questo è un uomo. Ebbene, per me questo non è – ancora – un uomo. Capovolgo dunque nei termini che seguono il «nesso biunivoco» stabilito da Falzea: dove c’è l’uomo in quanto uomo non c’è il diritto, e dove c’è il diritto l’uomo in quanto uomo non può respirare. Il Dominio, a cui il diritto è intimamente e inscindibilmente connesso, nega in radice agli individui ogni possibilità di una esistenza autenticamente umana.

Pervengo alla conclusione che umanizzare il diritto equivale a negarlo: la natura stessa del diritto, almeno come lo interpreta chi scrive, non offre altre alternative a chi si pone il problema di umanizzare l’intero spazio esistenziale degli individui. Diritto, Civiltà, Dominio: sono, questi, concetti che a mio avviso si presuppongono e pongono vicendevolmente; l’uno deve necessariamente chiamare in causa l’altro. Solo se si afferra il filo nero che tiene insieme questi concetti è possibile cogliere la complessa dialettica sociale che la realtà a essi sottostante non cessa di produrre.

E qui ritorniamo, per concludere rapidamente, al saggio di Agamben. Tra i tanti e fecondi fili che si possono tirare dalle pagine del libro, ne tiro solo pochissimi (e non è affatto detto che siano quelli in assoluto più interessanti), giusto per stimolare la curiosità del lettore.

L’esperienza francescana che emerge dalle pagine di Altissima povertà appare come il tentativo, non importa quanto “materialisticamente” fondato e razionalmente credibile, di scrollarsi di dosso il diritto, vissuto come un’opprimente corazza di civiltà. Per il Frate d’Assisi si trattò di emanciparsi da questa corazza, di spogliarsene, letteralmente. «In questione, per l’ordine e il suo fondatore, è l’abdicatio omnis iuris, cioè la possibilità di un’esistenza umana al di fuori del diritto. […] Nella prospettiva che qui c’interessa, il francescanesimo può essere definito come il tentativo di realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto» (4). Ancora un passo molto significativo: «Se, da una parte, gli animali sono umanizzati e diventano “frati” (“chiamava tutte le creature col nome di fratelli”), per converso, i frati sono equiparati, dal punto di vista del diritto, a degli animali». Animali che, com’è noto, non conoscono il diritto, né conoscono la politica (vedi la definizione aristoteliana di uomo come animale politico), né tanto meno l’economia (almeno come essa viene concettualizzata dalla scienza economica borghese), né tutto ciò la cui vigenza presuppone e pone sempre di nuovo la divisione in classi sociali degli individui.

chiara_francescoA proposito del tempo concettualizzato e praticato dal monachesimo, Agamben fa un’interessantissima riflessione intorno al “monachesimo” sadico rappresentato nelle 120 giornate di Sodoma. La citazione che segue è forse in qualche (segreto?) modo connessa con quella riflessione: «Justine, la sorella buona, è una martire della legge morale. Quanto a Juliette, è vero, tira le conclusioni che la borghesia voleva evitare: essa demonizza il cattolicesimo come ultima mitologia e con esso la civiltà in generale. […] I comportamenti preistorici, su cui la civiltà ha posto un veto, hanno condotto un’esistenza sotterranea, trasformandosi, sotto il marchio della bestialità, in comportamenti distruttivi. Juliette li esegue, non più come naturali, ma proprio perché vietati. Essa compensa il verdetto contro di essi, infondato come tutti i giudizi di valore, con un giudizio di valore opposto. Quando essa ripete le reazioni primitive, esse non sono più, così, primitive, ma bestiali. Juliette incarna. […] il piacere intellettuale della regressione, l’amor intellectualis diaboli, il gusto di distruggere la civiltà con le sue stesse armi» (5). In effetti, le vie che promettono di condurre oltre la Civiltà sono praticamente infinite, e non c’è dubbio che da sempre la vita degli animali, così aliena da pregiudizi di sorta e da meschine ipocrisie, ha funzionato come modello per molti individui in rotta di collisione con lo status quo esistenziale.

Francesco comprende o, meglio, intuisce che per porsi fuori, hic et nunc, dalla sfera del diritto non è sufficiente assumere nei confronti dello status quo un atteggiamento critico in termini ideologici ed etici: occorre in qualche modo produrre una nuova dimensione esistenziale, generare una nuova vita, opposta a quella che si rigetta sul piano concettuale, emotivo, psicologico. Occorre uscire fuori dello status quo non solo con la testa, cioè in termini razionali (nella fattispecie ponendosi deliberatamente fuori dalla liturgia e dal dogma della Chiesa di Roma) e spirituali, ma anche con il corpo, se mi si concede questa “stratificazione” ontologica che in realtà non ha molto senso e che mi serve solo per rendere chiaro a me stesso il filo del ragionamento. Ma è possibile produrre una nuova vita senza generare immediatamente un nuovo diritto? Una volta Marx disse che «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica e allo sviluppo, da essa condizionato, della società» (6). Anche di questo fatto forse dovremmo tener conto per non perderci nella complessità concettuale e reale qui evocata.

Francesco «rompe con il padre per seguire nudo il Cristo nudo», per dirla con Giovanni Lazzati (7). Qui il padre non rappresenta solo gli affetti, ma anche e soprattutto gli averi, quella proprietà che tanto ripugna la sensibilità del figlio.  La rottura con il diritto o è radicale o non è: su questo terreno non sono possibili compromessi né scorciatoie. Sotto questo aspetto il problema è posto dalle cose stesse in termini squisitamente materialistici, per così dire. La nudità del corpo testimonia il carattere radicale del gesto francescano, ma anche la sua intrinseca debolezza. La novitas vitae immaginata e praticata dal frate minore d’Assisi «poteva essere tollerata in un piccolo gruppo di monaci girovaghi (poiché tali erano all’inizio i francescani)», ma «difficilmente poteva essere accettata per un potente e numeroso ordine religioso» (8). A quel punto, infatti, l’oggettività delle cose poneva un inderogabile aut-aut: o l’intero mondo si assoggettava alla novitas vitae, oppure essa doveva scomparire come concreta alternativa, attraverso una sua morta formalizzazione di tipo istituzionale, una sua caduta nella positività, per riprendere un importante concetto hegeliano elaborato in riferimento all’evoluzione delle primitive comunità cristiane (9). Il “dualismo di potere” esistenziale non poteva durare a lungo, e alla fine il compromesso di fatto stabilito doveva risolversi in una sconfitta di una delle due parti in conflitto.

Francesco sceglie la strada dell’uso dei beni e abbandona quella del loro possesso esclusivo (o proprietà privata), perché è il possesso di uomini e cose che fonda il diritto. La massima regola è vivere sine proprio. È questa, per il Frate d’Assisi, la via che conduce alla salvezza della vita. Della vita, non solo alla salvezza dell’anima, che egli non riesce a concepire staccata dal proprio corpo. E difatti il gesto francescano di denudarsi non è meramente simbolico né, tanto meno, provocatorio; come già detto, fuoriuscire dal diritto per Francesco non può avere altro significato che la propria fisica uscita dallo spazio di civiltà che lo rende possibile e concepibile – razionale.

Egli si pone nei confronti della Chiesa e del mondo in una cosciente condizione di minorità, come il figlio che usa i beni del padre senza esserne il proprietario e senza rivendicarne a nessun titolo la proprietà. E difatti, è nei termini di un gesto ingenuo e puerile, forse persino folle («folle in Cristo»), che il mondo del Diritto, sia quello religioso che temporale (anche qui la distinzione è in effetti puramente formale), interpreta  il gesto francescano, incomprensibile appunto perché compiuto da un adulto, non da un bambino, né da un vecchio rimbambito. Il nome che il poverello d’Assisi sceglie per il nuovo ordine (Frati Minori) è molto più che un segno di umiltà: è piuttosto un programma, chiamato a preservare le condizioni materiali di una scelta di vita. Come dicevo, Francesco non intese coinvolgere il mondo nella sua difficile scelta pauperista, e anzi invitò chi desiderava seguirlo sull’aspro cammino della povertà, chi, come lui, sceglieva di indossare «abiti che si possono rattoppare con sacco e altre pezze con la benedizione di Dio», di astenersi dall’inveire contro l’altrui modus vivendi: «ammonisco ed esorto [i Frati] di non disprezzare e di non giudicare gli uomini che vedono vestiti di abiti molli e colorati ed usano cibi e bevande delicate, ma piuttosto ciascuno giudichi e disprezzi se stesso» (Regola non bollata, 1221). Il sine proprio vale solo per chi sceglie di allontanarsi dagli agi della Civiltà, la quale non va demonizzata ma semplicemente lasciata al suo destino.

Ma è proprio nel gesto che rifiuta per sé la proprietà per delegarla, di fatto, a un’istanza superiore (la Chiesa, il mondo degli adulti e degli assennati), che secondo Agamben insiste l’«ambiguità del gesto francescano», la quale presterà il fianco agli attacchi filosofici, giuridici e teologici dei nemici degli ordini mendicanti, ma anche alla strumentalizzazione della Chiesa Romana, la quale a tempo debito saprà usare molto efficacemente proprio gli ordini pauperistici, così radicati fra la povera gente e così in alto nella considerazione degli individui più sensibili (spesso la sensibilità entra in urto, “oggettivamente”, con l’ordine sociale), nell’opera di controllo sociale e nella spietata lotta contro i movimenti ereticali.«Nell’apologia pauperum, scritta nel 1269 in risposta all’attacco dei maestri secolari di Parigi contro gli ordini mendicanti, Bonaventura distingue quattro possibili relazioni alle cose temporali: la proprietà, il possesso, l’usufrutto e il semplice uso. Di questi, solo l’uso è assolutamente necessario alla vita degli uomini e, come tale, irrinunciabile. […] Francesco è stato più preveggente dei suoi successori, rifiutando di articolare in una concettualità giuridica e lasciando indeterminato il suo vivere sine proprio» (10).

Nel 1279 il pontefice Niccolò III riconosce e ratifica con la bolla Exiit qui seminat la separazione della proprietà dall’uso: «Niccolò III può dichiarare che la proprietà di tutti i beni di cui i frati hanno l’uso spetta al papa e alla Chiesa» (p. 155). Come nota Agamben, Niccolò III introduce nella disputa giuridico-teologica un concetto assai pregnante sia in termini giuridici, sia dal punto di vista filosofico: l’uso del bene «soltanto di fatto» (usus facti) e «non di diritto» (ius utendi). L’uso di un bene non genera automaticamente un diritto, di qualsiasi genere esso sia. La sottile distinzione fra uso di fatto e uso di diritto naturalmente sollevò dubbi e ostilità presso gli avversari della povertà come scelta e regola di vita, e alla fine Giovanni XXII chiuse la partita con il pauperismo militante emanando nel 1322 la bolla Ad conditorem canonum. «Anche Tommaso, di cui Giovanni XXII preparava la canonizzazione, aveva affermato che nelle cose “il cui uso coincide con il loro consumo […] l’uso non può essere separato dalla cosa stessa”» (p. 159).

D’altra parte i beni, ancor prima di essere posseduti e usati, devono venir prodotti, cosa che presuppone quella cattiva (disumana) dimensione esistenziale dalla quale Francesco desiderava fuggire. La stessa carità come mezzo idoneo a procacciarsi cibo e vestiario non può sottrarsi alla maledizione del lavoro sfruttato. Può tutt’al più allungare la filiera delle mediazioni, e così celare l’odiosa verità, ma non può sopprimerla. L’utilità sociale di un bene, e quindi il suo effettivo uso, si afferma tramite la mediazione dei rapporti sociali. Ad esempio, nella società capitalistica il valore di scambio è l’espressione tipica di questa mediazione. Di qui, il bisogno di umanizzare anche la prassi che crea la ricchezza sociale, concetto questo che qui allude alla creazione di beni d’uso, non di valori di scambio, ossia di merci.

Com’è noto, per Marx l’umanissimo salto dal Regno della necessità al Regno della libertà si avrà solo quando il lavoro perderà ogni carattere coattivo e normativo, e acquisterà i caratteri di una libera espressione dell’individuo, di un’attività esercitata liberamente alla stregua di altre attività non finalizzate direttamente alla creazione di valori d’uso strettamente indispensabili alla conservazione della nuda vita degli individui. Nella Comunità regolata dai bisogni, l’uomo «mangia» solo perché egli esiste nella sua qualità di uomo, con ciò che questo concetto presuppone e pone sul terreno della multiforme prassi umana, a iniziare dalla capacità degli individui di padroneggiare completamente le leve essenziali che rendono possibile la loro esistenza. Cosa che nell’odierna società dominata dalle necessità economiche e dalla legge del profitto non è concessa a nessuno, nemmeno alla classe dominante. In questo stretto senso si può ben dire che mai la merce sfamerà l’uomo, compito che spetterà, semmai, al bene, cioè a dire al valore d’uso».

Naturalmente è impossibile comprendere l’inaudito gesto francescano senza collocarlo nel suo contesto storico (basti pensare ai movimenti ereticali del XIII secolo, ai gravi conflitti sociali che attraversavano la società del tempo, alle crepe politiche e teologiche che si aprivano continuamente nella stessa Chiesa Romana), e senza riferirlo alle dolorose esperienze che travagliarono la vita del giovane benestante di Assisi (è sufficiente ricordare la partecipazione di Francesco a diverse spedizioni belliche e, soprattutto, la sua prigionia durata un anno e che molto lo segnò fisicamente, psicologicamente e spiritualmente). Ma tutto questo qui è semplicemente dato per acquisito. Ciò che ho inteso mettere in luce in queste poche righe non è il fatto in “sé e per sé”, ossia l’esperienza del monachesimo (che qui in effetti non ho affrontato) e la scelta di vita di Francesco, ma piuttosto l’acuta interpretazione che di esse ha dato Agamben, e che si compendia appunto nella tentata fuga dal diritto. Tentata e solo in parte riuscita. Ma anche il risultato qui conta poco, mentre il fascio di luce va puntato a mio avviso su quell’umanissimo tentativo, sulle motivazioni che lo resero concepibile e praticabile, sebbene con i limiti e le contraddizioni che Altissima povertà coglie molto bene.

(1) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Concetto di illuminismo, in Dialettica dell’illuminismo, p. 12, Einaudi, 1999.
(2) Z. Bauman, Vita liquida, pp. 7-9, Laterza, 2006.
(3) A. Falzea, Introduzione alle scienze giuridiche. Il concetto di diritto, p. 8, Giuffrè, 2008.
(4) G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, p. 136.
(5) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Juliette, o illuminismo morale, in Dialettica dell’illuminismo, p. 100.
(6) K. Marx, Critica al programma di Gotha, p. 42, Savelli, 1975.
(7) G. Lazzati, Presentazione a Francesco d’Assisi, Università Cattolica, Milano, 1982.
(8) G. Agamben, Altissima povertà p. 168.
(9) G. W. F. Hegel, La positività della religione cristiana, in Scritti teologici giovanili, p. 219, Giunta, 1977. Scrive Agamben: «Nella tensione che il francescanesimo instaura fra regola e vita, non c’è posto per qualcosa come una applicazione della legge alla vita, secondo il paradigma dei poteri mondani (fra i quali nel vocabolario dell’epoca poteva essere inclusa più o meno direttamente anche la Chiesa)».Non vivere secondo la regola, ma fare della stessa regola una vita. Senza esperienza vissuta la regola si fa appunto positiva; essa cioè si irrigidisce in una morta forma incapace di parlare al cuore degli uomini. Di qui, la differenza tra Cristo, che si limitò a vivere secondo certe regole, e il movimento che da lui prese il nome che quelle regole cercò di sistemare concettualmente, di spiegare, di giustificare, di propagandare, di difendere.
(10) G. Agamben, Altissima povertà p. 152.

SBADIGLIARE, VOMITARE O MOZZARE TESTE?

isib1One thing I can tell you is you’ve got to be free (Come Together, Beatles).

Secondo il filosofo, e opinionista assai popolare in Inghilterra, Roger Scruton «L’assassino di James Foley è il prodotto del multiculturalismo inglese. Tutto quello che il multiculturalismo ha ottenuto è distruggere una cultura pubblica condivisa, e al suo posto ci ha messo un vuoto che fa sbadigliare». E qui, vittima del noto contagio, devo un attimo interrompere la citazione, per sbadigliare appunto. Fatto! Continuo: «Il più grande bisogno umano non è la libertà, come pensano i liberal, ma l’obbedienza, come hanno capito i musulmani» (Sgozzati dal multiculturalismo, Il foglio, 26 agosto 2014). Una volta Kant formulò – l’apparente – paradosso che segue: «Ragionate quanto volete e su ciò che volete, ma ubbidite!». È su questo “paradosso” che intendo dire qualcosa.

Per un verso Scruton affonda il coltello nella burrosa, e sempre più screditata (nonché stucchevole), ideologia multiculturalista, la quale ama celare i reali contrasti e antagonismi sociali (d’ogni tipo: di classe, di genere, di razza, di religione) dietro una tolleranza, anch’essa ridotta a mera finzione ideologica*, che sempre più mostra la sua vera natura di strumento al servizio dello status quo sociale. Per altro verso egli, suo malgrado, tocca un nodo fondamentale della condizione disumana nell’epoca del dominio totalitario e planetario degli interessi economici (capitalistici): la reale mancanza di libertà di tutti gli individui. Oggi la «libera scelta» non solo è un inganno, un’ipocrisia (soprattutto quando si presenta in guisa elettoralistica), ma è anche un’odiosa arma di oppressione psicologica di massa: «Nessuno ti ha obbligato a scegliere quel lavoro, quella merce, quella persona, quel partito. Guarda il ben di Dio che ti offre il mercato (delle merci, della politica, delle idee, delle religioni, delle amicizie, dei desideri)! Oggi la società ti offre perfino la libertà di scegliere il sesso che meglio aderisce alla tua più intima personalità. Anziché lamentarti, impara dunque a usare meglio il tuo libero arbitrio».

Francamente non mi stupisco quando, dinanzi a tutto questo ben di Dio liberale, a tutta questa abbondanza di “libero arbitrio”, qualcuno decide di staccare la spina della “libera scelta”: «Basta, mi sono stancato di scegliere con la mia testa! Ditemi chi sono, e cosa devo pensare, fare, dire». Com’è noto, il disagio sociale, da solo, non genera nella mente del disagiato le giuste domande. Non parliamo poi delle giuste risposte! D’altra parte, in epoca di crisi dei valori tradizionali e di superamento delle vecchie contrapposizioni ideologiche (“comunismo” versus “liberismo”), darsi alla Jihad per molti giovani desiderosi di “fare qualcosa” può essere un eccellente modo per superare la noia – e forse anche La nausea: «Penso che siamo tutti qui a bere e a mangiare per conservare la nostra preziosa esistenza, e che non c’è niente, niente, nessuna ragione d’esistere» (Jean-Paul Sartre).

«È meglio sbadigliare, vomitare o tagliare qualche infedele testa?». Sono tempi amletici questi, non c’è il minimo dubbio.

A proposito: nella mia pessimistica (ma altri potrebbero dire fin troppo realistica, non spetta a me dirlo) concezione della vigente realtà sociale l’intera umanità (a cominciare da chi scrive ed escluso chi legge, s’intende) va rubricata come disagiata, a diverse gradazioni.

La banalità del Male

La banalità del Male

«Già da tempo abbiamo detto che è “l’angoscia sociale” che costituisce l’essenza di ciò che chiamiamo la coscienza morale» (S. Freud, Psicologia collettiva e analisi dell’io, 1921, Newton). La coscienza morale del disagiato che soffre senza comprendere la radice del male che lo tormenta non ha una natura qualitativamente diversa nell’individuo “normale” (mediamente isterico, paranoico, frustrato e quant’altro) e in quello “patologico”, i cui parametri del disagio non sono più allineati alla soglia della normalità. Ciò che discrimina fra “normalità” e “patologia” è più una questione quantitativa, se così posso esprimermi, che qualitativa. È nei momenti di acuta crisi sociale, quando è la società nel suo complesso che sembra entrare in un patologico stato di convulsione, che questa tesi trova una drammatica conferma. Detto per inciso, la soglia della normalità non smette di innalzarsi, e molti riescono a “rimanere nei parametri” solo con l’ausilio della chimica farmaceutica.

Scriveva Slavoj Žižek nel 2007: «Nel profondo di se stessi, anche i terroristi fondamentalisti mancano di autentica convinzione: le loro esplosioni di violenza lo dimostrano. La fede di un musulmano deve essere ben fragile se si sente minacciata da una stupida caricatura apparsa su un quotidiano danese a scarsa diffusione. Il terrore islamico fondamentalista non si basa sulla convinzione dei terroristi della propria superiorità e sul desiderio di salvaguardare la propria identità culturale-religiosa dall’assalto della civiltà consumistica globale. Per i fondamentalisti, il problema non è il fatto che li consideriamo inferiori a noi, ma piuttosto che loro stessi si considerano segretamente inferiori. Ecco perché le sussiegose rassicurazioni politicamente corrette sul fatto che noi non proviamo alcun senso di superiorità nei loro confronti non fanno altro che renderli più furibondi e alimentare il loro risentimento. Il problema non è dato dalla differenza culturale (dal loro tentativo di conservare la propria identità) ma, all’esatto opposto, dal fatto che i fondamentalisti sono già come noi; dal fatto che, segretamente, hanno già interiorizzato i nostri modelli e criteri. Paradossalmente, quello che manca davvero ai fondamentalisti è una dose di autentica convinzione “razziale” della propria superiorità» (La violenza invisibile, Rizzoli). La cieca violenza come esibizione di una forza muscolare chiamata a celare una radicale debolezza esistenziale. Più ci sentiamo «segretamente» attratti da qualcosa che dobbiamo riprovare, osteggiare, odiare, e maggiori investimenti psichici e affettivi facciamo in atteggiamenti di riprovazione, ostilità e odio nei confronti di ciò che «segretamente» agogniamo. L’autoflagellazione del pio credente nel Signore Misericordioso la dice lunga sulle demoniache tentazioni che lo fanno schiumare di desiderio malato – il desiderio si ammala tutte le volte che la coscienza ne dichiara l’inesistenza: «Non è vero che amo la pornografia! Non è vero che i bambini mi attraggono! Non è vero che mi piace la musica rock! Non è vero che…».

La crisi della famiglia tradizionale, che una volta offriva agli individui almeno la parvenza di un rifugio di ultima istanza che li metteva al riparo dai rigori dell’ambiente esterno, rende ancora più evidente la solitudine dell’individuo atomizzato nel seno della società di massa assoggettata sempre più capillarmente e brutalmente alla bronzea legge dell’utilità economica.

Il bisogno di vedere un padrone in carne e ossa, un nodoso bastone oggettivo che ci minaccia dall’esterno, dandoci almeno la possibilità di razionalizzare un disagio altrimenti inspiegabile, esprime la realtà di una Potenza sociale impersonale che non riusciamo più a riconoscere per troppa prossimità. La presenza del Dominio nella nostra vita quotidiana ci è così familiare, che non riusciamo più ad apprezzarla per distinzione: «Dove finisce il Moloch, dove inizio io?». Difficile rispondere. Probabilmente impossibile. Difatti, noi stessi siamo fatti della stessa sostanza del mostro (della Potenza sociale), ed è per questo che la vecchia distinzione fra un “dentro” e un “fuori”, che poteva creare in un Max Stirner l’ingenua illusione di una fuga individuale dall’oppressiva universalità sociale, oggi non è più nemmeno concepibile, se non come fuga estrema, come suicidio. O come – illusorio – ritorno a civiltà e luoghi meno compromessi con il Capitalismo occidentale, come credono molti giovani immigrati di seconda e terza generazione, delusi da ciò che offre il convento del Primo Mondo.

Il «vuoto che fa sbadigliare» di cui parla Scruton è probabilmente una delle tante manifestazioni del pieno del Dominio.

art-torino-584661Come ho detto altre volte, più si rafforza la tendenza del Capitale a mettere ogni cosa e ciascuno nel tritacarne del processo economico-sociale chiamato a generare profitti, e più si rafforzano le spinte identitarie d’ogni tipo: politiche, culturali, linguistiche, religiose, etniche, razziali, sessuali, e quant’altro. È questa maligna dialettica che bisogna comprendere per evitare di finire intruppati sotto questa o quella bandiera ultrareazionaria, in questa o quella tifoseria nazionalista o/e imperialista.

Nella misura in cui, per mutuare abbastanza indegnamente il Ragno di Stoccarda, è il tutto che dà verità, struttura e funzione a ogni particolare condizione e relazione, non può darsi reale libertà nella società che vede gli individui di tutte le classi sociali venir assoggettati da un Moloch che essi non controllano e dal quale sono invece controllati, incalzati, minacciati. È questa radicale mancanza di libertà che fa degli individui degli eterni bambini alla ricerca di un’Autorità che dia loro un indirizzo preciso, una guida, un senso al complesso e il più delle volte incomprensibile (irrazionale) mondo. Come Freud capì bene, è qui che si radica quella mentalità passivamente gregaria che espone gli individui alle avventure politiche più disastrose e violente. Ma queste eccezionali eventi illuminano a giorno l’essenza della regola. Solo che per vederla occorrono occhi in grado di farlo. Come sanno il poeta e il filosofo, non basta guardare per vedere, soprattutto in tempi di miopia di massa.

E dove manca la libertà, nella sua accezione non puramente formale e ideologica (per intenderci, non la “libertà” che riempie i libri dei giuristi, dei politici e dei filosofi che sorvolano sulla struttura classista della società, o comunque non la pongono al centro della loro riflessione intorno alla “libertà”); dove manca la libertà, dicevo, deve necessariamente latitare anche l’umanità, che non sarebbe nemmeno concepibile senza la prima. «Finchè un uomo è nella miseria per la cattiva organizzazione sociale, l’identificazione con questo ordine in nome dell’umanità è un controsenso. L’adattamento pratico può essere inevitabile per l’individuo, ma l’occultamento dell’opposizione tra il concetto di uomo e la realtà capitalistica uccide il pensiero di ogni verità» (M. Horkheimer, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, 1932, Savelli). Qui il concetto di miseria deve essere declinato in termini squisitamente sociali (esistenziali, direi), e non riduttivamente materiali (economici).

La fuoriuscita dell’uomo dalla minorità di cui egli stesso è l’artefice: in questo, secondo Kant, si compendia il significato ultimo dell’illuminismo. Il progetto illuminista non poteva non fallire, giacché esso affidava l’emancipazione universale degli individui a una rivoluzione antropologica (culturale, morale, etica) che lasciava intatta quella struttura classista che li sequestrava (e continua a sequestrarli) nella dimensione disumana del lavoro sfruttato, reificato e alienante. Dove c’è la divisione classista della società, con tutto ciò che tale divisione presuppone e pone sempre di nuovo (la prassi capitalistica riproduce ogni giorno la marxiana «accumulazione originaria»), non può esserci né libertà né umanità. Nell’epoca dello sfruttamento scientificamente progettato e praticato della natura e dell’individuo atomizzato ridotto a mera risorsa economica (a «capitale umano») il non-ancora-uomo è ancora (direi sempre più)in uno stato di tragica minorità. Ma, al contrario di quando accadeva nella tragedia greca, qui il Deus ex machina non siede nemmeno fra il pubblico.

«Il più grande bisogno» di cui parla Scruton non è «umano» ma disumano.

Ideologia

Ideologia

* Gli stessi rapporti sociali capitalistici, nella misura in cui si danno attraverso la mediazione del mercato (del lavoro, delle merci, del denaro, ecc.), acquisiscono una solida struttura ideologica. Infatti, la prassi contrattualistica del mercato mistifica oggettivamente un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento.

SOGNANDO BERLINGUER. Massimo Recalcati e i «falsi miti edonistici del capitalismo».

214-620x322A pagina 48 del saggio Patria senza padri (Minimun fax, 2013), Massimo Recalcati ci regala una confessione che, credo, spiega molto delle sue inclinazioni politiche e psicoanalitiche: «Sognavo spesso Berlinguer. Lo sognavo proprio negli anni infuocati della mia giovane militanza politica». Recalcati ci informa che alla fine degli anni Settanta questo sogno era condiviso, con un certo imbarazzo, da molti altri suoi compagni di militanza politica (area Lotta Continua, con simpatie per il Partito Radicale e per il mondo “libertario” che stava “a sinistra” del PCI e “a destra” dell’Autonomia Operaia), ma che solo pochi lo presero sul serio, e fra questi bisogna ovviamente annoverare lui.

Per il noto psicoanalista, «massimo esponente italiano della scuola di Lacan», Enrico Berlinguer rappresentò una sorta di principio d’ordine che riuscì a salvarlo dalla folle deriva edipica che allora trascinò un’intera generazione di giovani contestatori nel buco nero del terrorismo: «I terroristi assomigliano al mostro che volevano combattere. Il terrorismo è stato la rivolta dei figli contro i padri» (p. 47). Questa tesi potrei pure sottoscriverla, anzi la sottoscrivo senz’altro, una volta però che sia stata fatta chiarezza circa il punto di vista da cui la cosa mi appare plausibile: «tutta la partita edipica si gioca all’interno della famiglia del comunismo». Non c’è dubbio.

Chiarito, beninteso, che ciò che Recalcati definisce «famiglia del comunismo» per me non ha nulla a che fare con il comunismo di Marx, da me sempre concepito come movimento di lotta delle classi dominate teso a conquistare per tutti gli individui il Regno dell’Umanità. Più che di «famiglia del comunismo» bisogna piuttosto parlare di «famiglia dello stalinismo» (maoisti compresi), e comunque è così che iniziai a pensarla proprio negli stessi anni in cui il giovane Massimo sognava l’Onesto Enrico, da me considerato, come egli scrive con massima riprovazione, «il cane da guardia del sistema capitalista» (p. 46). E la penso ancora così, nonostante l’eccellente psicoanalista mi metta in guardia intorno al fatto che «l’odio edipico offusca, rende ciechi, ammorba». La cosa, come si dice, non mi tange neanche un poco, giacché non solo non ho mai fatto parte della «famiglia del comunismo», ma che anzi l’ho sempre combattuta, ritenendola il miglior strumento di conservazione sociale proprio perché essa ha fatto passare fra i dominati l’idea che il “comunismo realizzato” (in realtà un Capitalismo a conduzione statale) è ancora più miserabile e oppressivo del capitalismo.

Mentre il nostro amico folgorato sulla via del Padre sognava l’austero di Sassari, io, evidentemente già allora irretito nella «dimensione più dissipativa e irrazionale dell’iper edonismo del discorso del capitalista», sognavo l’avvinazzato di Treviri (e altri freudiani soggetti privi di barba che stuzzicavano il mio desiderio ingovernabile): signori, i gusti non si discutono…

99572_sfintii_mucenici_episcopi_din_chersonChi è invece Berlinguer per Recalcati? È presto detto: «Nel ’77 il padre non era tanto il padre-padrone, il padre-borghese, ma era diventato il PCI, era diventato il segretario del Partito Comunista e la politica di austerità e di sacrificio, di rinuncia pulsionale, che Berlinguer prospettava come uscita dai falsi miti edonistici del capitalismo [sic!]. Potremmo leggere anche il caso Moro con queste lenti. In fondo Moro ha provato a incarnare una figura mite di paternità». Trattengo una crassa, nonché delirante, risata e sulla berlingueriana politica di austerità e di sacrificio rimando a Berlinguer, il tristo profeta dei sacrifici. Sul binomio “paterno” Berlinguer-Moro rimando invece a La “rimozione” di Massimo Recalcati.

Ma continuiamo a seguire il ragionamento di Recalcati: «Da una parte c’era Deleuze che diceva che nel capitalismo c’è qualcosa di cui dobbiamo appropriarci: la politica dei flussi, la deterritorializzazione, i concatenamenti molteplici e infiniti del desiderio [ahi!]; dall’altra parte c’era Berlinguer che mostrava, direi oggi a ragione,  il rischio immanente a questo discorso, cioè la sua collusione fatale con la dimensione più dissipativa e irrazionale dell’iper edonismo del discorso del capitalista. È un fatto ai miei occhi chiaro: Berlinguer ha storicamente vinto su Deleuze. La sua questione morale è oggi ancora una alternativa etica al discorso del capitalista, mentre le macchine desideranti di Deleuze sono state fagocitate dal discorso del capitalista, hanno dato luogo a quella “mutazione antropologica”, per usare un’espressione di Pasolini, che ha trasformato l’uomo in una macchina impersonale di godimento» (p.47).

Ora, non voglio diffondermi in un confronto tra Deleuze e Berlinguer, anche perché non sarei in grado di svolgerlo in modo appropriato; qui mi permetto solo di affermare, con la stessa sicumera di Recalcati, che a un Berlinguer anticapitalista, o quantomeno critico del «discorso del capitalista», può credere giusto un indigente in fatto di coscienza critica. E purtroppo questo “tipo umano” abbonda. Eccome se abbonda!

Fino a quale segno l’ideologia dello psicoanalista sia apologetica, lo si ricava anche da quanto segue: mentre negli anni Settanta il «rifiuto del lavoro» poneva il desiderio in alternativa al lavoro, si trattava invece, sempre secondo il nostro berlingueriano, di dare un senso al desiderio attraverso il lavoro, concepito anche simbolicamente ed esistenzialisticamente (secondo la concezione esposta da Sartre ne L’esistenzialismo è un umanesimo) come sforzo e responsabilità. La natura capitalistica, e dunque necessariamente disumana, del lavoro sfugge completamente alla riflessione di Recalcati, nonostante tutto il suo gran parlare di «discorso del capitalista»*. Di qui, il suo viscerale amore per la Costituzione più bella della nostra galassia, la quale nel suo primo articolo santifica il lavoro salariato come fondamento della società capitalistica (o «Repubblica democratica» che dir si voglia); ma anche il suo altrettanto invincibile disgusto per «l’estremismo politico di Berlusconi» («L’oscenità berlusconiana manifesta il disprezzo per l’ordine simbolico e le sue leggi»), il quale considera la forma partito (incarnazione politica collettiva della virtuosa funzione paterna), «come, del resto, la Costituzione stessa, un residuo del passato dal quale è necessario liberarsi» (p. 49).

La sola considerazione intelligente – ancorché meritevole di approfondimento critico – del saggio in questione è, sempre all’avviso di chi scrive, quella che invita a «pensare la democrazia non in alternativa al totalitarismo ma come la sua faccia inconscia» (p. 61). Ma mentre Recalcati si riferisce soprattutto al «totalitarismo del godimento» (incarnato, c’è bisogno di dirlo?, dall’ex Sultano di Arcore), io invito a riflettere piuttosto sul totalitarismo sociale, ossia sulla disumana e sempre crescente potenza espansiva del rapporto sociale capitalistico, quella potenza che tende a trasformare ogni territorio esistenziale (a partire dal corpo degli individui) in una funzione economicamente sensibile. È per questo che se vogliamo liberarci davvero dal maligno «discorso del capitalista» dobbiamo archiviare il dominio del capitale, il cui rapporto sociale, oggi di dimensione planetaria, è la vera grammatica che consente a tutti noi di relazionarci (nell’accezione più vasta del concetto) col mondo – a partire da quello che ci è più vicino: noi stessi.

PIC78O* Berlusconi e il discorso del capitalista. Qualche settimana fa mi è capitato di ascoltare le riflessioni di Lidia Ravera e Massimo Recalcati sollecitate da Lilli Gruber, la “rossa” sacerdotessa di Otto e mezzo, e mi si è rafforzata nella testolina un’idea che coltivo da sempre: la critica della società disumana che non è in grado di cogliere le radici storiche e sociali del grave disagio esistenziale che vive l’individuo dei nostri pessimi tempi, facilmente smotta verso una posizione reazionaria “a 360 gradi”: sul piano politico, su quello etico, filosofico e quant’altro. È un fatto che con oltre un decennio di ritardo, i due progressisti sono approdati sulle posizioni antisessantottine di Giuliano Ferrara, forse il più intelligente fra i reazionari (di “destra” e di “sinistra”) in circolazione nel Paese.

In particolare, Ravera e Recalcati non comprendono come «il godimento immediato e senza limiti», «la libertà che non conosce limiti né legge», che insieme danno corpo «a quello che in psicanalisi si chiama perversione», e, dulcis in fundo, «l’evaporazione del Padre» (ma anche la madre non sta messa bene, a quanto pare); come tutto ciò sia essenzialmente il prodotto di processi sociali che rispondono alla sola Legge che in questa epoca storica domina l’intera esistenza degli individui: la bronzea e sempre più totalitaria Legge del profitto.

È la dinamica capitalistica che ha reso obsoleta la tradizionale famiglia a conduzione patriarcale, relegando i genitori in un ruolo sempre più marginale e residuale rispetto alle funzioni educative formali e informali riconducibili allo Stato, al «sociale privato» e al mercato. Quando il Moro di Treviri, con un certo anticipo su Schumpeter, definì strutturalmente rivoluzionario il Capitalismo, egli non intese riferirsi solo alla dimensione dell’economico, tutt’altro. Il «linguaggio della struttura», per dirla con Lacan, è il linguaggio della prassi sociale dominata dall’economia capitalistica. Dove qui per struttura occorre intendere il corpo sociale colto nella sua complessa, conflittuale e contraddittoria totalità.

Il lacaniano «discorso del Capitalista», che Recalcati cita continuamente soprattutto come corpo contundente antiberlusconiano, ha una pregnanza concettuale e una radicalità politica che egli nemmeno sospetta. In bocca a Recalcati, quel «discorso» non supera il livello dell’impotente lamentela intorno alla nota mercificazione dell’intera esistenza (dis)umana, fenomeno che se è inteso nella sua vera essenza, e non alla maniera, banale e superficiale, degli intrattenitori da salotto, condanna senza appello l’odierno regime sociale qualunque sia la contingente forma politico-ideologica delle sue istituzioni: democratica, dittatoriale, autoritaria. Infatti, come ho scritto altre volte, il carattere necessariamente totalitario, e anzi sempre più totalitario, delle esigenze che fanno capo, magari attraverso mille mediazioni, alla sfera economica deve essere messo al centro di ogni riflessione politica, sociologica, ecc.. Altro che «epoca del berlusconismo», secondo lo stanco mantra dei progressisti: il Cavaliere Nero non vale nemmeno come metafora o sintomo dei nostri mercantilistici tempi.

Per capirlo, basta leggere quanto scriveva Robert Paul Wolff, sintetizzando il pensiero di Emile Durkheim, nel remoto 1965: «L’allentarsi della presa che i valori tradizionali e di gruppo esercitano sugli individui crea in alcuni di loro una condizione di mancanza di ogni legge, un’assenza di limiti ai loro desideri ed ambizioni. E poiché non v’è alcun limite intrinseco alla quantità di soddisfazione che l’io può desiderare, ecco che esso si trova trascinato in una ricerca senza fine del piacere, che produce sull’io uno stato di frustrazione. L’infinità dell’universo oggettivo è inafferrabile per l’individuo che sia privo di freni sociali o soggettivi, e l’io si dissolve nel vuoto che cerca di riempire» (Al di là della tolleranza).

Più che ripristinare i vecchi valori, o di crearne di nuovi a regime sociale invariato, a mio avviso è l’intero spazio sociale che occorre umanizzare. E ciò presuppone il superamento della società che ha fatto dell’atomo sociale chiamato cittadino una «macchina desiderante», una perfetta merce (una biomerce, un biomercato), una creatura fatta a immagine e somiglianza di una sempre più bulimica, insaziabile, onnivora economia. Un’economia che ha bisogno continuamente di creare nuove opportunità di profitto, e che per questo sposta sempre in avanti il confine dello sfruttabile e del desiderabile (leggi: acquistabile), fino a eliminare ogni confine, trascinando così l’intera società in un folle vortice che nessuno può controllare. Il dominio del godimento immediato di cui parla Recalcati, nostalgico o comunque ammiratore della Prima Repubblica di Moro e Berlinguer, cela in realtà il Dominio di un rapporto sociale altamente disumano (da Umiliati e offesi. I dolori del popolo antiberlusconiano, 19/01/2014).

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