LA RELAZIONE OGGETTO-SOGGETTO COME FONDAMENTO DELLA “REALTÀ OGGETTIVA”. Una riflessione a partire da Helgoland di Carlo Rovelli

Per se stesso e in quanto si serve dei suoi sensi integri,
l’uomo è il maggiore e il più preciso strumento di fisica
che possa esistere; ed è appunto la maggior calamità
della fisica moderna quella di aver quasi scisso gli
esperimenti dall’uomo, di pretendere di conoscere la
natura solo attraverso ciò che ne rivelano gli strumenti
artificiali, anzi, di voler con questi limitare e decidere
ciò che essa è in grado di fare  (J. W. Goethe).

Leggendo Helgoland di Carlo Rovelli tutto mi sarei aspettato, tranne che di imbattermi, per l’ennesima volta, in Lenin e in Bogdanov, due personaggi che “frequento” ormai da molto – troppo! – tempo, ed esattamente dal 1979. Fu in quell’anno, infatti, che lessi per la prima volta Materialismo ed empiriocriticismo, il “mitico” libro che Lenin scrisse a Londra nel 1908, e che pubblicò a Mosca l’anno successivo, soprattutto contro il suo ex compagno e stretto collaboratore di partito Aleksandr Bogdanov, mettendo insieme gli appunti di uno studio filosofico alquanto frettoloso. Quando parlo di partito, alludo naturalmente alla fazione bolscevica della socialdemocrazia russa, divisa dal 1903 in bolscevichi (maggioranza) e menscevichi (minoranza). Proprio nel 1903, la polizia dello Zar segnalava Lenin e Bogdanov come i due rivoluzionari russi «più pericolosi in assoluto».

Allora accordai la mia simpatia, in modo piuttosto acritico e senza aver compreso bene i termini squisitamente filosofici della questione (dopotutto ero ancora un ragazzino!), al “grande vecchio” del bolscevismo, alle prese, così allora pensavo, con l’ideologia borghese che cercava di infiltrarsi subdolamente nel movimento rivoluzionario russo sotto le seducenti sembianze del “machismo” e del “neokantismo”. Senza parlare dei “Costruttori di Dio” di Gor’kij, Lunačarskij e compagni! La controrivoluzione zarista che aveva spazzato via la Rivoluzione del 1905 aveva indebolito anche il movimento d’avanguardia del giovane ma combattivo proletariato russo, e lo sviluppo di quelle filosofie “eretiche” tra le sue stesse fila ne era la puntuale conferma “sovrastrutturale”. Il movimento operaio russo, battuto dalla sanguinosa repressione zarista, rischiava adesso di disgregarsi anche sul piano ideologico e politico. Ma per fortuna Lenin non si era lasciato vincere dallo sconforto e poteva guidare da par suo la “ritirata strategica” delle forze rivoluzionarie, arginando in primo luogo lo sbandamento politico-ideologico dei bolscevichi. Il testo del 1909 ci offre la testimonianza forse più importante di questa decisiva battaglia leniniana. Con Materialismo ed empiriocriticismo Lenin riuscì a piantare il paletto del materialismo “storico-dialettico” nel cuore del rampante machismo russo, che difatti da lì a poco avrebbe esalato l’ultimo respiro lasciando per intero la scena della socialdemocrazia rivoluzionaria al “marxismo autentico” (cioè a Lenin stesso), all’unico materialismo dialettico possibile – quello di Plechanov e di Lenin, alleatisi “tatticamente” dopo il 1905 proprio per combattere l’eresia bogdanoviana e, in generale, per «debellare il liquidatorismo, l’otsovvismo, il misticismo e il machismo», ossia «tutte le correnti anti-marxiste e revisioniste», come scrisse Deborin nella sua Prefazione all’edizione tedesca del 1927 di Materialismo ed empiriocriticismo. Per qualche anno fu questa la “narrazione” che coltivai sulla vicenda Lenin-Bogdanov.

Ma già qualche anno dopo, quella confortevole “narrativa” iniziò a vacillare grazie a uno studio più approfondito delle “problematiche” filosofiche e alla maturazione di un punto di vista meno ideologico e più critico su ogni aspetto della vita.

[…]

In estrema sintesi. La domanda circa l’esistenza di oggetti reali che non contempli la compresenza del soggetto mi appare del tutto priva di senso. La cosiddetta realtà oggettiva è una costruzione relazionale, non un dato immediato dei sensi o della coscienza. Sostenere, ad esempio, che esistono cose anche se l’umanità non ci fosse mai stata non equivale a esprimere un’inoppugnabile dato di fatto; con tale affermazione ci troviamo piuttosto dinanzi a una concettualizzazione di una costruzione relazionale. Ciò che sta come dato primario della conoscenza soggettiva non è l’oggetto esterno, ma il soggetto collettivo, la concordanza sociale sulle cose, sul loro essere e sul loro divenire. La rotondità della Terra, ad esempio, non è un fatto oggettivo, ma una scoperta dell’uomo ottenuta con mezzi pratici e teorici. La conoscenza del singolo soggetto “cade” cioè dentro la più ampia e articolata dimensione del soggetto collettivo, della Comunità degli umani. Per questo non ha alcun senso sostenere che la negazione di una realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto significa aprire le porte alle più bizzarre e irrazionali credenze circa la realtà del mondo, rendendo così impossibile la stessa esistenza di una Comunità. Del resto, anche quando credevano in divinità, demoni e folletti, gli esseri umani erano in grado di realizzare poderosi concetti scientifici da mettere al servizio della loro vita.  Il concetto di verità implica necessariamente l’esistenza di un soggetto: una cosa, un fatto, un evento sono, infatti, veri o non veri sempre per un soggetto, individuale o collettivo che sia. Da questo punto di vista, solo a un Creatore dell’Universo sarebbe concesso di essere fuori e prima della relazione oggetto-soggetto; è un’ipotesi che personalmente mi sento di escludere – ovviamente non con l’ausilio di dati oggettivi corroborati da esperimenti di laboratorio, ma sulla base di uno studio critico (cioè politicamente orientato) del processo sociale considerato storicamente. «Ma questo metodo non è affatto scientifico!» Lo so bene!

[…]

Ho sviluppato la mia concezione “praxista” (o “correlazionista”) del mondo molto tempo prima che approfondissi la conoscenza della fisica quantistica, e l’ho fatto, come si è visto, in un ambito di studio strettamente storico-sociale e sulla base di interessi di natura sia filosofica che politica – per quanto mi riguarda, due facce della stessa medaglia. Solo quando (2017) ho studiato la fisica quantistica, dai suoi presupposti teorici e sperimentali ottocenteschi ai suoi più recenti sviluppi, ho scoperto, con mia piacevole sorpresa, debbo confessarlo, che la mia cosiddetta “concezione del mondo” non si trova affatto spiazzata, tutt’altro, dalla filosofia che supporta concettualmente la Meccanica Quantistica, quantomeno quella che fa capo alla famosa Interpretazione/Scuola di Copenaghen. Naturalmente dicendo questo non sto affermando che il mio punto di vista “relazionale” abbia trovato una conferma nell’epistemologia adeguata alla dimensione quantistica, anche perché non credo di avere i requisiti giusti per discernere in quel senso, o nel senso opposto. D’altra parte credo di aver spiegato a sufficienza il significato di quella mia affermazione.

I miei limiti cognitivi, soprattutto per quanto riguarda il formalismo matematico della teoria quantistica, di sicuro non mi permettono di comprendere nel modo dovuto quella teoria (che ormai continuo a studiare regolarmente, stregato dalla sua “potenza misterica”), e d’altra parte il mio interesse è rivolto soprattutto all’aspetto filosofico di essa, nonché al suo significato e ai suoi presupposti sociali – in quanto cioè prodotto di una peculiare prassi sociale, di una determinata epoca storica. Il risultato di questo studio è documentato dal mio scritto Riflessioni quantistiche (2017), non più che una raccolta di appunti di studio.

Qui il PDF

IL PASSAGGIO ALL’ATTO SECONDO MANUEL DE PEDROLO

Si deve sapere che cosa si vuole e che lo si vuole.
(F. Nietzsche).

Esistono delle situazioni – tragiche situazioni –
nelle quali è impossibile agire senza attirare su
di sé una colpa (G. Lukács).

Non c’è legge, vi dico. La città ne vuole una nuova…
Tutti si sono chiusi in casa, persino la polizia.
(M. De Pedrolo).

Quella che segue non è una recensione, ma una “libera” riflessione sollecitata dalla lettura del bel romanzo di Manuel De Pedrolo Atto di violenza (Paginaotto, 2020), finito dallo scrittore catalano nel 1961 e pubblicato solo dopo la morte del dittatore Francisco Franco (1975), dopo anni di ostinata censura da parte del regime (1). Nonostante tutto, l’opera di Pedrolo vince il premio Prudenci Bertrana nel 1968 con un titolo differente ma molto significativo ed evocativo: Estat d’excepció. Ed è un vero e proprio stato di eccezione che si realizza nella città “immaginaria” governata con il pugno di ferro dal Giudice Domina; una lacerazione nel tessuto della normalità che si compie sotto l’egida di una parola d’ordine tanto semplice quanto socialmente “impattante”: «È molto semplice: restate tutti a casa». Qui forse trovano appiglio le parole di Slavoj Žižek tratte da un suo saggio del 2007: «Talvolta, non fare nulla è la cosa più violenta da fare. Meglio non fare nulla che impegnarsi in atti che in definitiva servono a far funzionare meglio il sistema».

L’intellettuale sloveno non alludeva all’astensione dal lavoro, come nel caso presentato da Atto di violenza, ma a quella dal voto: «L’astensione dal voto si pone come un autentico atto politico: ci obbliga a confrontarci con la vacuità delle odierne democrazie» (La violenza invisibile, Rizzoli, 2008). Personalmente sono da sempre un “astensionista strategico” e un critico radicale della democrazia capitalistica, e quindi non faccio fatica a comprendere la «vacuità delle odierne democrazie» di cui parla Žižek e la straordinaria portata politica dell’idea da egli fatta balenare – peraltro sulla scia di un romanzo di Josè Saramago, Saggio sulla lucidità (Einaudi, 2004), nel quale si narra appunto di una tornata elettorale che, tra astensionismo e schede nulle, evoca agli occhi dei politici (tanto di “destra” quanto di “sinistra”) lo spettro della delegittimazione del sistema democratico nel suo insieme.

Il romanzo di De Pedrolo e il saggio di Žižek mettono insomma al centro della riflessione la violenza oggettiva del Potere, sia quella visibile, legata immediatamente al potere politico e ai suoi “dispositivi” di controllo e di repressione, sia quella invisibile, della quale «è necessario tenere conto se si vuole trovare una spiegazione a quelle che altrimenti sembrano esplosioni “irrazionali” di violenza soggettiva» (La violenza invisibile). La realtà è che il corpo sociale trasuda violenza sistemica (politica, fisica, psicologica, “esistenziale”) da tutti i pori, in alto come in basso, al centro come alla sua periferia e, cosa molto difficile da accettare per il pensiero comune, con stringente necessità. È con questa verità davvero sconvolgente che ci confrontiamo tutti i giorni. Il fatto che nella routine quotidiana appariamo tutt’altro che sconvolti, è forse l’elemento più inquietante della nostra attuale tragica condizione umana – e di certo ciò che alimenta il sempre più rigoglioso commercio di psicofarmaci e il mercato delle razionalizzazioni “pur che sia”. Come diceva Friedrich Nietzsche, quando si ha a che fare con l’ignoto «è meglio una spiegazione qualsiasi che nessuna spiegazione»: «Ricondurre qualcosa di non conosciuto a qualcosa di noto solleva, calma, soddisfa, dà inoltre un senso di potenza. Ciò che è ignoto equivale a pericolo, inquietudine, pena – il primo istinto è quello di eliminare queste sgradevoli situazioni» (Il crepuscoli degli idoli). Forse ciò che più irrita e destabilizza lo scienziato che ama sparare a palle incatenate sulle ridicole certezze dei “negazionisti” (ad esempio sul Coronavirus, sui vaccini, eccetera) e dei “complottisti” è il fatto che la sua merce razionalizzante è considerata da tante persone alla stregua di qualsiasi altra merce avente lo stesso “valore d’uso”. Nella notte dell’irrazionalità capitalistica, tutte le razionalizzazioni appaiono accettabili, purché esse raggiungano lo scopo, come ci conferma il filosofo e fine psicologo già citato: quando si tratta «di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si guarda troppo per il sottile circa i mezzi per liberarsene». Ma qui si divaga! Forse.

Il luogo (o location, visto il «taglio quasi cinematografico» del racconto) immaginato da Pedrolo per la sua storia ricorda molto da vicino la Spagna (soprattutto ricorda Barcellona) alle prese con il tardo franchismo, un regime desideroso, per così dire, di avviare una stagione di “riforme” sociali e politiche necessarie alla modernizzazione capitalistica del Paese e alla stessa sopravvivenza di una classe dirigente che sente di non aver più alcuna solida base sociale su cui contare né una sponda politica internazionale che le facesse da supporto e da scudo; un regime ormai declinante eppure ancora così violentemente repressivo nei confronti degli oppositori politici e sociali. “Riformismo”, certo, ma dall’alto e con giudizio. La “lunga transizione” alla democrazia in Spagna non fu certo un pranzo di gala, sebbene l’epoca franchista si concludesse in modo abbastanza ridicolo, cioè con il fallito golpe del 23 febbraio 1981. Mi fa ancora ridere il ricordo del tenente colonnello Antonio Tejero Molina che si aggira spaesato alla Camera dei deputati di Madrid mentre agita nervosamente la pistola d’ordinanza in direzione dei deputati che cercano riparo sotto i loro scranni. Il poverino, esponente fantasmatico di una Spagna che non esisteva più, non solo scambiò la Camera dei deputati per il vero centro del Potere, ma soprattutto non capì come l’Esercito spagnolo, del quale credeva di essere un’avanguardia, fosse diventato lo strumento e il supporto di una borghesia desiderosa di partecipare al grande gioco del business globale, e sicuramente di quello europeo – magari sotto le ali protettive della Germania (2).

«Caratterizzato fortemente dai temi della disobbedienza civile, dello sciopero e del conflitto, Acte de violència non solo si scontra con lo zelo censorio del regime ma non si trova in sintonia neppure con l’opposizione rappresentata dal PCE, ormai passato a sostenere la politica di riconciliazione nazionale» (Catalunyasenzarticolo). E dove c’è «riconciliazione nazionale», c’è reazione, controrivoluzione, conservazione sociale, e su questo terreno franchismo e stalinismo (con caratteristiche spagnole) si davano la mano. La stessa cosa vale per l’Italia e per il PCI, beninteso.

Nelle pagine di Atto di violenza viene insomma fuori con forza il violento tramonto di un’epoca. Scrive Paco Camara su Courmayeur noir in festival: «Franco muore il 20 Novembre 1975 (quel giorno ci fu il massimo consumo di champagne di tutta la storia della Spagna), ma non si può dimenticare che soltanto due mesi prima aveva firmato ancora cinque condanne a morte. Cinque antifranchisti morirono fucilati». L’ultimo ordine impartito dal Giudice Domina in fuga dalla città insubordinata descritta da De Pedrolo riguarda la fucilazione di un giornalista: «Un uomo come me non si può permettere debolezze! Né adesso né mai! Non voglio che la storia mi giudichi per un’azione da perdente. Fucilatelo». Non sappiamo se l’ordine è stato eseguito dagli ex collaboratori di un perdente che non vuole arrendersi alla realtà: «Non sto scappando! Ho pianificato tutto, ricomincerò come quindici anni fa, dalle montagne se necessario…». Ci penserà, suo malgrado, Batxera, l’autista incaricato di mettere in salvo l’ex uomo forte in fuga, a mettere fine alla vicenda del Giudice Domina con la sola pistolettata che De Pedrolo concede nel suo racconto a favore dei subordinati. «Ero pronto a portarla alla Casetta Verde, alla frontiera, dove avesse voluto. Non ho mai avuto l’intenzione di ucciderla. […]«Perché non ha scelto di andare via davvero? Perché? Perché questa ambizione distruttiva? La città non vuole sangue, vuole vivere…». Poi la pistola che impugna Batxera si abbassa verso il «maledetto vigliacco» che adesso implora clemenza mentre anche il cielo piange, non si sa per tristezza o per gioia; parte un colpo, poi «una seconda vampa esplode, precisa e totale, nell’oscurità della sua carne lontana, che non sentirà mai più la pioggia».

«È molto semplice: restate tutti a casa»: come suona male, malissimo, questa “parola d’ordine” in tempi di pandemia e di segregazione domiciliare imposta alla gente dal governo! Lo stesso effetto deve aver fatto ad Alberto Prunetti, il quale nella sua Postfazione al racconto di De Pedrolo scrive: «Chiudo questo prologo pensando alle strade vuote dei giorni del Covid. Non è l’idea di Atto di violenza ma sarà impossibile, sfogliandolo, che certi ricordi recenti del nostro confino domestico non vengano a galla. Leggiamo De Pedrolo e chiediamoci quanto le nostre democrazie siano diverse da quello spettacolo fatiscente di potere che Domina offriva ai suoi sottoposti. E se ci obbligano di nuovo a chiuderci a casa, bene, stiamo a casa, ma rifiutiamoci di lavorare. Niente telelavoro, niente dirette web, niente didattica a distanza, niente cura. Per vedere l’effetto che fa». Stando in casa oppure altrove (nelle strade, nei posti di lavoro, ovunque esercitiamo le nostre molteplici attività lavorative e ricreative) rifiutiamoci di collaborare con il Potere: «Per vedere l’effetto che fa»! In ogni caso, lo stare in casa del libro in questione si configura come un atto di insubordinazione e di liberazione, anche psicologica, non certo di confinamento obbligato (o lockdown, nella sua espressione “neutrale”, cioè ipocrita) come quello che ci tocca vivere in questi cupi giorni. «A pensarci bene, è ammirevole che, impauriti o no, tutti quanti abbiamo deciso di ribellarci al Giudice. Perché questa è ribellione»: come invidio i ribelli di De Pedrolo!

Come si può immaginare oggi una rivoluzione sociale? Credo che il libro di De Pedrolo abbia a che fare, di fatto, “oggettivamente”, attraverso i mille fili invisibili che legano le esperienze del passato a quelle del presente, con questa domanda di eccezionale portata storica, sociale e politica. Questo libro ha a che fare anche con la risposta a questa domanda così impegnativa? Questo non so dirlo, anche perché la trasformazione sociale che aveva in testa il suo autore è probabilmente molto diversa da quella che ho in testa io; nondimeno subisco il fascino dell’idea che sta al centro di questo romanzo “utopico”: l’azione di insubordinazione collettiva che disorienta il Potere e gli toglie qualsiasi fondamento sociale, qualsiasi legittimazione politica o di altro tipo. Certo, poi si tratta, appunto, di precisare la natura di questo potere, di chiarire come dovremmo “declinarlo” per averne un’adeguata comprensione; e si tratterebbe anche di chiarire in vista di che cosa intendiamo superare lo stato di cose esistente, o Potere che dir si voglia. Ma entrare nel merito di queste importanti “problematiche” ci condurrebbe, forse, troppo fuori tema, e di certo non mancherà occasione di ritornarci sopra – anche perché i miei modesti scritti non sono che una variazione su un unico tema: la vigenza del Dominio e la possibilità di metterlo definitivamente fuori dalla dimensione storica. Ho scritto Dominio, non Domina.

Leggendo il romanzo di Manuel De Pedrolo, mi è tornato subito alla mente quello che scrisse Marx in una sua lettera a L. Kugelmann datata 11 luglio 1868: «Che sospendendo il lavoro, non dico per un anno, ma solo per un paio di settimane, ogni nazione creperebbe, è una cosa che ogni bambino sa». In fondo, di cosa parla essenzialmente il libro di De Pedrolo se non di una sospensione generale del lavoro orientata a rendere impraticabile la vita normale di una comunità, e per questa via privare il potere politico di ogni sua ragion d’essere, e così costringerlo ad abbandonare la scena? Disertare le fabbriche, disertare gli uffici, disertare le scuole, disertare i negozi e ogni altra attività che possa in qualche modo sostenere, appunto, la normalità del vivere e con essa il Potere che se ne nutre. Astenendosi dal lavoro, il “popolo” apre di fatto, “oggettivamente”, le porte all’evento eccezionale che improvvisamente svuota di contenuti sostanziali il regime, che ad un tratto scopre di essere un colosso dai piedi d’argilla. La tradizione cinese parla di «revoca del mandato popolare». Purtroppo i limiti di questa revoca stavano nel fatto che a un Imperatore “revocato” (spesso con la violenza) dal popolo seguiva un altro Imperatore, e così via lungo i secoli e sempre sotto l’attenta sorveglianza delle Potenze Celesti, perché da quando si dà storia delle civiltà tutto ciò che accade, accade sotto il Cielo – del Dominio. Chi prenderà il posto del Giudice Domina, caduto in disgrazia dopo quindici anni di incontrastato potere? Questo non lo sapremo mai!

Su quegli anni “controversi” conosciamo però il giudizio di Tara, un capitalista di “destra” alle prese con lo sciopero dei suoi operai: «Mai, sentimi bene, mai c’era stata una legislazione tanto progressista! Durante i quindici anni di cui parli abbiamo fatto un balzo in avanti che neppure i più ottimisti si azzardavano a sperare». Tara discute con il suo socio Bran, un capitalista di “sinistra”, il quale ascoltando l’adirato collega ride e scuote il capo: «No, Tara, no! Queste sono tutte chiacchiere. Per progresso sociale intendo non solamente il miglioramento delle condizioni materiali degli operai e di tutti quanti. […] L’uomo non vive di solo pane… Persino noi vogliamo qualcosa di più». Perle di saggezza progressista che però non schioderanno il collega reazionario dalle sue convinzioni, peraltro subito soddisfatte dall’arrivo della polizia nella fabbrica vuota di operai: «Tenente Orsia, delle forze di polizia. Abbiamo l’ordine di fare un rapporto su tutti i vostri operai che non si sono presentati al lavoro». Tara non si fa pregare: «”Sì. Entrate, entrate!”. Mentre l’altro poliziotto accosta la porta alle sue spalle, il tenente spiega: “L’ordine non riguarda soltanto la sua azienda, signor Flixa; sono stati presi provvedimenti per tutte le imprese con più di cinquanta Lavoratori”. Il sorriso di Tara si accentua.“Naturalmente. E, se me lo consente, le dirò che era ora”. Indica le poltrone. “Ma, prego, accomodatevi mentre cerchiamo l’elenco del personale”». Questo significa essere collaborativi!

Nella fabbrica di Tara e Bran si sono presentati «solo tre operai»: «Nel capannone non c’è anima viva. Solo decine e decine di macchine da scrivere, in diverse fasi di montaggio, giacciono allineate sui banchi degli operai, accanto a mucchi di pezzi e di arnesi invecchiati dall’uso». Tutto profitto andato a male. «Quale triste logorio morale del capitale!», avrebbe chiosato ironicamente l’ubriacone di Treviri dinanzi a una siffatta «distruzione di capitale»: «In quanto il processo di produzione si arresta e il processo lavorativo viene limitato o, in certi luoghi, completamente fermato, vi è distruzione di capitale reale. Il macchinario, che non viene usato, non è capitale. Il lavoro, che non viene sfruttato, equivale a una perdita di produzione. Le materie prime, che giacciono inutilizzate, non sono capitale. I valori d’uso (come pure le macchine di nuova costruzione), che restano o inutilizzati o incompiuti, le merci che imputridiscono nei magazzini, tutto ciò è una distruzione di capitale. [..]. Il loro valore d’uso e il loro valore di scambio se ne vanno al diavolo» (Il Capitale, II). Si può dunque rimproverare Tara per il suo zelo collaborativo? «È grazie al Giudice che c’è disciplina e possiamo lavorare senza la paura di disordini», osserva senza tanti fronzoli “progressisti” il nostro «funzionario personificato del capitale» (Marx). Ciò che invano cerca di fargli capire il collega “progressista” , Bran, è che l’ordine sociale, che per un capitalista è di gran lunga il genere di ordine che occorre preservare a tutti i costi, va tutelato in modo “intelligente”, “pragmatico”, adeguato alle contingenze, in altre parole tenendo conto dei cambiamenti che si verificano nella società, nella sua “struttura” come nella sua “sovrastruttura”. «Questo istinto di conservazione ci ha fatto guadagnare quindici anni», osserva Bran, ma adesso è venuto il momento di cambiare pelle, non certo natura. Non si tratta di una libera scelta, ma di un fatto che si impone alla volontà dei due capitalisti, a quello “buono” come a quello “cattivo”, con assoluta necessità, se vogliono continuare a smungere con una certa serenità la vacca del profitto. Questa assoluta necessità è vissuta da chi non vuole mutamenti sociali e politici significativi come un vero e proprio atto di violenza.

Anche lo sciopero della fame condotto fino alle estreme conseguenze, ad esempio dai detenuti per ottenere migliori condizioni di detenzione, estrema forma di lotta che esprime un’incolmabile squilibrio di forza tra lo Stato e chi ne subisce l’oppressione, è spesso condannato dai governanti come un atto di violenza: «Ma così ci ricattate, ci sparate contro il vostro stesso corpo, e venite a parlarci di pacifica disobbedienza civile!» Evidentemente il concetto di violenza si presta a diverse letture; come sempre, è una questione di punti di vista – e di interessi.

A proposito: chi ha dato l’ordine di sospendere in modo generalizzato e a oltranza il lavoro, così da paralizzare qualsiasi attività economica? A quanto pare nessuno. E com’è possibile? Qualcuno avrà pure scritto l’ordine di rimanere tutti a casa! Dove c’è un muro si legge la famosa, o famigerata, scritta. Anche i muri delle toilette non vengono risparmiati: «Mentre si sbottona la patta dei pantaloni legge la frase che qualcuno ha scritto sulle mattonelle bianche: “È molto semplice: restate a casa”, scuote il capo e, mentre orina, fruga nella tasca interna della giacca in cerca della matita che porta sempre con sé. Si riabbottona, con una mano sola. Poi, inclinato sulla tazza, aggiunge un “tutti” alla frase, cercando di imitare la grafia dello sconosciuto». Restate tutti a casa: suona meglio! Va bene, ma chi è stato il primo a pensare, a dire e a scrivere quell’idea diventata tanto popolare (virale!) in così poco tempo?

Insomma, chi c’è dietro la cosa cospirativa? O si tratta forse di un movimento spontaneo? Tara, a differenza di Bran, non lo crede possibile: «Spontaneo? Non farmi ridere! Credi davvero che qualche migliaio, qualche milione di persone possano mettersi d’accordo in questa maniera… Spontanea? Sicuramente c’è qualcuno dietro. Vedrai se non è così! Tutte le cose hanno un motivo e qui, come ovunque, ci sono interessi privati, inconfessabili, che si servono di quei disgraziati per i loro scopi». Per Tara i «disgraziati» che se ne stanno a casa ad annoiarsi e a non guadagnare sono essi stessi vittime di qualcuno che persegue «interessi privati, inconfessabili»: è la logica del potere che parla con la bocca del capitalista smaliziato. E poi, quando mai gente che si accontenta di portare a casa la pagnotta quotidiana, magari mentre esalta la propria squadra di calcio e sputa sulle altre, è stata in grado di simili azioni generalizzate, coordinate e organizzate? Anche Domina naturalmente è dello stesso parere: «I popoli sono incapaci di prendere iniziative se nessuno li dirige. La storia ce lo dimostra chiaramente». Eppure questa volta sembra che la spontaneità delle masse abbia avuto la meglio sul “momento organizzativo” e sulla stessa storia!

La natura astratta – inafferrabile, impalpabile, eppure tremendamente concreta – del dominio sociale capitalistico forse ha qualcosa a che fare con il carattere anonimo dell’insubordinazione raccontata da De Pedrolo. Forse. C’è da riflettere anche sul fatto che ai tempi in cui egli scriveva il suo libro non c’era niente che possa far ricordare i nostri mezzi di comunicazione, a cominciare dai cosiddetti “social”. Forse è proprio per questo che una singola “parola d’ordine” è potuta diventare, nella sua asciutta semplicità, così potente e dirompente? Non sono in grado di dire cose intelligenti su questo punto – perché, sul resto?

Il dottor Morns, dopo aver visitato una giovane donna ferita dalla polizia, «va verso il lavabo, apre il rubinetto. Ma [l’infermiera] interviene: “Attenzione, dottore. Quando i serbatoi si saranno svuotati non avremo neanche l’acqua”». Chissà come sono messi ad alcol, Amuchina e a dispositivi sanitari di vario genere: occhio ai virus! Ma che dico! Purtroppo l’attualità si infila da tutte le parti: mi scuso! La benzina è finita, quasi tutti i negozi sono chiusi perché non hanno più nulla da vendere («La maggior parte delle famiglie si è attrezzata per resistere a questo strano assedio e già da giorni ha fatto scorte, al punto che molti negozi di alimentari e affini sono ormai vuoti»); scarseggia il cibo, le scuole sono chiuse. «I miracoli non li so fare», confessa il cuoco Pots al vecchio cameriere Carbi, entrambi “crumiri” evidentemente; «Non c’è gas, non c’è energia, non abbiamo quasi più legna, manca il carbone. E il cibo? Cosa vuole che cucini se non c’è niente?». «Questo si chiama fare le cose per bene…».

D’altra parte, se tutti si astengono dal lavoro, “materiale” e “immateriale”, chi produce e commercializza i “beni e servizi” di cui una società ha quotidianamente bisogno? Nessuno, è ovvio! Chi c’è lungo le strade della città insubordinata? Nessuno. Chi c’è nelle fabbriche? Nessuno. E negli uffici? Nessuno! «Non si può nemmeno telefonare al paese accanto. Non c’è nessuno!» Si materializza insomma una condizione che potremmo chiamare, appunto, Niente e Nessuno; una contingenza straordinaria in grado di mettere il Potere (peraltro ancora tutto da decifrare quanto a natura) con le spalle al muro. Nessuno decide di non ubbidire più al Potere e con questa sola decisione ne minaccia la continuità. Ricordate la “suggestiva” vicenda di Polifemo e Odisseo? «Amici, Nessuno mi vuol uccidere per via d’inganni e non con la forza». Chi vinse dunque il possente ciclope con la sola forza dell’intelletto? «Nessuno fu». Parola di Omero. «La rivoluzione si rialzerà tremenda, ma anonima», disse una volta Amadeo Bordiga, il “vero fondatore” del PC d’Italia (Livorno 1921); e aggiunse: «Gli operai vinceranno se capiranno che nessuno deve venire». Accostare Bordiga a De Pedrolo può suonare ideologicamente “blasfemo” ed “esteticamente” dissonante, ed è esattamente per questo che al mio bizzarro orecchio la cosa suona benissimo! Nessuno deve arrivare: chissà se, alla fine, Nessuno arriverà…

Il treno non si muove, la stazione è praticamente deserta di viaggiatori indaffarati con i riti della partenza: biglietti da pagare, valigie da spostare, richieste di informazione da formulare, qualche panino da addentare frettolosamente. Niente di tutto questo. «Tutti. Macchinista, fuochista, bigliettaio… hanno abbandonato tutti il treno». E non c’è uno straccio di macchina che supplisca alla bisogna, né locande che possano ospitare anche solo per poche ore i pochi e stanchi viaggiatori presenti nella stazione. Uno di questi si lamenta: «Capisco che il personale delle ferrovie sia solidale con tutta la popolazione. Io stesso, e immagino anche voi, stavo tornando a casa prima di aver finito il mio giro per collaborare, per essere uno di più… Ma questi stronzi potevano almeno arrivare in città per non creare problemi a nessuno». Ma il disservizio è implicito nel concetto stesso di sciopero, direbbe a questo punto un sociologo. «Forse vivono qui», azzarda un «omone». Non si sa. Improvvisamente il silenzio è rotto da «violenti colpi, accompagnati da un brusio di voci concitate». Alcune persone cercano di forzare la porta del bar della stazione: «Le otto mani stringono forte la sbarra e il rappresentante comincia a contare: “Uno… due… e tre!”». Quantomeno si può bere e mangiare qualcosa alla faccia dell’ordine costituito. Non si vive di sola disobbedienza civile!

Il professor Jurt Nadia invece non approva l’azione; secondo lui quell’«atto di vandalismo» ai danni del bar non si armonizza con lo spirito della pacifica e civile insubordinazione ai danni del Giudice Domina. «Una delle donne fa: “Se le Ferrovie ci hanno abbandonati in questo posto sperduto è naturale che cerchiamo di difenderci”. L’uomo maturo la appoggia: “Ha ragione. Qui ci deve essere da mangiare e da bere. Perché dovremmo digiunare?”». Già, perché? «Ma possibile che nessuno si renda conto che, comportandoci così, ci mettiamo allo stesso livello della mentalità che stiamo combattendo?». «”Si spieghi meglio!”, esclama un’altra delle donne». A questo punto subentra nella discussione Job, l’amico di Jurt (i due si sono incontrati nella sala d’attesa della stazione casualmente): «Sappiamo tutti che, in molti quartieri, la polizia e i soldati sono intervenuti per sfondare le porte dei negozi che avevano chiuso e fare irruzione nelle case… Anche se la finalità è diversa, i procedimenti sono gli stessi. È questo che voleva dire il mio amico». Ciò che per Job e Jurt conta è salvaguardare il carattere pacifico della «resistenza passiva», ed estendere questo carattere a tutte le azioni che in qualche modo hanno a che fare con quella forma di lotta.

«Dobbiamo evitare a ogni costo che questa resistenza passiva venga stravolta da momenti di impazienza, malumori o difficoltà momentanee. Se adesso noi, dopo aver scardinato quella porta, andiamo a saccheggiare le scorte del bar, ci macchiamo di un atto di violenza che ci compromette e compromette la nostra lotta. Sì, avete ragione. È un episodio minimo che coinvolge appena una decina di persone in un posto fuori dal mondo. E che, lo ammetto, non ha nessuna importanza. Ma non ci siamo soltanto noi. Qui, là, ovunque, ci sono gruppetti, alcuni addirittura più piccoli del nostro, che si trovano di fronte a tentazioni molto simili. Ora, se ciascuno di quei gruppi si convince che ciò che fa non conta, perché è un atto isolato, irrilevante nell’insieme delle cose, alla fine potremmo scoprire che la società intera si è allontanata da una norma di condotta che consideriamo giusta perché è l’unica che ci colloca moralmente al di sopra del nostro nemico, l’unica che ci può portare a una vittoria dignitosa…». L’”intellettuale” della situazione alla fine riesce a convincere gli affamati e arrabbiati viaggiatori: «”Tutti abbiamo capito. Non siamo così ignoranti”…. Quello con la sciarpa rossa, accigliato come se stesse facendo un grosso sforzo di concentrazione, interviene: “Adesso quello che manca è che in ciascun gruppo ci sia una persona come voi per mettere le cose in carreggiata…”». La funzione sociale dell’intellettuale dissidente trova qui una puntuale conferma, per la grande soddisfazione di Job: «Per fortuna qui quella persona l’abbiamo». Si decide di comune accordo di richiudere la porta del bar appena sfondata: «”Forse io vi posso aiutare. Sono fabbro”. Scoppiano tutti a ridere di cuore».

A proposito di cuore, non c’è dubbio che abbiamo appena toccato, almeno credo, il cuore politico ed etico che pulsa nelle pagine di Atto di violenza. Alludo alla scottante questione circa la relazione che stringe, o dovrebbe farlo, i mezzi ai fini. Anche il problema della responsabilità individuale nel contesto di un’azione collettiva è senza dubbio evocato, eccome.

«Se si vuole uno scopo, allora bisogna volere anche i mezzi», soleva dire giustamente Friedrich Nietzsche. E non c’è dubbio che tra lo scopo che si persegue e i mezzi idonei a praticarlo deve insistere una qualche “relazione dialettica”; si tratta di precisare, magari attraverso una serie di approssimazioni, i termini teorici e politici di questa relazione. Ad esempio, in che senso e fino a che punto i mezzi devono – e possono – essere adeguati allo scopo che si vuole conseguire? Di più, e più radicalmente: è possibile una tale corrispondenza? De Pedrolo immagina un’insubordinazione generale nei termini di «un’azione solidale e passiva a braccia incrociate»; argomenta il professor Jurt: «Adottare i procedimenti propri del nemico ci equipara moralmente al nemico stesso e, di conseguenza, indebolisce le nostre posizioni. Avere ragione, essere i migliori, non è una questione di forza bruta. […] Se adesso noi, dopo aver scardinato quella porta, andiamo a saccheggiare le scorte del bar, ci macchiamo di un atto di violenza che ci compromette e compromette la nostra lotta». La non-violenza è «una norma di condotta che consideriamo giusta perché è l’unica che ci colloca moralmente al di sopra del nostro nemico, l’unica che ci può portare a una vittoria dignitosa». È un punto di vista che ovviamente rispetto ma che mi sembra passibile di un approfondimento critico. La stessa conclusione della storia narrata da De Pedrolo credo che spinga in quel senso. Commenta  Prunetti nella sua Postfazione: «Il dispositivo di potere si sta svuotando: non ci credono più neanche i soldati a quel potere. Il gigante ha le gambe d’argilla. Eppure, per farlo crollare, servirà un atto di violenza. Un atto di violenza che squarcia ogni illusione di fare i conti in forma pacifica con la violenza del potere». Sembra insomma che la ribellione non possa fare a meno di misurarsi con il problema della violenza.

Scriveva György Lukács nel 1919: «Esistono delle situazioni – tragiche situazioni – nelle quali è impossibile agire senza attirare su di sé una colpa» (Tattica ed etica) Questo è, a mio giudizio, il modo politicamente serio di affrontare il problema della violenza rivoluzionaria, il quale si fa carico di assumere su di sé tutta la portata politica ed etica che quel problema necessariamente racchiude. La violenza, qualunque natura essa venga ad assumere in una data situazione storica, ruota sempre e ossessivamente nell’orbita del male. Marx scrisse una volta che «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica ed allo sviluppo, da esso condizionato, della società» (Critica al programma di Gotha). Mutatis mutandis, credo che questa considerazione valga anche per quello che possiamo chiamare “diritto rivoluzionario”: il diritto dei dominati alla rivoluzione, il diritto della rivoluzione e il diritto generato dalla rivoluzione trionfante – si spera… In altri termini, la rivoluzione sociale non può non portare le maligne stigmate del Dominio, e solo avendo piena coscienza di ciò si può tenere a bada, si può “gestire” al meglio, quanto di cattivo, anche moralmente ed eticamente parlando, cercherà di insinuarsi nel processo rivoluzionario. Ma su questa importantissima e assai divisiva “problematica” rinvio a due miei scritti: L’Angelo Nero sfida il Dominio e Mezzi e fini considerati dal punto di vista umano. Concludo questa riflessione, già fin troppo lunga, dicendo che bisogna porre – anche – la relazione mezzi-fini su un terreno non ideologico, perché l’ideologia fa delle convinzioni, perfino di quelle che consideriamo giuste, una prigione che non permette al pensiero critico-radicale di trovare le risposte adeguate ai problemi che esso si trova a dover affrontare nella realtà, e non nel cielo degli astratti principi.

 

(1) Durante la Guerra civile spagnola, Manuel de Pedrolo combatté per la Repubblica tra gli anarcosindacalisti e fu maestro rurale in una zona mineraria. «Marxista eterodosso e deciso sostenitore dell’indipendenza di Catalunya, per Manuel Pedrolo la liberazione di classe e quella nazionale sono due facce della stessa medaglia. In questa prospettiva Pedrolo si esprime chiaramente in un’intervista televisiva realizzata nel 1983: “Ciò che sembra intollerabile è che partiti che in principio sostengono la libertà, la libertà per tutti, nel senso di liberare i lavoratori dal loro giogo, liberare le donne dal loro giogo (che esiste), liberare le razze e liberare anche i popoli, quando si tratta di liberare una porzione di questo concetto geografico chiamato Spagna che non si accorda con la cultura spagnola perché ne ha un’altra, che ha un’altra lingua e che perciò non ha motivo di adottare quella spagnola, allora questi stessi partiti girano la schiena e dimenticano tutto ciò che significa libertà”. Un vero e proprio invito alla riflessione, rivolto a quella parte della sinistra che ancora si mostra scettica sulla repubblica catalana e sull’indipendenza dei Països Catalans, oggi più che mai all’ordine del giorno» (Catalunyasenzarticolo). Sulla questione catalana ho scritto diversi post, ai quali rimando chi fosse interessato alla mia opinione in materia.
(2) « Dopo la seconda guerra mondiale, la Spagna è sottoposta dalla comunità internazionale a misure di ritorsione politiche ed economiche a causa del suo regime autoritario. Il suo isolamento viene spezzato dagli Stati Uniti che, nel 1953, stipulano con il paese un accordo bilaterale per l’installazione di basi militari. Nella seconda metà degli anni cinquanta la Spagna viene ammessa nell’organizzazione europea per la cooperazione economica (OECE) e, nel 1962 avanza una richiesta di ingresso nella Comunità Economica Europea. Il timore di una contrazione delle esportazioni agricole della Spagna verso i Paesi della Comunità, a seguito della politica agricola protezionista dei sei, ha un peso importante nell’indurre il paese a questo passo. La Comunità, considerando l’adesione ai principi democratici come prerequisito indispensabile per l’ammissione di nuovi membri respinge la richiesta, ma stipula più tardi (1970) con il paese un accordo preferenziale di tipo economico. Dopo la costituzione della Junta democratica (1975), il dialogo con la Comunità viene ripreso. Nel 1986 la Spagna diventa, assieme al Portogallo, membro della Comunità Europea» (PuntoEuropa).

L’INGRANAGGIO DEL DOMINIO

L’occultamento dell’opposizione tra il concetto di
uomo e la realtà capitalistica uccide il pensiero di
ogni verità (Max Horkheimer).

Nel suo ultimo libro (L’ingranaggio del potere, Liberilibri, 2020) Lorenzo Castellani, professore di Storia delle istituzioni politiche alla Luiss, imbastisce l’ennesima riflessione sulla crisi della democrazia liberale, surclassata ormai da molto tempo dal cosiddetto potere tecnocratico – variamente inteso e descritto. Scrive Castellani (cito da un estratto del suo libro pubblicato da La Verità): «I regimi politici che chiamiamo democrazie liberali si sono progressivamente trasformati in un sistema sempre più complesso, e questa trasformazione ha visto aumentare lo spazio della tecnocrazia, fondata sul principio di competenza, a danno della politica rappresentativa, fondata sul principio democratico». Principio tecnocratico versus principio democratico? L’«aristocrazia di puro potere» alla fine ha avuto ragione della democrazia rappresentativa? «In realtà, l’elemento tecnocratico si è abilmente nascosto dietro l’espansione della partecipazione politica e dei diritti individuali e sociali. La promessa democratica di auto-determinazione e auto-realizzazione degli individui ha prevalso, nella costruzione del dibattito pubblico, rispetto al bisogno di gerarchia che informa la reale architettura del potere».

Ma quella promessa ha, e ha avuto in passato e può avere in futuro, un reale fondamento sociale? E se sì, qual è questo fondamento? E qual è il fondamento sociale del «bisogno di gerarchia che informa la reale architettura del potere»? Questo bisogno, del tutto oggettivo, non ha forse a che fare con la divisione sociale del lavoro in epoca capitalistica? E cosa presuppone questa peculiare (sul piano storico-sociale) divisione del lavoro? Tutte queste domande convergono a mio avviso in un unico punto focale: la realtà della società capitalistica colta nella sua più intima essenza, la quale è costituita dal peculiare rapporto sociale di produzione/scambio che domina l’intera esistenza degli individui in ogni parte del pianeta.

«In altre parole, la permanenza e l’evoluzione del principio aristocratico nei nostri sistemi politici è uno degli arcana imperii con cui è necessario fare i conti. Infatti, tutti i cittadini avvertono l’esistenza della verticalità gerarchica e vedono le promesse mancate dei regimi democratici, ma solo pochi pensatori intendono riconoscere e discutere apertamente questo arcano. Probabilmente perché farlo significherebbe aprire delle irrimediabili faglie di delegittimazione nei nostri regimi politici». L’arcano di cui parla Castellani non è affatto un arcano: si tratta infatti della struttura classista della nostra società, la quale presuppone e pone sempre di nuovo, attraverso il lavoro e le molteplici attività e relazioni umane, un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento – dell’uomo sull’uomo e, per suo mezzo, sulla natura. Il dibattito sui rischi che la nostra libertà e identità correrebbe a causa della sempre più capillare e invasiva applicazione della cosiddetta Intelligenza Artificiale, dibattito che in larga parte trasuda un’incredibile dose di feticismo tecnologico (la macchina e l’algoritmo come i “nuovi padroni” delle nostre esistenze), rinvia al sempre più capillare e invasivo dominio dal Capitale, il quale è in primo luogo, e marxianamente parlando, un rapporto sociale. Ed è precisamente questo rapporto sociale, questa immateriale (impalpabile, astratta) ma sommamente concreta realtà che informa la prassi degli individui e delle istituzioni, il cui grado di autonomia esistenziale è grandemente sopravvalutato dalla scienza sociale.

Alla luce di questa tutt’altro che misteriosa realtà il piagnisteo sulla crisi della democrazia liberale ci appare per quello che è sempre stato (almeno dagli inizi del XX secolo in poi, già in epoca liberale e prefascista): un’apologia di fatto del dominio sociale, uno sforzo teso a celare dietro “belle frasi” democratiche e liberali la realtà del totalitarismo sociale creato dalla multiforme prassi degli individui e delle classi. L’avvento delle masse (ossia dell’«uomo medio» di cui parlava Ortega y Gasset, che Castellani cita nel suo libro) e dei regimi politicamente totalitari è stato possibile solo sul fondamento di quel ben più radicale e duraturo totalitarismo sociale, premessa di ogni sciagura sociale: dalle crisi economiche devastanti alle guerre imperialiste (due nel corso del “secolo breve”), dallo sterminio industriale scientificamente organizzato di milioni di uomini e di donne, di vecchi e di bambini, alle catastrofi cosiddette naturali – come le epidemie, tanto per toccare di sfuggita l’attualità. Nella sua ingenua apologia del liberalismo, considerato come la «suprema generosità», Gasset non comprese che fu proprio l’epoca liberale della società borghese a realizzare i presupposti per il suo superamento, perché «un principio così bello, il più nobile che abbia risuonato nel mondo» (1) si era posto a baluardo del dominio di classe, premessa di ogni futuro sviluppo della “moderna società di massa”. In questo preciso – e radicale – senso liberalismo e fascismo non stanno in reciproca antitesi, ma sul terreno storico e sociale essi si stringono in uno stretto rapporto dialettico (2). Non dimentichiamo che quando si trattò di prevenire o contrastare la rivoluzione sociale nel Primo dopoguerra («Fare come nella Russia dei Soviet!»: uno slogan davvero terrorizzante alle orecchie delle classi dominanti dell’epoca), la classe dirigente liberale non ebbe alcuna remora nel dare fiducia alle squadracce che poi si sarebbero autonomizzate, anche ai danni del personale politico di “antica concezione” (ah, maledetta eterogenesi dei fini!), come movimento fascista, senza peraltro smettere di usare la carota democratica per imbrigliare, sfiancare e demoralizzare il movimento operaio. Il manganello agì in perfetta sinergia con la scheda elettorale. In ogni caso, «Il fascismo non è nato per caso», e le condizioni sociali che lo hanno reso possibile sono tutt’altro che superate, ed è per questo che «Oggi combattere il fascismo [ed ogni forma di statalismo e autoritarismo] richiamandosi al pensiero liberale significa appellarsi all’istanza attraverso cui il fascismo ha vinto» (3).

Come mi capita di scrivere spesso nei miei modesti post, oggi l’autentica libertà – e quindi umanità – è preclusa in radice agli individui di tutti gli strati sociali, perché lungi dal dominare con le mani e con la testa il processo sociale che crea le loro condizioni materiali di esistenza, ne sono piuttosto dominati. Ovviamente le diverse classi sociali vivono in modo assai diverso la dimensione illiberale e disumana di questa epoca storica: un conto è far parte della classe dominante, un conto affatto diverso è abitare i piani bassi dell’edificio sociale. Tuttavia, quella pessima dimensione accomuna tutti gli individui, ed è per questo che l’emancipazione delle classi subalterne postula necessariamente l’emancipazione dell’intera umanità, e non è certo un caso se questa straordinaria possibilità non di rado conquista il cuore e la mente dei figli della borghesia.

Parlare di «auto-determinazione e auto-realizzazione degli individui» nel seno di una società che nega in radice ogni autentica libertà e autodeterminazione degli individui significa fare dell’ideologia, un’ideologia che certamente non aiuta il pensiero che aspira a conquistare una prospettiva critica dalla quale osservare il mondo, e che anzi collabora con le potenze sociali oggettive a farlo rimanere dentro il cerchio stregato dell’opinione dominante.

Scriveva Ortega y Gasset alla fine degli anni Venti del secolo scorso: «Chi esercita oggi il potere sociale? Chi impone la struttura del proprio spirito all’epoca? Senza dubbio la borghesia. Chi, in seno a questa borghesia, è considerato come il gruppo superiore, come l’aristocrazia del presente? Senza dubbio il tecnico: ingegnere, medico, finanziere, professore ecc. chi, dentro a questo ambiente tecnico, lo rappresenta con maggiore altezza e purezza? Indubbiamente l’uomo di scienza. […] Ebbene, dunque: risulta che l’attuale uomo di scienza è il prototipo dell’uomo-massa» (4). Il limite di una tale concezione del potere sociale, che a quanto ho compreso è assunta come griglia concettuale di riferimento dal nostro scienziato sociale, è che essa si concentra troppo sulle figure professionali che di volta in volta svolgono una funzione per conto della conservazione sociale, e la relazione di dominio e di sfruttamento che informa l’intero organismo sociale e che, in ultima analisi, spiega l’esistenza di quelle figure nel contesto dei continui mutamenti che intervengono in ogni punto di quell’organismo. Non dimentichiamo che la società capitalistica ha nel continuo cambiamento “strutturale” e “sovrastrutturale” delle sue molteplici sfere il suo più importante principio di conservazione.

A proposito della gestione dell’attuale crisi pandemica (crisi sociale tout court), mi sento di affermare che sbaglia grossolanamente chi pensa che siano gli scienziati e i tecnici a dirigere il traffico, per così dire. I comitati tecnico-scientifici che supportano le decisioni governative in materia di politica sanitaria (e non solo di quella) rappresentano la continuazione della politica con altri mezzi.

Scrive Castellani: «Stato, Capitalismo e Scienza si sviluppano in parallelo sia perché necessari l’uno all’altro – lo Stato per creare le condizioni istituzionali del Capitalismo, il Capitalismo per garantire lo sviluppo economico con cui lo Stato riesce a finanziarsi, la Scienza per prevedere le misure necessarie da applicare – sia perché caratterizzati dalla stessa logica organizzativa, quella della parcellizzazione delle funzioni per garantire un’efficienza sempre crescente». Io parlerei piuttosto di un “intreccio dialettico” estremamente organico tra «Stato, Capitalismo e Scienza» che ha nel processo di accumulazione capitalistica il suo decisivo «momento egemone» (Marx), e non a caso l’evocato ubriacone di Treviri individuò nell’uso ordinario e sempre più diffuso della scienza nel processo produttivo allargato (produzione e distribuzione di “beni e servizi”) l’autentico inizio del capitalismo moderno, quello caratterizzato dalla «sottomissione reale del lavoro al capitale» – superando la fase della sottomissione «semplicemente formale» (5).

A mio avviso solo avendo ben chiaro questo quadro reale e concettuale l’analisi critica della cosiddetta tecnocrazia è in grado di restituirci la reale – non mitologica/ideologica – dimensione del fenomeno tecnocratico, coglierne la sua funzione sociale attraverso i mutamenti che gli sono imposti dalla dinamica sociale. Si tratta insomma, e sintetizzando al massimo, di capacità tecniche e scientifiche poste al servizio del dominio sociale capitalistico globalmente considerato. Questo ovviamente a prescindere dalla coscienza che tecnici e scienziati hanno della loro funzione nella società. Anche la critica dello «specialismo» («Lo specialista “conosce” assai bene il suo minimo angolo d’universo; ma ignora radicalmente tutto il resto» (6), che, come scrive Castellani, «connetteva la crescita della democrazia direttamente con quella della tecnocrazia», e che Gasset probabilmente riprese da Nietzsche (7), coglie solo la superficie del problema, la fenomenologia – o la schiuma – di un processo sociale assai più vasto e profondo.

Spesso la dettagliata e certamente assai interessante descrizione dei foucaultiani «dispositivi del potere», finisce paradossalmente (?) per condurre il pensiero che si lascia affascinare dalla complessa articolazione dell’ingranaggio del dominio su una pista che non gli permette di afferrare il maligno bandolo della matassa, di toccare cioè la radice del Male, per civettare abbastanza indegnamente con la terminologia teologica. Per una più diffusa trattazione della fondamentale “problematica” rimando i lettori a un mio recente scritto: Dialettica del dominio capitalistico.

Il pensiero politologico di Castellani aderisce, mi pare di capire, alla concezione pattizia dello Stato che presenta il Leviatano come una potenza super partes, un potere neutro (o in ogni caso neutralizzato e “civilizzato”) chiamato a mediare tra i diversi interessi che dividono, e spesso dilaniano la società civile. Per come la vedo io, lo Stato, in ogni sua possibile configurazione politico-istituzionale (democratico, autoritario, totalitario, ecc.) e nella sua complessa articolazione centrale e periferica (verticale e orizzontale); lo Stato, dicevo, appare ai miei occhi come il più formidabile strumento di dominio di classe, ed è da questo peculiare punto di vista che ne osservo l’evoluzione determinata dai mutamenti sociali complessivamente considerati, e sempre posti in intima relazione con il processo sociale mondiale. «Per questo motivo i diversi Stati dei diversi Paesi civili, malgrado la loro variopinta differenza di forma, hanno in comune che stanno tutti sul terreno della moderna società borghese, che è più o meno evoluta in senso capitalistico» (8). Peraltro, e come è noto, la democrazia ha avuto un’evidente e profonda radice di classe già ai suoi albori, nella Grecia classica: figuriamoci ai tempi del dominio globale (totale e totalitario) del Capitale, nella società capitalista/imperialista del XXI secolo!

Scrive Bernard-Henri Lévy commentando il suo ultimo saggio (Il virus che rende folli): «In sostanza, sotto vari punti di vista, questo è davvero un virus che ci ha reso folli o forse ha solo svelato la follia del tempo presente e che ci ha consegnati a un mondo molto meno libero di quello da cui proveniamo. Allora, prima si esce da questo incubo, che solo in parte è addebitale al virus, meglio è». A mio modesto avviso il tempo presente è in perfetta continuità con il folle mondo «da cui proveniamo», che poi è lo stesso mondo che oggi “pratichiamo”, e la cui profonda irrazionalità sistemica ha a che fare con la stessa natura del processo materiale che rende possibile la nostra esistenza. L’incubo si chiama Capitalismo (in ogni sua possibile configurazione economica e istituzionale), e prima lo capiamo e meglio è.

(1) O. y Gasset, La ribellione delle masse, p. 83, Tea, 1988.
(2) «La nemesi immanente di Hitler è questa: che egli, il boia della società liberale, era troppo “liberale” per capire come altrove, sotto il velo del liberismo, si costruisse l’irresistibile supremazia del potenziale industriale. Hitler, che scrutò come nessun altro borghese quel che c’è di falso nel liberalismo, non comprese fino in fondo la potenza che gli sta dietro, cioè la tendenza sociale di cui egli stesso non era che il tamburino […] La stoltezza di Hitler è stata un’astuzia della ragione» (T. W. Adorno, Minima moralia, p. 118, Einaudi, 1994).
(3) M. Horkheimer, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, p. 55, Savelli, 1978.
(4) O. y Gasset, La ribellione delle masse, p. 108.
(5) «Nel caso della sottomissione reale del lavoro al capitale, […] si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro e, con il lavoro su grande scale, si sviluppa l’applicazione di scienza e macchina nel processo di produzione immediato» (K. Marx, Il Capitale, capitolo VI inedito, p. 63, Newton, 1976). A un certo punto dello sviluppo capitalistico, la tecnoscienza diventa lo strumento di dominio e di sfruttamento di gran lunga più potente nelle mani del Capitale. Sulla natura e sulla funzione sociale della tecnoscienza in epoca capitalistica rimando ad alcuni miei scritti: Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Io non ho paura – del robot; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
(6) Ivi, p. 110.
(7) «Di fronte a un mondo delle “idee moderne”, che vorrebbe confinare ognuno nel suo angolo e nella sua “specialità”, un filosofo, se mai oggi potessero esservi dei filosofi, sarebbe costretto a porre la grandezza dell’uomo, il concetto di “grandezza”, proprio nella sua estensione e molteplicità, nella sua interezza in molte cose. […] Poter essere tanto molteplice quanto intero, tanto vasto quanto colmo» (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, p. 142, Newton Compton, 1988). Questa definizione nietzschiana di uomo in quanto uomo, dell’uomo concepito «al suo più altro livello» (Arthur Schopenhauer) e nella sua più adeguata concettualizzazione, probabilmente non sarebbe dispiaciuta a Karl Marx, secondo il quale «L’uomo si appropria del suo essere onnilaterale in una maniera onnilaterale, e quindi come uomo totale» 113 218. Se vuoi l’uomo onnilaterale, e non l’attuale uomo a una dimensione, devi volere la Comunità umana (umanizzata r umanizzante), perché «Nessuna emancipazione è possibile senza l’emancipazione della società» (W. Adorno, Minima moralia, p. 205).
(8) K. Marx, Critica del programma di Gotha, p. 52, Savelli, 1975.

LO SPETTRO DI MALTHUS. E QUELLO DI MARX

Il libro di Malthus On Population era un pamphlet
contro la Rivoluzione francese e le contemporanee
idee di riforma in Inghilterra. Era un’apologia della
miseria delle classi lavoratrici [1].

La teoria malthusiana della popolazione è il sistema
più feroce e barbaro che sia mai esistito, un sistema
della disperazione, che distrusse tutte le belle frasi
sull’amore del prossimo e sulla cittadinanza mondiale [2].

Noi, semplicemente, annulliamo la contraddizione
superandola. Si dilegua così l’opposizione fra la
sovrappopolazione qui e l’eccesso di ricchezza lì,
si dilegua il fatto prodigioso, più prodigioso di tutti
i prodigi di tutte le religioni messe insieme, che una
 nazione debba morire di fame a causa della ricchezza
e della sovrabbondanza; si dilegua la folle tesi che la
terra non abbia la capacità di nutrire gli uomini [3].

 

Lo spettro di Malthus è il titolo della personale di Marzia Migliora ospitata dal Museo MA*GA di Gallarate (Varese). «Lo Spettro di Malthus è l’ideale conclusione del ciclo di ricerca degli ultimi anni, che Marzia Migliora ha dedicato all’analisi sul rapporto tra produzione di cibo, merce e plusvalore del modello capitalista e allo sfruttamento delle risorse umane, animali e minerarie. Temi evocati fin dal titolo del progetto proposto in cui l’artista richiama la teoria enunciata da Thomas Malthus, economista e demografo inglese (1766-1834), che teorizzava, già a fine diciottesimo secolo, il problema dell’insostenibilità tra crescita demografica e produzione alimentare, indicando come conseguenze di monoculture e allevamenti industriali, possibili carestie e pandemie a livello globale. Lo spettro di Malthus chiama direttamente in causa la figura dello studioso inglese che nel 1798 pubblica Saggio sul principio della popolazione e i suoi effetti sullo sviluppo futuro della società, precursore rispetto agli squilibri tra crescita demografica e produzione alimentare. “Le motivazioni – afferma il curatore della mostra Matteo Lucchetti – che hanno portato Marzia Migliora ad esplorare le contraddizioni insite nei modelli produttivi agricoli industrializzati, o le pratiche estrattive intensive del capitalismo neoliberale, sono ancorate alla convinzione che i paradigmi sui quali si basa l’esistenza del mondo industrializzato che conosciamo, siano alla radice delle emergenze, presenti e future, che il genere umano si sta progressivamente trovando ad affrontare”. “Con l’opera Lo Spettro di Malthus – continua Alessandro Castiglioni, conservatore del MA*GA – Marzia Migliora prosegue una ricerca pluriennale dedicata a lavoro, risorse naturali e ambiente, interrogando ciascuno di noi sulle responsabilità, individuali e collettive, relative all’uso e sfruttamento di risorse e forza lavoro”» (Arte.it). Per l’autrice qui menzionata «Lo spettro di Malthus apre una riflessione sul valore del denaro, in relazione al modello di vita proposto nella società dei consumi, alimentato dal costante desiderio di ricchezza come obiettivo per una vita felice» ( Versus, dicembre 2019).

Naturalmente non intendo dire nulla sul merito squisitamente artistico della mostra, anche perché non ne ho le “competenze specifiche” né ritengo che il mio giudizio estetico sulle opere di Marzia Migliora possa essere di un qualche interesse per chi legge queste righe. Qui intendo piuttosto svolgere una stringata riflessione sul merito concettuale che informa la mostra di cui si parla, la quale in realtà rappresenta per me un mero pretesto per dire la mia su una questione estremamente generale e, come si dice, di scottante attualità. Lungi da me insomma l’intenzione di polemizzare con l’autrice delle opere esposte nel Museo di Gallarate, e credo anzi di soddisfare le sue aspettative, visto che l’artista auspica l’apertura di una riflessione su temi e problemi che agitano la nostra scombussolata epoca.

Leggendo il titolo e la presentazione della personale di Marzia Migliora mi sono chiesto cosa spinge persone sensibili ai destini dell’uomo e del pianeta a cercare in Malthus conforto e ispirazione, e so che se dovessi trovare la risposta negli scritti del celebre curato inglese di certo fallirei l’impresa, perché tutto si può dire delle opere malthusiane, tranne che esse siano ispirate da idee di empatia e di solidarietà nei confronti degli uomini, soprattutto di quelli che vivono, ma forse sarebbe meglio scrivere sopravvivono, nei piani bassi dell’edificio sociale capitalistico. Come sia stato possibile trasformare Malthus in un campione dello spirito umanista e ambientalista per me resta un mistero. Probabilmente sulla buona opinione di cui Malthus gode soprattutto presso l’opinione progressista occidentale pesa anche il “bizzarro” giudizio che una volta John Maynard Keynes formulò sul curato inglese: «Se, al posto di Ricardo, fosse stato Malthus il padre che ha influenzato l’economia del XIX secolo! Il mondo ne sarebbe stato più ricco e accorto. [Malthus] ha radici profonde nella tradizione inglese della scienza umana […], tradizione segnata dall’amore della verità e una assai nobile lungimiranza, da un prosaico buon senso, libero da ogni sentimentalismo e ogni metafisica, da un immenso disinteresse e spirito civico» [4]. Già mi pare di sentire crasse risate provenire dall’oltretomba: si tratta dello spettro di Marx?

Certo, bisogna poi considerare la famosa – e per alcuni famigerata – teoria malthusiana della popolazione, la quale a dire il vero appariva vecchia e contraddetta dai fatti già ai tempi di Marx e di Engels, che difatti ebbero facile gioco nel randellare criticamente gli epigoni del maestro inglese, il quale a differenza degli scolari non mancava di una certa intuizione e di un certo acume, come peraltro non mancarono di riconoscere gli stessi autori del Manifesto del Partito Comunista [5]. Scriveva nel 1913 il demografo Leroy-Beaulieu: «Il pericolo al quale è esposta la civiltà moderna si trova in direzione del tutto opposta a quella in cui lo cercava Malthus. […] Le razze europee manterranno ancora a lungo una eccedenza degna di nota delle nascite rispetto ai decessi? Un secolo fa, al tempo di Malthus, tale questione non si sarebbe posta» [6]. Come altri demografi, economisti e politici del suo tempo, Leroy-Beaulieu denunciava i «pericoli economici e morali in presenza di una popolazione stazionaria e di una debole natalità», e concludeva: «Il mondo ha notevole bisogno di popolazione». Paesi come l’Italia e il Giappone oggi si trovano esattamente in questa condizione, e ormai da diversi anni si parla in Occidente di crisi demografica. Negli anni Venti del secolo scorso diversi scienziati sociali calcolarono che, al livello della tecnica e della scienza di quel periodo, la Terra avrebbe potuto occupare un numero massimo di abitanti che andava dai 6 agli 8 miliardi; allora la popolazione mondiale non superava 1,9 miliardi di anime. Oggi la popolazione mondiale si aggira intorno ai 7,4 miliardi, ed essa può disporre di un apparato tecnico-scientifico incomparabilmente più potente rispetto a quello che la società capitalistica poteva vantare un secolo fa [7].

«Secondo la Fao nel mondo si produce cibo per 12 miliardi di persone. La popolazione del pianeta è di 7 miliardi di individui e 842 milioni soffrono la fame» [8]. La progressione geometrica malthusiana fa acqua da tutte le parti, oggi più che al tempo in cui il noto ubriacone tedesco ne metteva in ridicolo, penetrandolo criticamente, il reazionario fondamento concettuale. Scrive il “futurologo” Gerd Leonhard: «La tecnologia rende le cose abbondanti perché con la buona tecnologia il prezzo cala drasticamente e la tecnologia esponenziale renderà le cose esponenzialmente abbondanti. I mezzi di comunicazione, l’informazione, i viaggi, i servizi finanziari, i servizi medici, il cibo, l’acqua, l’energia. In meno di 20 anni possiamo arrivare al punto in cui avremo energia, cibo e acqua abbondanti, mentre la maggior parte del lavoro sarà svolta da macchine o software; il che significa che “lavoreremo” solamente per poche ore al giorno, godendoci lo stesso tenore di vita e di reddito. Ciò significherà che il consumo e la crescita non potranno essere più considerati i principi che definiscono l’economia – si svilupperà una sorta di post-capitalismo. Il PIL come parametro sarà completamente sparito da allora – e forse troveremo un modo per perseguire più FIL (Felicità Interna Lorda)» [9]. Il concetto di FIL, peraltro oggi di gran moda presso i progressisti, ai miei occhi appare eccitante quanto lo è il pensiero di un sasso che mi cade dritto sulla testa; tuttavia la riflessione di Leonhard coglie una tendenza storica che apre all’umanità la possibilità di emanciparsi dall’indigenza, dal duro lavoro, dalla divisione classista e sociale del lavoro [10], e di vivere un’esistenza piena, felice e libera, realizzando finalmente quel concetto di «uomo in quanto uomo» che si trova nella produzione intellettuale e artistica dei grandi umanisti che si sono succeduti in oltre duemila anni di storia. Solo il Moloch chiamato Capitale rende impossibile la realizzazione della tendenza storica che sorride all’umanità, lasciandola così nella triste, precaria e disumana condizione che sappiamo.

«Sottrarre terra destinabile alla produzione alimentare, per ottenere invece bioetanolo e biodisel è eticamente irrazionale, soprattutto se vengono utilizzati terreni dell’Africa, un continente che ha bisogno di sfamare milioni di suoi abitanti. La produzione di biocarburanti è un metodo basato ancora su logiche colonialiste ed eurocentriche, che considerano l’Africa come uno spazio di conquista e di sfruttamento. A pagarne le conseguenze sono sempre i più poveri» [11]. Com’è noto, in questa competizione è il celeste imperialismo cinese che sta avendo la meglio. Ora, ancorché umanamente irrazionale, sul fondamento della società capitalistica la trasformazione del cibo in biocarburante mentre in molte parti del pianeta la gente continua a morire di fame è un fatto logico, del tutto razionale, che si spiega benissimo con la logica e con la razionalità del noto Moloch. Piuttosto i riflettori della critica andrebbero puntati ancora una volta sui rapporti sociali che rendono non solo possibile ma assolutamente necessario (per il Capitale) la trasformazione di tutto e di tutti in altrettante occasioni di profitto. Volere imporre al Capitale una razionalità, una logica e un’etica che non possono appartenergli, mi sembra uno sforzo di gran lunga più “utopistico” di quello che propone l’autentico anticapitalista, il quale almeno ha capito quale radice andrebbe estirpata per orientare la comunità nella giusta (umana) direzione.

Scriveva Henrik Grossmann alla vigilia della grande crisi del 1929: «È caratteristico dell’economia politica borghese odierna non il timore della sovrappopolazione, bensì al contrario quello della sottopopolazione […] Il mondo è già ripartito, la riserva umana disponibile è limitata. Qui il capitalismo trova per il suo sviluppo un limite che egli deve tentare in ogni modo di spezzare. Risiede qui dunque un motivo sempre presente di conflitti e di guerre per la fonte insufficiente di plusvalore» [12]. Bisogna infatti ricordare che nel capitalismo, ancor più che nei precedenti modi di produzione, il concetto di popolazione è strettamente correlato a quello di popolazione lavoratrice, la quale costituisce appunto la base del vitale (per il Capitale, beninteso) plusvalore. Scriveva Marx: «La massa del plusvalore può essere aumentata soltanto aumentando il numero degli operai, cioè aumentando la popolazione operaia.  L’aumento della popolazione costituisce, in questo caso, il limite matematico della produzione di plusvalore ad opera del capitale complessivo sociale» [13]. Come si vede Marx parlava di «limite matematico» non in astratto, ma riferendolo a un’economia basata sull’estrazione di plusvalore dal lavoro vivo, mettendolo in intima e inscindibile relazione con una peculiare società: quella capitalistica. Il capitale, osservava sempre Marx, cerca di superare sempre di nuovo quel limite (sociale, non fisico), o attraverso il prolungamento fisico della giornata lavorativa («produzione di plusvalore assoluto»), oppure accrescendo la produttività dei lavoratori a parità di giornata lavorativa o addirittura anche in presenza di una sua diminuzione («produzione di plusvalore relativo»), cosa che esso realizza grazie all’impiego di mezzi di produzione sempre più sofisticati e a un’organizzazione del lavoro sempre più razionale  – dal punto di vista degli interessi del Capitale, non certo dell’umanità genericamente considerata. Infatti, «Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale» [14]. Su questi importanti aspetti della “problematica” rimando al PDF Sul potere sociale della scienza e della tecnica.

La crisi mondiale degli anni Trenta cambierà drammaticamente i termini del problema demografico nei Paesi capitalisticamente più avanzati del pianeta (soprattutto in relazione alla formazione di un gigantesco «esercito industriale di riserva»), che muterà ancora una volta nel Secondo dopoguerra, quando la fame di popolazione operaia tornerà a farsi risentire soprattutto in quanto problema attinente al processo di accumulazione capitalistica. Questo semplicemente per dire quanto sia sbagliato porre il problema demografico in astratto, senza cioè considerarlo alla luce delle tendenze economico-sociali di breve, di medio e di lungo termine registrabili nei diversi Paesi del mondo e nei suoi differenti Continenti.

Negli anni Settanta del secolo scorso, quando il boom economico era ormai diventato per i Paesi occidentali solo un bellissimo ricordo e la crisi petrolifera veniva a impattare su un capitalismo già in forte debito d’ossigeno (cioè di profitto), la figura di Malthus subì un processo di trasformazione (stavo per scrivere di beatificazione!) da parte di un gruppo di scienziati sociali (economisti, ecologisti, sociologi, demografi, statistici, ecc.) intenzionati a fare dell’autore del famoso Saggio sul principio di popolazione il teorico-profeta dei limiti dello sviluppo. L’allusione al celebre rapporto del 1972 (The Limits to Growth) fatto dal Massachusetts Institute of Technology per conto del Club di Roma è del tutto ricercato. «Lo studio del MIT, finanziato dalla Fondazione Volkswagen, ha come scopo di definire chiaramente i limiti fisici e le costrizioni relativi alla moltiplicazione del genere umano e alla sua attività materiale sul nostro pianeta. […] Sebbene si ponga ancora l’accento sui vantaggi dell’aumento di produzione e consumo, nei paesi più prosperi sta nascendo la sensazione che la vita stia perdendo in qualità, e vengono messe in discussione le basi di tutto il sistema» [15]. Ribadisco il concetto: a mio avviso parlare in astratto di «limiti fisici», di sovrappopolazione, di «attività umane» e, soprattutto di «sistema» non ha alcun senso storico-sociale, mentre ne ha uno politico-ideologico (il quale prescinde dalle intenzioni degli stessi autori  e sponsorizzatori del famoso Rapporto) ben preciso: celare dietro una fraseologia neomalthusiana le reali cause dello sfruttamento degli uomini e del pianeta, nonché dell’inquinamento e della distruzione degli ecosistemi. Ebbene queste cause sono a mio avviso riconducibili immediatamente, senza alcuna mediazione, al dominio capitalistico sul mondo, ai rapporti sociali di produzione/distribuzione che oggi dominano tutte le società di questo pianeta. Io infatti preferisco parlare di Società-Mondo, con le sue intrinseche contraddizioni tra aree più sviluppate e meno sviluppate, più dinamiche e meno dinamiche, più popolate e meno popolate, e così via. Il concetto di globalizzazione capitalistica è ancora troppo superficiale per esprimere adeguatamente l’intera essenza della realtà che ci sta dinanzi e che mi sforzo, non so con quali risultati, di esprimere.

Insomma, quando osserviamo e valutiamo le conseguenze dello sviluppo capitalistico (e non genericamente industriale o moderno) è appunto di sistema capitalistico che dobbiamo parlare, il quale dominava anche nelle società cosiddette di socialismo reale, che difatti erano società realmente capitalistiche: sto parlando in primo luogo dell’ex Unione Sovietica e della Cina maoista, la quale, pur attraverso contraddizioni e catastrofi economico-sociali di vario tipo (registrate nella mostruosa contabilità in termini di sofferenze e di morti), ha posto le basi per il decollo del gigante asiatico all’inizio degli anni Ottanta, con i risultati eccezionali che conosciamo. Se oggi per le persone è molto più facile immaginare e credere possibile la fine del mondo, magari a causa di una micidiale pandemia, che la fine del capitalismo, ebbene ciò si deve anche, se non soprattutto, alla più grande menzogna (altro che fake news! ) mai circolata in questo pianeta: l’esistenza di un “socialismo reale”. La critica dell’industrialismo e della modernità genericamente intesi, tipica del pensiero ecologista occidentale, dovrebbe misurarsi anche con la menzogna qui denunciata, se non vuole rimanere intrappolata nel riformismo di stampo capitalista che porta tanta acqua al mulino di chi ha interesse a “svecchiare” l’economia fondata sulla ricerca del profitto.

Il club di Roma si sforzò di attualizzare le teorie demografiche malthusiane elaborate in una fase dello sviluppo capitalistico che, come ho già detto, era molto vecchia già ai tempi di Marx e di Engels. Malthus ai suoi tempi fu una cosa seria, comunque lo si voglia giudicare sul piano ideologico e scientifico; dei suoi epigoni (soprattutto quelli tardi) non si può dire la stessa cosa. Come spesso accade, alla tragedia non segue qualcosa che possa reggerne il confronto, nemmeno alla lontana.

«I limiti dello sviluppo era un rapporto contro l’inquinamento ambientale americano dell’epoca, che vedeva nella cessazione della crescita globale e dello sviluppo economico l’unica soluzione possibile per evitare la catastrofe. Queste conclusioni vennero rifiutate dal Terzo Mondo: meglio risolvere il problema dell’inquinamento e dell’iperconsumo aggredendo il sistema produttivo dei paesi sviluppati – tramite vincoli o stimoli economici – che bloccare la crescita globale condannando i paesi poveri al sottosviluppo eterno» [16]. Mutatis mutandis, è la stessa posizione che Paesi come la Cina e l’India, e l’intero Continente africano, oggi difendono contro chi sostiene che il pianeta non può tollerare uno stile di vita di tipo occidentale nei Paesi a più forte “impatto demografico”: «Un solo pianeta non basterebbe!» Cinesi, indiani e africani rispondono che adesso è arrivato il loro turno, che gli occidentali predicano bene dopo aver razzolato malissimo per molto, troppo tempo, e che dietro il loro amore per il pianeta probabilmente si nasconde una nuova forma di razzismo. Rifiutare lo sviluppo economico basato sull’uso del carbone, del petrolio e dell’energia atomica sarebbe oggi un suicidio, e comunque la “transizione ecologica” deve tenere conto delle reali condizioni sociali dei Paesi a più alta densità demografica. Questo ribattono i Paesi un tempo definiti in via di sviluppo ai Paesi “ecologicamente più sensibili” – che pregustano le enormi possibilità di profitto offerte dalla cosiddetta “transizione ecologica”. In effetti, è difficile far comprendere alle popolazioni che per la prima volta nella loro storia possono avvicinarsi al tanto agognato “stile di vita occidentale” che «un aumento del consumo non rappresenta un aumento del benessere», mentre di certo rappresenta un’aggressione all’ecosistema. Dove sta la ragione? Ovvero, e più fondatamente, di che ragione si tratta?

Chiunque abbia letto il saggio di Malthus del 1798 sa bene come esso sia informato dall’inizio alla fine da un pensiero che era fortemente reazionario già ai suoi tempi. Come scrive Guido Maggioni nella sua introduzione del saggio malthusiano pubblicato dall’Einaudi, l’obiettivo dichiarato del Saggio non è il «principio di popolazione», ma la «confutazione delle ideologie del progresso, con particolare riguardo alle teorie di Condorcet e, soprattutto, di Godwin. […] L’obiettivo di Malthus è quello di fornire una base scientifica alla difesa dell’ordine costituito: la divisione in classi, la proprietà privata, il principio dell’interesse personale. La tesi non era nuova, ma ripresa da Malthus ebbe un immenso successo nella prima metà dell’Ottocento, alimentando un ampio dibattito. Il Saggio va dunque considerato come un pamphlet contro la rivoluzione e contro l’ideologia del progresso, come un episodio della polemica conservatrice che nella cultura inglese conosceva già il grande precedente delle Reflections on the Revolution in France di Edmund Burke» [17].

Pochi passi del famoso (o famigerato?) Saggio sono sufficienti a dare l’idea di che cosa stiamo parlando. Scriveva Malthus: «Attraverso i regni animale e vegetale, la natura ha sparso dappertutto i semi della vita con mano quanto mai prodiga e generosa. […] Ma la necessità, questa imperiosa legge di natura che tutto pervade, li limita entro confini prescritti. La razza delle piante e la razza degli animali si contraggono sotto questa grande legge restrittiva. E la razza umana non può sfuggirle, per quanti sforzi faccia. […] Questa naturale diseguaglianza dei due poteri, di popolazione e di produzione da parte della terra, e quella grande legge della nostra natura che costantemente deve mantenere in equilibrio i loro effetti, costituiscono la grande difficoltà, che a me pare insormontabile, sulla via che conduce alla perfettibilità della società.  […] Non vedo alcuna via per la quale l’uomo possa sfuggire al peso di questa legge che pervade tutta la natura animata. Nessuna sognata forma di eguaglianza, nessuna legge agraria spinta al massimo grado, potrebbe rimuoverne la pressione anche per un solo secolo. Ed essa appare dunque decisiva per negare la possibile esistenza di una società nella quale tutti i suoi membri possano vivere con agio, felicità e relativo ozio e riposo, e non sentire l’ansia di procurare mezzi di sussistenza per sé e per le proprie famiglie. Di conseguenza, se le premesse sono giuste, l’argomentazione è decisiva per negare la perfettibilità della massa dell’umanità» [18]. In saggio scritto nel 1830, Malthus ribadiva il concetto: «Per quanto l’uomo si innalzi sopra tutti gli altri animali per le sue facoltà intellettive, non bisogna pensare che le leggi fisiche cui egli è soggetto debbano essere radicalmente diverse da quelle che si osservano prevalere nelle altre parti della natura animata» [19]. Qui abbiamo un esempio di volgarissimo materialismo borghese, che peraltro piacque molto a Darwin, il quale, com’è noto, ne trasse l’ispirazione per la sua «lotta per l’esistenza» [20].

Come si vede Malthus non nega la cattiva utopia della società perfetta; non polemizza con le ricette buone «per l’osteria dell’avvenire» (Marx): egli nega la stessa possibilità di un reale miglioramento nelle condizioni della comunità umana, nega non l’ingenua idea di perfezione ma la perfettibilità «della massa dell’umanità», massa destinata necessariamente a subire le conseguenze della Legge della Necessità. Per Malthus solo pochi eletti possono aspirare a un’esistenza materialmente e intellettualmente ricca e felice. Ma chi è stato il soggetto che ha istituito la maligna legge di natura che condanna gran parte degli uomini a una vita di duro lavoro e di miseria? Il «Creatore Supremo» in persona! Possibile? Secondo Malthus pare di sì. E perché lo avrebbe fatto? «Per destare l’uomo all’azione e rendere la sua mente atta a ragionare. Per fornire all’uomo tali incessanti eccitamenti all’azione e per spingerlo a secondare i benigni disegni della Provvidenza con la piena coltivazione della terra, è stato stabilito che la popolazione debba aumentare assai più rapidamente degli alimenti. […] Ritornando al principio di popolazione e considerando l’uomo quale realmente è, e cioè un essere inerte, torpido e alieno dalla fatica se non quando vi è costretto dalla necessità (ed è certo il massimo della follia considerare l’uomo come se fosse quell’essere ideale che immaginiamo nelle nostre ingenue fantasie), potremo affermare con sicurezza che il mondo non si sarebbe popolato se il potere di popolazione non fosse superiore ai mezzi di sussistenza» [21].

Rimane sempre da spiegare perché mai il «Creatore Supremo» abbia optato, nella sua infinita potenza e bontà, per «un essere inerte, torpido e alieno dalla fatica se non quando vi è costretto dalla necessità», e non si sia invece deciso per un essere attivo, intellettualmente vivace e pronto ad assumersi tutte le responsabilità che conseguono dal desiderare una vita prospera e felice, né mi sembra particolarmente convincente quanto sostenne Malthus a proposito della condizione dell’uomo come un perenne stato di prova che arreca felicità a chi supera le difficoltà poste all’umanità dal «Creatore benevolente», cosicché «La legge della popolazione corrisponde perfettamente a tali esigenze» [22]. Ma qui conviene non addentrarsi in difficili “problematiche” teologiche. Probabilmente il “giovane Engels” colse nel segno quando scrisse: «La teoria malthusiana non è che l’espressione economica del dogma religioso della contraddizione tra spirito e natura e della conseguente corruzione di entrambe» [23]. Amen!

Estendere deterministicamente e meccanicamente ciò che accade nel “regno animale” al “mondo umano”, come fece Malthus, è del tutto errato già in linea di principio, perché tale operazione concettuale non tiene in alcun conto ciò che sostanzia la fondamentale differenza tra il primo e il secondo: il “regno animale” è assoggettato dal principio alla fine alle ferree e incoercibili leggi della natura; il “mondo umano”, che ovviamente comprende la natura come una sua parte costitutiva fondamentale, è in larghissima parte opera delle attività umane e risponde essenzialmente alle leggi della società, non alle leggi della natura, le quali in questo mondo architettato e costruito dall’uomo non sono ovviamente sospese o annullate, ma anch’esse socialmente mediate.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «La libera attività cosciente è il carattere specifico dell’uomo. […] L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una determinazione in cui immediatamente l’uomo si confonda. L’attività vitale cosciente distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere appartenente alla specie. O è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un oggetto per lui, proprio perché egli è un essere appartenente alla specie. […] La fabbricazione pratica d’un mondo oggettivo, la lavorazione della natura inorganica è la conferma dell’uomo come un essere cosciente appartenente alla specie» [24].  Nel concetto marxiano di ”specie” è dunque immanente l’unità “dialettica e organica” di storia e natura. Peculiare è dunque nell’uomo il bisogno di padroneggiare con la testa e con le mani ciò che gli sta dinanzi, lo sforzo cioè di non subire passivamente il mondo ma anzi di trasformarlo a proprio vantaggio. L’uomo incontra immediatamente il mondo non solo attraverso i sensi, ma anche attraverso la coscienza, qualunque grado di maturità e complessità essa abbia conseguito nelle diverse epoche storiche. Sotto questo aspetto è corretto dire che anche i sensi e l’istinto sono, nell’uomo, socialmente mediati. Il bisogno di padroneggiare il mondo a certe condizioni può diventare una volontà di sopraffazione e di sfruttamento. Le società classiste rappresentano l’esempio più vistoso e doloroso di un tale esito disumano.

Considerato che l’uomo non può essere nemmeno concepito fuori dalla dimensione sociale e dal suo vitale rapporto con la natura, «perché l’uomo è una parte della natura» (Marx), tutta la questione “antropologica” si risolve nella domanda che segue: i rapporti sociali che informano la vita della comunità sono tali da promuovere e favorire un’esistenza umana oppure no? Come già si è capito, io penso che la società capitalistica non solo non promuove né favorisce una tale esistenza, ma la nega sempre di nuovo, necessariamente.

«Se il lettore dovesse ricordarmi il Malthus, il cui saggio Essay on Population uscì nel 1798, io gli ricorderò che questo scritto non è che plagio superficiale da scolaretto, declamato in maniera pretesca, di scritti di De Poe, Sir James Steuart, Townsend, Franklin, Wallace ecc., e non contiene nemmeno una proposizione originale. Il grande scalpore destato da quest’opuscolo fu dovuto unicamente a interessi di partito. La rivoluzione francese aveva trovato nel regno britannico degli appassionati difensori; il “principio della popolazione”, elaborato lentamente nel secolo XVIII, annunciato poi a suon di tromba contro le dottrine del Condorcet e di altri, fu salutato entusiasticamente dall’oligarchia inglese come il grande sterminatore di tutte le voglie di progresso umano» [25]. «Chi potrebbe credere, a prima vista, che i Principles of Political Economy di Malthus non siano che la traduzione malthusiana dei Nouveaux Principes de l’économie politique di Sismondi? Eppure è così. L’opera di Sismondi apparve nel 1819. Un anno più tardi ne apparve, ad opera di Malthus, la caricatura inglese. Se Malthus combatteva in Ricardo la tendenza della produzione capitalistica, la quale è rivoluzionaria contro l’antica società, da Sismondi, con infallibile istinto pretesco, attinse soltanto ciò che era reazionario contro la produzione capitalistica, contro la moderna società borghese. […] Malthus non ha interesse a celare le contraddizioni della produzione borghese; al contrario, ha tutto l’interesse a metterle in evidenza, da un lato per dimostrare che la miseria delle classi lavoratrici è necessaria, dall’altro per dimostrare ai capitalisti che, affinché essi abbiano un’adeguata domanda, è indispensabile un clero ecclesiastico e statale ben ingrassato» [26]. Qui Marx fa riferimento alla teoria malthusiana del valore, la quale postulava l’assoluta necessità di una «terza classe di consumatori improduttivi» (a cominciare dai proprietari fondiari) dediti esclusivamente a realizzare il valore contenuto nelle merci, una consistente parte delle quali rimarrebbe invenduta, sempre secondo Malthus, alla luce della necessaria miseria dei lavoratori e della virtuosa frugalità dei capitalisti. «Ma questi rentiers fondiari non bastano a creare una “domanda sufficiente”. Bisogna ricorrere a mezzi artificiali. Questi consistono di forti imposte, in una massa di sinecure statali ed ecclesiastiche, in grandi eserciti, pensionati, decime per i preti, in un considerevole debito pubblico e, di tanto in tanto, in guerre dispendiose. Questi sono i “rimedi”» [27]. Una larga base di parassitismo sociale foraggiato dalle classi produttive della società borghese: questa era la reazionaria “utopia” malthusiana – la quale affascinò non poco Keynes, ossessionato dalle pericolose fluttuazioni della domanda in grado di pagare – la sola che può vantare giusti diritti nella società capitalistica. In quella base parassitaria Malthus includeva in primo luogo tutti i ceti sociali e intellettuali che avevano prosperato nella società che la rivoluzione capitalistica stava spazzando via proprio a partire dall’Inghilterra, avanguardia di quella rivoluzione.

Contro il reazionario Malthus il rivoluzionario Marx non mobilitò il pensiero progressista della borghesia illuminata del XVIII secolo e degli inizi del secolo successivo, bensì la concezione comunista che individuava nella stessa società capitalistica le condizioni oggettive dell’emancipazione dell’umanità attraverso l’emancipazione dei senza riserve, dei proletari, di chi per vivere è costretto a fare della propria esistenza (e non solo del proprio lavoro) una merce. La «ruota della storia» non andava fatta girare all’indietro, sempre ammesso che ciò fosse stato – e sia – possibile, ossia verso la precedente fase dello sviluppo capitalistico, come teorizzava il «socialismo piccolo-borghese», o addirittura in direzione delle epoche precapitalistiche, ma in avanti, verso un futuro di autentica libertà e di generale prosperità, una prospettiva che la rivoluzione capitalistica iniziata in Europa nel XVI secolo aveva finalmente reso oggettivamente possibile: l’utopia della Comunità Umana era passata dal sogno degli umanisti alla prassi dei rivoluzionari.

Oggi uno dei massimi esponenti dell’”anticapitalismo” ultrareazionario è Papa Francesco, che difatti è, al contempo, il più autorevole punto di riferimento del sinistrismo mondiale e la personalità più disprezzata dai liberali/liberisti di casa nostra, i quali lo accusano, a giorni alterni, di essere un “comunista” (sic!) o un “populista peronista”. Secondo il direttore del Foglio Claudio Cerasa, irritato dallo spirito “antiglobal” e “antimodernista” di cui sarebbe impregnata l’ultima Enciclica Francescana, «È il capitalismo inviso al Papa che ci renderà fratelli e ci salverà dal virus»: misteri della fede capitalistica! Quanto al denunciato «anticapitalismo» dell’attuale Papa, icona del progressismo mondiale (forse in attesa del successore del “negazionista” Trump), occorre stendere un velo pietoso sulla mediocrità del pensiero liberista/liberale e bestemmiare contro il nichilismo dei nostri oscuri tempi che fa della verità una barzelletta – che peraltro non fa ridere.

Chi vede in Marx un’apologeta dell’idea ottocentesca di progresso, mostra a mio avviso di non aver letto, non dico capito, la critica marxiana dell’economia politica. È ovvio, ad esempio, che il comunista del XXI secolo non può parlare dell’uso capitalistico delle macchine negli stessi termini in cui ne parlava Marx quando scrisse Il Capitale, cioè in un’epoca in cui solo una parte del mondo era stato assoggettato dai moderni rapporti sociali capitalistici: oggi è più facile ed attuale pensare che non si tratta più solo e semplicemente di un uso capitalistico della tecnologia già esistente, ma di una tecnologia adeguata ad una comunità autenticamente umana. Il processo di umanizzazione di una comunità che si fosse emancipata dalla divisione classista degli individui non potrebbe non toccare fin nell’essenza anche la prassi tecnoscientifica. Ma il nucleo fondamentale del problema messo a tema da Marx rimane a mio avviso intatto e addirittura più attuale che mai: occorre mettere l’uomo nelle condizioni di vivere secondo il principio della completa soddisfazione dei suoi molteplici bisogni: «Ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni!» [28]. Ovviamente per costruire le premesse di una comunità umana che sia tale non solo nominalmente, occorre superare il rapporto sociale capitalistico con ciò che esso presuppone e pone sempre di nuovo, a cominciare dal «sistema del lavoro salariato [che] è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» [29].  Quando «la Costituzione più bella del mondo» recita nel suo articolo di apertura che «L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro» (salariato), essa confessa apertamene al mondo la natura capitalistica della società italiana – natura che rende necessaria anche la formazione di un «esercito industriale di riserva» più o meno numeroso: la disoccupazione conferma, non contraddice, la «Costituzione più bella del mondo».

Il concetto marxiano di miseria crescente, trivialmente presentato dai suoi critici come legge assoluta del pauperismo, chiama in causa la relazione che insiste nella società capitalistica tra crescente produttività del lavoro umano e retribuzione dei lavoratori, la cui miseria sociale cresce necessariamente proprio in rapporto alla crescente produttività del lavoro, resa possibile dall’introduzione nel processo lavorativo della potenza tecno-scientifica. Malthus assolutizzava e naturalizzava un fenomeno (la forbice tra popolazione e cibo) che ha un fondamento reale e concettuale solo a certe condizioni storico-sociali; il capitalismo ha messo in crisi proprio questo fondamento, spostando il problema dalla mera demografia nella sua immediata relazione con la nuda natura, all’organizzazione sociale considerata nella sua totalità – e nella sua dimensione planetaria. Si muore di fame, ci si immiserisce in termini relativi (ma spesso anche assoluti: vedi oggi!), si diventa obesi oppure anoressici non a causa di una drammatica sproporzione tra il numero delle bocche da sfamare e la quantità di generi alimentari che l’uomo e la natura sono in grado di mettere a disposizione della società, ma a motivo di un’irrazionalità sistemica (“strutturale”) che si spiega in primo luogo con i rapporti sociali di produzione vigenti nel capitalismo.

Negli anni Trenta del secolo scorso gli Stati Uniti, divenuta prima potenza capitalistica del pianeta nel corso della Prima carneficina mondiale, “vantavano” un esercito di disoccupati di oltre 13 milioni, e i lavoratori percepivano un salario inferiore a quello ritenuto per legge il “minimo vitale”, fissato a un valore annuo di 2000 dollari. I prezzi agricoli precipitarono a circa la metà del loro livello del periodo bellico; per ripristinare prezzi di mercato remunerativi il governo “progressista” di allora finanziò la distruzione di interi campi di cotone, di vigneti, di aranceti. «La devastazione di dieci milioni di acri di cotone fruttò agli agricoltori compensi per oltre 100 milioni di dollari» [30]. Sotto la pressione della potente corporazione dei dirigenti agricoli, preoccupata di ricostituire i prezzi della carne macellata, il segretario all’agricoltura Henry Agard Wallace organizzò anche l’abbattimento di 6 milioni di porcellini e di duecentomila scrofe in procinto di partorire. Il grano già raccolto venne stipato nei silos in attesa di tempi (leggi: prezzi) migliori. La gente moriva letteralmente di fame non perché si era prodotto troppo poco, ma viceversa perché la macchina capitalistica aveva prodotto troppo in relazione alle leggi che ne regolano il funzionamento. Com’è noto, queste leggi hanno a che fare con l’imperativo categorico dell’investimento capitalistico: generare profitti! Nella nostra società non si produce, immediatamente ed esclusivamente, per soddisfare i bisogni umani, ma fondamentalmente per soddisfare i bisogni del Capitale, un Moloch sociale che di fatto fa dei bisogni umani un mero pretesto per ingoiare profitti: per dirla sempre marxianamente, il valore di scambio domina sul valore d’uso, il lavoro morto (macchine, materie prime, ecc.) domina su quello vivo. Nel capitalismo non si produce e consuma troppo o troppo poco in termini assoluti, o in rapporto ai bisogni umani, ma sempre e necessariamente in rapporto alle esigenze dell’accumulazione capitalistica.

«Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in ogni altra epoca sarebbe apparsa un controsenso: l’epidemia della sovrapproduzione. La società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio» [31]. Un mostruoso paradosso che da solo basta a ridicolizzare lo spettro di Malthus, il quale non ha mai fatto paura a nessuno, salvo che ai malthusiani, i quali peraltro hanno gravemente travisato l’intenzione politico-filosofica dell’«innato plagiario» di Wotton.

A proposito dell’«epidemia sociale» evocata dallo spettro di Treviri, riflettendo su questi epidemici mesi mi viene in mente un altro passo del Manifesto: «La borghesia è incapace di assicurare al suo schiavo l’esistenza persino nei limiti della sua schiavitù, perché è costretta a lasciarlo cadere in condizioni tali, da doverlo poi nutrire anziché esserne nutrita. La società non può più vivere sotto il suo dominio» [32]. Marx ed Engels non hanno aspettato la distruzione umana ed ambientale che sperimentiamo oggi per dichiarare la radicale incompatibilità tra il dominio capitalistico  e l’uomo e la natura.

Concludendo! Si fa per dire. La demografia e il problema della produzione delle condizioni materiali di esistenza degli individui non vanno considerati in astratto, in relazione alla natura o a un contesto umano storicamente indeterminato e socialmente non caratterizzato; essi acquistano un reale significato concettuale e reale solo in intima relazione con una peculiare comunità umana, con una concreta dinamica sociale, con una specifica prassi sociale. In particolare, la cosiddetta «legge naturale della popolazione» non ha nulla di naturale e si spiega solo a partire dalla prassi sociale informata da peculiari rapporti sociali di produzione/distribuzione. Il primo recensore russo del Capitale così scriveva sul Viestnik Evropy del maggio 1872: «Marx nega che la legge della popolazione sia la stessa in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Afferma anzi che ogni grado di sviluppo ha una sua propria legge della popolazione». Marx dice di condividere in pieno questa considerazione e, più in generale, la «esatta e benevola» esposizione del suo metodo fatta «dall’egregio autore» [33].

Parlare in un contesto capitalistico di divario tra crescita aritmetica dei generi alimentari e crescita geometrica della popolazione non ha alcun senso: come abbiamo visto, già oggi i mezzi di produzione astrattamente considerati potrebbero sfamare, vestire, alloggiare e curare tutta la popolazione esistente su questo pianeta; è l’uso capitalistico dei mezzi di produzione e della tecnoscienza (che è anch’essa un formidabile mezzo di produzione) che crea abbondanza in un luogo e miseria in un altro luogo. Non solo, ma una comunità umana che fosse orientata esclusivamente alla soddisfazione dei molteplici bisogni umani col tempo troverebbe il giusto (umano) equilibrio demografico, oltre che ecologico – peraltro due lati della stessa medaglia.

Il problema della sovrappopolazione come la conosce l’epoca moderna (borghese) in Africa e in Asia nasce soprattutto a causa della rottura in quei continenti dei vecchi equilibri tra pressione demografica e capacità produttiva delle comunità locali, ossia quando le merci a basso costo prodotte nei Paesi capitalisticamente avanzati incominciarono a riversarsi in quelle comunità diventando accessibili anche ai più poveri. A questo punto si ruppe il legame tra demografia e produzione locale, e si ebbe una continua crescita della popolazione su una base economica rimasta inalterata o addirittura ridimensionata, proprio a causa del rapporto sociale capitalistico che dall’esterno e dall’interno indeboliva le vecchie strutture sociali. A quel punto il problema demografico in Africa e in Asia diventò un problema di sviluppo (o sottosviluppo) capitalistico, di divisione internazionale del lavoro, di sfruttamento capitalistico di alcuni Paesi da parte di altri paesi.

Chi afferma che Paesi come la Cina e l’India, per non parlare dell’intero Continente Africano, dovrebbero moderare il loro sviluppo demografico ed economico, perché le attività umane hanno già raggiunto e superato i limiti della sostenibilità ecologica del nostro Pianeta, non sa letteralmente di cosa parla, e quindi confeziona pseudo soluzioni che hanno successo solo nella convegnistica e nel dibattito politico, ormai dominato dall’ecologicamente corretto: economia green, green deal, economia circolare, sostenibilità ambientale, eccetera, eccetera, eccetera. «Ho avuto delle volte l’impressione che molti avevano voglia di incontrarmi solo per fare una foto. Però è vero, a volte le cose sembrano poco reali, sembra molto una messa in scena» [34]. Beata ingenuità!

Come ho cercato di mettere in luce in questo scritto, il problema non è la demografia della Cina, dell’India e del Continente Africano, né il loro “modello di sviluppo” astrattamente considerato: il problema è la società capitalistica mondiale, il problema è un modo di produrre e distribuire la ricchezza sociale che per sopravvivere deve sfruttare e saccheggiare uomini e natura. Nel capitalismo tutto è relativo, eccetto che la legge del profitto.

 

[1] K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 64, Einaudi, 1958.
[2] F. Engels, Lineamenti di una critica dell’economia politica, Marx-Engels Opere, III, p. 456, Editori Riuniti, 1972.
[3] Ivi, p. 476.
[4] J. M. Keynes, Essays in Biography, pp. 120-144, MacMillan and co., 1933.
[5] «In generale non bisogna dimenticare che tanto i Principles, quanto gli altri due scritti di Malthus [Definition in Political Economy del 1820 e The Measure of value stated del 1823], devono la loro origine all’invidia per il successo dell’opera ricardiana e al tentativo di riacquistare quel primato a cui Malthus era fraudolentemente assurto grazie alla sua abilità di plagiario, prima che apparisse l’opera di Ricardo. […] Il merito vero e proprio di questi tre scritti di Malthus è quello di aver posto l’accento principale sullo scambio ineguale fra capitale e lavoro salariato, mentre Ricardo non spiega come dallo scambio delle merci secondo la legge del valore – secondo il tempo di lavoro in esse contenuto – abbia origine lo scambio ineguale fra capitale e lavoro vivo. […] L’aver messo in evidenza questo punto, che in Ricardo non resta ben chiarito, […] è l’unico merito di Malthus negli scritti citati sopra. Ma questo merito è annullato dal fatto che egli confonde la valorizzazione del denaro o della merce come capitale, e quindi il loro valore nella specifica funzione di capitale, con il valore della merce in quanto tale; e perciò nello svolgimento ricade, come vedremo, nelle grossolane rappresentazioni del sistema monetario – del profitto che deriva dall’alienazione» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 14-16).
[6] Cit. tratta da H. Grossman, Il crollo del capitalismo, 1928, pp. 356-357, Jaca Book, 1971.
[7] «Dai dati analizzati dalle Nazioni Unite sappiamo da una stima che fino al 1700 il tasso di crescita della popolazione mondiale è stato molto lento: la statistica aggiornata dice solo lo 0.04% annuale. Certo, i popoli passati avevano più fertilità, ma la mortalità infantile bilanciava questa tendenza: era la prima fase della transizione demografica. La popolazione attuale mondiale è soggetta ad altre dinamiche. Il tasso di crescita annuale della popolazione ha raggiunto il picco nel 1968. Da allora è rallentato, ed oggi si attesta sull’1% annuo. Il mondo sperimenta la fine di un grosso ciclo di espansione. Il grafico sul tasso di crescita della popolazione mondiale mostra anche come l’ONU valuta questo processo nel prossimo futuro. Con il continuo calo della crescita demografica la popolazione mondiale attuale cresce più lentamente, e la curva della popolazione sta diventando sempre meno ripida. Entro il 2100 il tasso di crescita sarà dello 0.1%, la popolazione starà per fermare del tutto una corsa incredibile, dopo essere decuplicata in appena 250 anni» (Futuro prossimo, agosto 2020).
[8] S. Sileoni, Istituto Bruno Leoni, 19 giugno 2015.
[9] G. Leonhard: Tecnologia vs Umanità. Lo scontro prossimo futuro, Egea, 2019.
[10] «Laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 33, Editori Riuniti, 1972). Né cacciatori, né pescatori, né pastori, né critici: semplicemente uomini. Uomini e donne, si capisce!
[11] Corsa alle terre africane, Società Missioni Africane, 2015.
[12] H. Grossman, Il crollo del capitalismo, p. 358.
[13] K. Marx, Il Capitale, I, pp. 354-346, Editori Riuniti, 1980.
[14] Ivi, p. 662.
[15] AA. VV., I limiti dello sviluppo, p. 21, EST Mondadori, 1972.
[16] F. Zuliani, I limiti dello sviluppo: un’analisi del rapporto al Club di Roma, Futurimagazine.
[17] G. Maggioni, Introduzione al Saggio sul principio di popolazione, p. XII, Einaudi, 1977.
[18] T. R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, pp. 14-15.
[19] T. R. Malthus, Esame sommario del principio di popolazione, in Saggio…, p. 195. Secondo Malthus «le «leggi fisiche» prevedono le carestie, le pestilenze, le guerre e altre sciagure naturali e sociali (le occupazioni malsane, i lavori faticosi, la scarsa alimentazione, lo scarso abbigliamento, l’infanticidio, ecc.) come «freni positivi [o preventivi] alla popolazione» (p. 225).
[20] «Quindi, siccome nascono più individui di quanti ne possano sopravvivere, in ogni caso vi deve essere una lotta per l’esistenza, sia tra gli individui della stessa specie sia tra quelli di specie differenti, oppure con le condizioni materiali di vita. e questa la dottrina di Malthus in un’energica e molteplice applicazione estesa all’intero regno animale e vegetale». Tuttavia Darwin aggiungeva subito dopo che nel regno animale, a differenza di quello umano, «non vi può essere né un incremento artificiale della quantità di alimenti, né un’astensione a scopo prudenziale dal matrimonio» (C. Darwin, L’origine della specie per selezione naturale, 1859, p. 236, Newton, 1994). Scriveva a questo proposito Marx a Engels: «Mi diverto con Darwin, al quale ho dato di nuovo un’occhiata, quando dice d’applicare la “teoria del Malthus” anche alle piante e agli animali, come se il succo del signor Malthus non consistesse proprio nel fatto che essa non viene applicata alle piante e agli animali, ma invece – con geometrica progressione – soltanto agli uomini, in contrasto con le piante e gli animali. È notevole il fatto che, nelle bestie e nelle piante, Darwin riconosce la sua società inglese con la sua divisione del lavoro, la concorrenza, l’apertura di nuovi mercati, “le invenzioni” e la malthusiana “lotta per l’esistenza”. È il bellum omnium contra omnes di Hobbes, e fa ricordare Hegel nella Fenomenologia, dove raffigura la società borghese quale “regno animale dello spirito”, mentre in Darwin il regno animale è raffigurato quale società borghese» (Lettera di Marx a Engels del 18 giugno 1862, in Marx-Engels, Opere, XLI, p. 279, Laterza, 1973).
[21] T. R. Malthus, Esame sommario del principio di popolazione, pp. 173-175.
[22] Ivi, p. 251.
[23] F. Engels, Lineamenti di una critica dell’economia politica, p. 476. Per il “giovane Engels” la teoria malthusiana ebbe quantomeno il merito di spazzare via tutte le illusioni progressiste e filantropiche sorte sul fondamento della società borghese, e di costringere il pensiero «a volgere l’attenzione alla forza produttiva della terra e dell’umanità e, dopo il superamento di questa disperazione economica siamo stati liberati una volta per tutte dal timore della sovrappopolazione. […] grazie a questa teoria abbiamo imparato a conoscere la massima degradazione dell’umanità e la sua dipendenza dal rapporto della concorrenza; essa ci ha mostrato come, in ultima istanza, la proprietà privata abbai fatto dell’uomo una merce, la cui produzione e il cui annientamento dipende anche ed esclusivamente dalla domanda, come il sistema della concorrenza abbia così sterminato e stermini ogni giorno milioni di uomini; tutto ciò abbiamo visto, e tutto ciò ci spinge alla soppressione di questa degradazione dell’umanità attraverso la soppressione della proprietà privata, della concorrenza e degli interessi contrapposti» (p. 477). In una sola parola: del capitalismo – tout court, sans phrase, senza alcun’altra inutile e fuorviante aggettivazione: neoliberista, selvaggio, turbo, speculativo, eccetera, eccetera, eccetera.
[24] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, pp. 78-79, Feltrinelli, 2018.
[25] K. Marx, Il Capitale, I, p. 675.
[26] K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 56-61, Einaudi, 1958.
[27] Ivi, p. 54.
[28] K Marx, Critica del programma di Gotha, 1875, p. 43, Savelli, 1975.
[29] Ivi, p. 49.
[30]  W. E. Leuchtenburg, Roosevelt e il New Deal.1932-1940, Laterza, 1976.
[31] K. Marx, F. Engels, Il Manifesto del partito comunista, in Marx-Engels Opere, VI, pp. 491-492, Editori Riuniti, 1973. «Con quale mezzo riesce la borghesia a superare le crisi? Per un verso distruggendo forzatamente una grande quantità di forze produttive; per altro verso, conquistando nuovi mercati e sfruttando più intensamente i mercati già esistenti» (p. 492). Come si vede, già nel 1848 Marx ed Engels individuarono il meccanismo che sta alla base del moderno imperialismo e della cosiddetta globalizzazione: «Il bisogno di sbocchi sempre più estesi spinge la borghesia per tutto il globo terrestre. Dappertutto essa deve ficcarsi, dappertutto stabilirsi, dappertutto stringere relazioni. Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopolita la produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei reazionari, ha tolto all’industria la base nazionale»  (pp. 489-490). Si ha distruzione di capitale reale semplicemente arrestando per un periodo più o meno lungo la produzione: il valore d’uso e il valore di scambio di macchine, lavoratori, materie prime e quant’altro è indispensabile alla produzione di “beni e servizi” «se ne vanno al diavolo». In questi epidemici tempi la distruzione di capitale reale è all’ordine del giorno.
[32] Ivi, p. 497.
[33] K. Marx, Poscritto alla seconda edizione del Capitale, 1873, Il capitale, I, p. 44.
[34] Greta Thunberg intervistata a Che tempo che fa, 18/10/2020.

Sul concetto di Antropocene leggi: LA CRISI ECOLOGICA NELL’EPOCA DEL CAPITALE.

OGGI COME ALLORA. ADORNO E IL NUOVO RADICALISMO DI DESTRA

Chi non vuole parlare di capitalismo non deve
parlare nemmeno di fascismo. […] L’ordine
totalitario non è altro che l’ordine precedente
senza i suoi freni. […] Oggi combattere il
fascismo richiamandosi al pensiero liberale
significa appellarsi all’istanza attraverso cui
il fascismo ha vinto (Max Horkheimer).

Ho letto l’interessante breve saggio sugli Aspetti del nuovo radicalismo di destra (Marsilio, 2020) ricavato dalla registrazione di una conferenza che Theodor W. Adorno tenne il 6 aprile del 1967 all’Unità di Vienna su invito dell’Unione degli studenti socialisti dell’Austria. Il testo della conferenza è rimasto «pressoché sconosciuto» per oltre mezzo secolo, come ricorda lo storico Volker Veiss nella sua postfazione. Pare che il libro stia riscuotendo un notevole successo non solo in Germania ma un po’ in tutta Europa, e leggendolo i motivi di un tale consenso appaiono subito chiarissimi.
In effetti, per molti aspetti le “problematiche” affrontate da Adorno nel 1967 appaiono più attuali oggi che allora; eccone un esempio: «Nonostante la piena occupazione e nonostante tutti i segni di prosperità, lo spettro della disoccupazione tecnologica continua ad aggirarsi tanto che, nell’epoca dell’automazione, anche gli esseri umani che si trovano all’interno del processo produttivo in realtà si sentono già potenzialmente superflui o potenziali disoccupati (pp. 15-16). Bisogna tener presente che ancora nel 1967 l’eccezionale fase espansiva dell’economia iniziata nel secondo dopoguerra faceva sentire i suoi “benefici” effetti, sebbene il processo di accumulazione avesse di molto rallentato la sua “spinta propulsiva” e si avviasse alla prima seria battuta d’arresto postbellica anticipata in qualche modo dai movimenti del ’68. Allora – come oggi – la Germania era la locomotiva del capitalismo europeo.

Oggi, nell’epoca della cosiddetta Intelligenza Artificiale, lo spettro della “disoccupazione tecnologica” alita sul collo del lavoratore (“manuale” o “intellettuale” che sia) fondando economicamente una precarietà esistenziale sempre più acuta e difficile da gestire emotivamente e psicologicamente. È fortissima la tentazione di cadere nel feticismo tecnologico, ossia di accedere alla cattivissima idea di attribuire una volontà, e quindi una responsabilità di qualche tipo, alla cosa, e non alla relazione sociale di cui essa è l’espressione. Detto en passant, di questi tempi è molto diffuso il feticismo virale, ossia l’idea malsana di attribuire al coronavirus la crisi sociale internazionale che ha avuto nella pandemia solo la sua miccia d’innesco, senza contare la stessa natura squisitamente sociale della pandemia già nel suo momento genetico – a cominciare dalla distruzione capitalistica degli ecosistemi. «Un invisibile virus ha messo in ginocchio l’economia mondiale»: sciocchezze! Le contraddizioni tipiche del capitalismo e le sue leggi di movimento hanno messo in ginocchio l’economia mondiale: il nemico invisibile si chiama rapporto sociale capitalistico. Questo solo per dire che abbiamo a che fare con un clima sociale che rende possibile, oggi come allora, la diffusione di quelle idee irrazionali che sono la premessa del successo dei «cosiddetti sistemi di massa di stampo fascista», i quali hanno senza alcun dubbio una profonda relazione strutturale con i sistemi della follia» (p. 30).

La disoccupazione causata dall’introduzione nel processo produttivo (di “beni e servizi”) di tecnologie che risparmiano lavoro per molti è una triste realtà, e per molti altri è, appunto, uno spettro sempre presente e minaccioso. Oggi assai più di ieri il rischio della rapida obsolescenza tocca tutti i settori di attività, e financo il “mestiere più antico del mondo” (sì, proprio quello!) sembra poter fare a meno di personale in carne ed ossa per soddisfare le esigenze del cliente, e con una discrezione e un’igienicità che nel contesto della “nuova normalità” rappresentano requisiti senz’altro molto apprezzati dagli utenti del sesso a pagamento. La “prostituzione robotica” (o “intelligente”) sembra corrispondere puntualmente a quel concetto di distanziamento (a)sociale che coglie perfettamente un aspetto fondamentale della nostra disgraziata epoca, oggi come e più di ieri.

Anche il discorso sull’avanzata delle destre ci suona incredibilmente attuale, anche se il cuore del problema, per Adorno e certamente per chi scrive, è rappresentato soprattutto dalle cause sociali che, «oggi come allora», rendono possibile e perfino inevitabile (almeno per chi scrive) il comparire sulla scena sociale di movimenti politici apertamente nazionalisti (o “sovranisti”), razzisti, antisemiti, autoritari.
Adorno lo dichiara subito: «Nel 1959 ho tenuto una conferenza dal titolo Che cosa significa elaborazione del passato nella quale ho illustrato la tesi secondo cui il radicalismo di destra, o il potenziale di un radicalismo di questo genere, può essere spiegato con il fatto che, oggi come allora, continuano a sussistere le premesse sociali del fascismo. Vorrei partire dall’idea che, nonostante il loro crollo, le premesse dei movimenti fascisti continuano a sussistere sul piano sociale, se non anche su quello direttamente politico» (pp. 13-14). Soprattutto nel caso italiano, la radicale continuità tra regime fascista e regime postfascista non ha avuto solo un carattere sociale, ma per non pochi aspetti essa ha riguardato anche il piano politico-istituzionale, come attesta, ad esempio, la sopravvivenza in epoca repubblicana del diritto penale elaborato sotto il fascismo. Anche la struttura economica, con i suoi robusti e “intimi” legami con il mondo politico-sindacale, esibisce un’evidente continuità fra i due regimi. Lo stesso passaggio di non pochi militanti del Partito Fascista nel cosiddetto Partito Comunista di Togliatti alla fine della Seconda guerra mondiale non si spiega solo con il proverbiale opportunismo italiano, con l’italico salto sul carro del vincitore, ma anche, e forse soprattutto, con la comune matrice psico-sociale di fascismo e stalinismo, che facevano presa su una personalità desiderosa di un forte e rigido inquadramento. Adorno parla di «personalità autoritaria». Detto in altri termini, stalinisti e fascisti hanno impastato lo stesso materiale umano caratterizzato da una forte propensione gregaria/autoritaria. Credo che il successo che il «nuovo radicalismo di destra» sta avendo soprattutto nei Länder Orientali della Germania, le regioni che formavano la Repubblica Democratica Tedesca (1), si spieghi, mutatis mutandis, anche con quanto appena accennato, oltre che con i problemi economico-sociali e con la delusione che hanno interessato la popolazione che vive in quei Länder. Diciamo che i due aspetti si incrociano. Radicalismo di destra e Ostalgie, la nostalgia per la Germania dell’Est, sono due fenomenologie dello stesso problema sociale (dimensione psicologica compresa), almeno per come la vedo io. Per dirla sempre con Adorno, «qui gioca un ruolo essenziale il concetto di organizzazione, […] l’elemento del rigore e del centralismo. […] Fa parte degli elementi di base dell’ideologia tedesca il fatto che non si debba agire da soli. […] Si vuole avere qualcosa alle spalle. […] Qui gioca un ruolo il fatto che proprio nella Repubblica Federale lo Stato nazionale si è realizzato con un ritardo colossale, soprattutto rispetto all’Inghilterra o alla Francia. E le persone in Germania sembrano vivere in un perenne stato di paura per la propria identità nazionale» (pp. 24-26).

Attualissima suona anche la denuncia adorniana del nazionalismo (che oggi ama appunto definirsi “sovranismo”), il quale è tanto più velenoso, quanto più le sue basi oggettive diventano sempre più inconsistenti e spettrali: nel contesto dei «due enormi blocchi [USA e URSS] i singoli Stati giocano un ruolo subordinato. Nessuno ci crede più davvero. La singola nazione è straordinariamente limitata nella sua libertà di movimento dall’integrazione nei grandi blocchi di potere. Ma non bisogna trarne la conseguenza affrettata che il nazionalismo, in quanto superato, non giochi più un ruolo chiave; viceversa, accade spesso che alcune convinzioni o ideologie assumano un aspetto demoniaco o autenticamente distruttivo proprio quando non risultano più sostanziali in base alla situazione oggettiva» (p. 17). Perdendo il proprio ancoraggio oggettivo (economico, geopolitico, culturale: in una sola parola: sociale), il nazionalismo si espande senza più limiti in guisa di bolla speculativa ideologica. Adorno parla dello «spettro di uno spettro», una superfetazione ideologica che cresce seguendo l’espandersi delle paure, delle angosce, delle frustrazioni e dei risentimenti che la situazione reale non cessa di generare sempre di nuovo, sebbene con ritmi diversi nelle diverse congiunture del ciclo economico e investendo i più disparati strati sociali.
Per quanto mi riguarda la freccia critica antinazionalista colpisce tanto il sovranismo di “destra”, quanto il sovranismo di “sinistra”, due facce della stessa escrementizia medaglia. Oggi molti sovranisti di “sinistra” sono schierati dalla parte dell’imperialismo cinese, che nel frattempo ha sostituito l’imperialismo “sovietico” nel ruolo di nemico strategico dell’imperialismo americano. I nostalgici piagnucolosi della “Russia socialista” oggi possono consolarsi con il “socialismo con caratteristiche cinesi”, il cui sistema autoritario con caratteristiche orwelliane è segretamente apprezzato anche da molti leader politici occidentali che si definiscono liberali. Quanto a controllo sociale la Cina è oggi il modello da imitare. Il sistema di controllo e repressione realizzato dal regime nello Xinjiang, la “regione autonoma” della Cina nordoccidentale (un carcere a cielo aperto che contiene al suo interno numerosi “campi di rieducazione e lavoro”), sarebbe piaciuto moltissimo alla «cricca nazista», in particolar modo a quei personaggi che, come Eichmann e Himmler, avevano «una prospettiva strettamente tecnologica» (p. 30).

Adorno coglie bene anche il carattere reazionario «dell’antiamericanismo» e della «paura nei confronti della Comunità economica europea» che caratterizzavano il radicalismo di destra dei suoi tempi: «È evidente come nell’ideologia un ruolo molto forte venga giocato dall’antiamericanismo, il quale era già prefigurato in epoca nazista in espressioni come nazione “plutocratica” e simili. Nella prospettiva di questo antiamericanismo si tenta di usurpare l’idea di un’Europa come “terza forza”» (p. 41). Oggi l’antiamericanismo destrorso in generale non usurpa più, in Germania e in tutto il Vecchio Continente, «l’idea di un’Europa come “terza forza”», ma anzi combina antiamericanismo e antieuropeismo e avanza un programma decisamente “sovranista”. Invece, quell’idea si fa strada a partire da un processo sociale oggettivo che potrebbe culminare nella formazione di un autentico polo imperialista europeo, e ovviamente in tutto ciò la Germania ha un ruolo centrale, e qui naturalmente si registra una grande differenza con il contesto politico e geopolitico che Adorno aveva dinanzi: «In ogni caso la Germania di oggi non è più un soggetto politico, anche solo in termini di possibilità, come invece lo era ai tempi di Weimar. C’è addirittura il rischio […] che la Germania devii dagli orientamenti della politica mondiale, dalle sue tendenze generali e venga ridotta a provincia» (p. 32). Come sappiamo, le cose sono andate diversamente e personalmente concordo con chi sostiene che la Germania sia stata la vera vincitrice della lunga Guerra Fredda. Certo, anche oggi «manca completamente la prospettiva “oggi qui, domani tutto il mondo”» (p. 43); ma non c’è dubbio che la Germania può coltivare ambizioni geopolitiche inimmaginabili mezzo secolo fa, e bisogna anche dire che quel Paese ha in parte moderato le proprie pretese politiche sia perché non ha dimenticato le dure lezioni apprese nel “Secolo breve”, e sia per beneficiare di una difesa militare quasi interamente pagata dagli Stati Uniti. Ma oggi la Germania sembra sul punto di voler e poter assumere le “responsabilità politiche” che le derivano dalla sua potenza economico-sociale. Che la Germania diventi «un soggetto politico» di grande rilevanza internazionale (soprattutto attraverso la mediazione dell’Unione Europea), oggi è più che una possibilità.

Devo d’altra parte dire che non condivido neanche un po’ le pur timide simpatie politiche che Adorno manifesta, sebbene implicitamente, per l’Europa e per gli Stati Uniti, i cui sistemi politico-sociali gli appaiono in ogni caso meno cattivi di quelli di matrice sovietica o maoista – cosa che, tra l’altro, lo porterà a polemizzare nel ’68 con una certa area del “radicalismo di sinistra”, accusata giustamente (da lui e da Horkheimer, contro l’opinione di Marcuse) di lavorare per conto delle potenze sociali che tengono incatenati al carro del dominio sociale gli individui, a cominciare da quelli appartenenti alle classi subalterne.

Per “legittima difesa” Adorno e Horkheimer teorizzarono la sospensione della prassi nell’ambito della «teoria critica». Un errore concettuale, certo, ma quale «prassi di riferimento» i due avevano allora dinanzi? Quella ultrareazionaria dello stalinismo internazionale. Prendendo congedo dalla prassi essi intesero mettere al riparo quella teoria dall’omologazione stalinista, e questo lo considero un grandissimo merito, fondato però su una cattiva interpretazione del «fenomeno-stalinismo», associato in qualche modo dai due filosofi francofortesi al pensiero marxiano, sebbene in una sua variante particolarmente volgare. «Per questa prassi – illiberale e antiumana – ha preso partito il materialismo arrivato al potere politico non meno del mondo che esso un tempo voleva mutare. Esso incatena ancora la coscienza invece di comprenderla e di mutarla a sua volta. Apparati terroristici dello stato si barricano, divenendo istituzioni stabili, dietro il potere frustro di una dittatura (ormai perdurante da cinquant’anni) del proletariato da tempo amministrato […] Ciò che, nell’attesa della rivoluzione imminente, voleva liquidare la filosofia, era già allora rimasto dietro ad essa, impaziente con la sua pretesa. […] Il materialismo diventa ricaduta nella barbarie, che voleva impedire; lavorare contro questa tendenza è uno dei compiti meno indifferenti di una teoria critica» (2). Nella misura in cui, per un verso il «materialismo storico» di Marx non aveva nulla a che spartire con il «materialismo dialettico» diventato l’ideologia di Stato dell’Unione Sovietica; e per altro verso il cosiddetto «Socialismo reale» non era che un capitalismo (più o meno di Stato) assai agguerrito sul piano dell’agone imperialistico, quella posizione di Adorno ha un po’ il significato di gettare «il bagno col bambino dentro», per usare le sue stesse parole – Minima Moralia. Allora non si trattava certo di sospendere la prassi rivoluzionaria, ma piuttosto di elaborarne una coerente con i suoi presupposti teorici e adeguata alla situazione oggettiva. La stessa cosa vale oggi come e più di allora.

A proposito di antiamericanismo, c’è da dire che un certo “radicalismo di sinistra” ama nascondere quella posizione politico-ideologica sotto i panni di un “antimperialismo” tanto gridato quanto mai praticato, come dimostra l’accesa simpatia per l’imperialismo cinese molto diffusa in quell’ambiente politico.

«Oggi come allora»: ho trovato particolarmente pregnante questa locuzione che, se non ho sbaglio a contare, compare quattro volte nel testo adorniano. Si nota anche un «oggi come ai tempi di Hitler» con riferimento alla tecnica propagandistica usata dal radicalismo di destra. Scrive Adorno: «Vorrei puntualizzare en passant che la questione non implica affatto che tutti gli elementi di questa ideologia siano falsi, ma che anche il vero [il disagio sociale, ad esempio] può essere messo al servizio di un’ideologia falsa. […] La tecnica più importante grazie alla quale la verità viene messa al servizio della non verità è quella di separare osservazioni in sé vere o corrette dal loro contesto, isolandole così da poter affermare: “Sotto Hitler le cose ci andavano bene, a parte quella stupida guerra”, senza vedere invece che l’intera congiuntura degli anni dal 1933 al 1939 è stata possibile solo grazie a una frenetica economia di guerra, alla preparazione della guerra (3). E ci sono cento altri esempi. […] Vorrei ribadire peraltro che nel fascismo non vi fu mai un’ideologia in senso proprio e che resta sempre sottointeso che in esso la questione fosse quella del potere. Naturalmente, proprio questo ha conferito a tali movimenti sul piano ideologico quella flessibilità che è facile osservare. Del resto, il primato di una prassi a-concettuale è nello spirito del tempo [oggi più che allora]. Oggi come ai tempi di Hitler la loro unità sta in questo appello alla personalità autoritaria» (4) (pp. 41-44). A qualcuno sembra di dire qualcosa di particolarmente originale e geniale affermando: «Il nostro movimento non è né di destra né di sinistra» (5), una frase coniata a suo tempo dall’ex socialista Benito Mussolini, teorico del “pensiero antidogmatico” (sic!).

Ci fu un tempo in cui il termine sinistra connotava, in linea di principio, una posizione anticapitalista. Quel tempo si è chiuso con il trionfo in quello che una volta si chiamava movimento operaio internazionale del riformismo socialista e dello stalinismo, due ideologie radicalmente borghesi. Oggi l’anticapitalista non è “più a sinistra” della “sinistra ufficiale”, ma piuttosto collocato su un altro e opposto terreno di classe, e in questo peculiare senso egli è davvero né di “destra” né di “sinistra”. Quando si usano certi termini, bisogna innanzitutto intendersi sui concetti che essi sono chiamati a esprimere, e quest’opera di chiarificazione concettuale ha anche molto a che fare con la lotta al radicalismo di destra come a ogni forma di autoritarismo – che spesso assume un aspetto sinistrorso.

Se, come osservava giustamente adorno, «il comunismo è diventato solo una parola che suscita spavento», di ciò le classi dominanti occidentali devono ringraziare soprattutto i cosiddetti “comunisti”, portatori di un modello sociale che quanto a sfruttamento, oppressione, alienazione, violenza, disumanità e quant’altro regge benissimo il confronto con la prassi delle società capitalistiche “conclamate”., le quali ai miei occhi hanno almeno il pregio, per così dire, di non millantare crediti che hanno a che fare con le idee di emancipazione delle classi subalterne e, più in generale, dell’umanità.

Sempre a proposito delle premesse sociali dei movimenti fascisti, Adorno pensa «in primis alla tendenza del capitale alla concentrazione, dominante oggi come allora, della quale non si può affatto dubitare, per quanto la statistica, con tutti i suoi artifici, tenti di farla scomparire dalla faccia della terra [oggi come allora!]. Questa tendenza alla concentrazione significa, d’altro canto, oggi come allora, che resta sempre possibile il declassamento di strati sociali che dal punto di vista della loro coscienza di classe soggettiva risultano del tutto borghesi» (p. 14). Sappiamo il peso che questo declassamento ha avuto nella genesi dei movimenti autoritari in Italia e in Germania nel primo dopoguerra. Ma, oggi come ieri, il demagogo non pesca solo nel mare della media e piccola borghesia declassata dal processo sociale, ceto sociale che certamente offre al suo movimento politico la gran parte dei quadri dirigenziali: egli rivolge la sua “profetica” parola a tutti gli individui maltrattati dal Moloch capitalistico, la cui marcia diventa particolarmente distruttiva durante le crisi economiche. Ed è nel corso delle più gravi crisi economiche che nella società inizia a dilagare il «sentimento della catastrofe sociale» a cui i movimenti neofascisti cercano di dare una soddisfazione e una prospettiva politica: «Si potrebbe parlare di una distorsione della teoria marxiana del collasso, la quale avrebbe luogo in questa coscienza falsa e mutilata. […] “Com’è possibile andare avanti, se c’è una grande crisi?”, e questi movimenti si propongono appunto come una risposta a tale situazione. Essi hanno qualcosa in comune con quella specie di odierna astrologia manipolativa (6) che io considero un sintomo fortemente caratteristico e importante dal punto di vista della psicologia sociale del fatto che, in un certo senso, essi vogliono la catastrofe, che si nutrono di fantasie di tramonto del mondo, cosa che del resto – come sappiamo dai documenti – non era affatto estranea alla cricca che prima guidava il partito nazionalsocialista. […] A chi non vede nulla davanti a sé e a chi non vuole la trasformazione delle basi sociali non resta nient’altro se non ciò che afferma il Wotan di Richard Wagner: “Sai che cosa vuole Wotan? La fine”; a partire dalla sua situazione sociale vuole il tramonto, e non il tramonto del proprio gruppo, ma, se possibile, il tramonto tout court» (pp. 22-24). La situazione disperata genera sentimenti di disperazione: la domenica di Pasqua del 1932 l’editorialista della Frankfurter Zeitung pubblicava, a mo’ di augurio, le parole pronunciate nel 1809 dal maggiore Schill, l’eroe della fallita insurrezione antinapoleonica: «Meglio una fine nell’orrore che un orrore senza fine». Su questo aspetto della storia tedesca rimando il lettore a un mio post di qualche anno fa: La Germania e la sindrome di Cartagine.

Adorno invita giustamente a «essere scettici nei confronti di un’interpretazione meramente psicologica dei fenomeni sociali e politici», perché l’espandersi di una psicologia di massa orientata in senso irrazionale «ha anche un fondamento oggettivo» (7). L’organizzazione sociale capitalistica, oggi come e più di ieri, genera sempre di nuovo i presupposti materiali, culturali e psicologici di quella che Adorno e Horkheimer definirono negli anni Quaranta del secolo scorso (e sul fondamento di una ricerca sociale empirica condotta negli Stati Uniti) «personalità autoritaria», ossia la personalità dell’individuo atomizzato che non oppone alcuna resistenza critica alle imperiose esigenze della totalità sociale e che, anzi, solo all’interno di un ingranaggio che schiaccia ogni autentica libertà e ogni decisione umanamente razionale e responsabile si sente al riparo da minacce che egli non comprende e che travisa nel modo più rozzo secondo le direttive impartite alle masse dai capi. Solo nella massa l’individuo atomizzato, che nella Personalità autoritaria Adorno definisce «tipo manipolativo» (che si lascia cioè manipolare e che, a sua volta, tende a manipolare gli altri), si sente protetto e in armonia con il mondo creato dalle sue paure, dalle sue angosce, dalle sue aspirazioni. Ovviamente questa condizione psicologica ha delle cause sociali precise e riconoscibili, ed è a queste cause che bisogna arrivare seguendo le indicazioni che la “sovrastruttura psicologica” ci indica. È per questo che è importante imparare il linguaggio di questa “sovrastruttura”, capirne la complessa e spesso paradossale grammatica.

Scrive Adorno: «Fino a oggi, da nessuna parte la democrazia si è concretizzata in modo effettivo e completo dal punto di vista del contenuto economico-sociale, ma è rimasta sul piano formale. E, in questo senso, i movimenti fascisti potrebbero essere indicati come le piaghe, le cicatrici di una democrazia che non è ancora pienamente all’altezza del proprio compito» (p. 21). Ma la democrazia storicamente sorge sul disumano fondamento della divisione classista degli individui – e nella Grecia Antica gli schiavi non erano considerati nemmeno uomini in senso proprio. Concettualmente e praticamente la democrazia è radicata nella dimensione politica, ossia nella dimensione del conflitto sociale, il cui presupposto è appunto la divisione degli individui in dominati (la massa che lavora) e dominanti (la ristretta elite che si appropria del prodotto del lavoro altrui). Non a caso il comunismo immaginato da Marx postulava il superamento della politica, almeno nell’accezione che essa ha avuto e continua ad avere nella società classista. Per questo, a mio avviso, tanto il fascismo quanto la democrazia capitalistica rappresentano due modi diversi e intercambiabili (dipende dalle circostanze, nazionali e internazionali) di amministrare la società per conto delle classi dominanti e in vista del supremo obiettivo perseguito dalla politica (al cui vertice si colloca lo Stato): la continuità del rapporto sociale di dominio e di sfruttamento. Questo obiettivo può anche dar luogo alla completa statalizzazione dell’economia (ciò che il volgare pensiero borghese, di “destra” e di “sinistra”, concepisce come “socialismo”) nel caso in cui una catastrofica crisi economica innescasse pericolosi movimenti sociali. Pericolosi, beninteso, dal punto di vista dello status quo sociale. Anche ai nostri giorni possiamo osservare in tutti i maggiori Paesi del mondo un interventismo statale che la dice lunga sulla gravità della crisi economica che erroneamente il pensiero mainstream attribuisce al Coronavirus. Interventismo statale e “deriva autoritaria” (8) sono, oggi come allora, due fatti intimamente correlati fra loro, e la stessa cosa si può dire per le politiche assistenzialiste di lunga durata. Come scriveva Max Horkheimer, il dominio sociale «non più conservabile con i mezzi economici, essendo la proprietà privata sopravvissuta a se stessa, è conservato con mezzi direttamente politici» (9).

La democrazia capitalistica (perché non esiste un’astratta e astorica democrazia) «è pienamente all’altezza del proprio concetto» se è in grado di assicurare la stabilità sociale, e ciò, come sappiamo, si realizza attraverso un accurato uso di carota e di bastone, di mezzi che ricercano il consenso dei cittadini e di mezzi immediatamente coercitivi e repressivi – quelli che giustificano il concetto, tutt’altro che “mostruoso” e contraddittorio, di democrazia fascista. È per questo che non condivido affatto ciò che Adorno dice a proposito del modo concreto in cui è possibile fronteggiare il pericolo nazifascista: «occorre anche tentare di trovare dei mezzi legali attraverso cui uno Stato democratico possa procedere contro di esso» (p. 39). A mio avviso per un verso lo Stato democratico è parte del problema qui in oggetto, e non della sua soluzione; e per altro verso, e sempre a mio avviso, è solo incoraggiando l’autonoma iniziativa antifascista delle classi subalterne e di quanti intendono lottare contro i movimenti autoritari di qualsiasi tendenza politica (inclusi quelli che sostengano regimi come quelli cinesi, cubani, venezuelani, ecc.) che si creano negli individui gli anticorpi idonei a proteggerli in qualche modo dalla personalità autoritaria. Giustamente Adorno dice che nella lotta al radicalismo di destra «non bisogna contrapporre menzogna a menzogna»; dal mio punto di vista contrapponendo lo Stato democratico ai movimenti di “stampo fascista” si scivola appunto nella menzogna, tanto sul piano storico (vedi la responsabilità che la liberaldemocrazia ha avuto negli anni Venti e Trenta del secolo scorso nella sconfitta del movimento operaio e nel trionfo del fascismo e del nazismo), quanto su quello politico.

Tra l’altro Adorno e Horkheimer già negli anni Trenta non mancarono di denunciare il lavoro preparatorio al trionfo del nazifascismo svolto dalla borghesia liberale: «Oggi combattere il fascismo richiamandosi al pensiero liberale significa appellarsi all’istanza attraverso cui il fascismo ha vinto» (10). Adorno sostiene giustamente che la stessa grande industria che foraggiò il nazismo soprattutto in chiave controrivoluzionaria subì il processo di autonomizzazione del movimento hitleriano, una dinamica che ricorda molto il caso italiano. L’autonomizzarsi del manganello anche dagli interessi economici dominanti non era stato previsto dai politici liberali che pensavano di potersi disfare facilmente della “triviale” e violenta azione politica fascista dopo averla usata contro i lavoratori. Mussolini e Hitler passarono invece all’incasso, favoriti da una devastante crisi economico-sociale. «In tutte queste faccende – osserva Adorno – bisogna prestare molta attenzione a non pensare in modo troppo schematico e a non operare in maniera molto avventata»: un consiglio valido anche oggi. «In Germania – conclude Adorno – si è arrivati al fascismo come ultima ratio, ossia nel momento in cui la crisi economica si era ingigantita e non lasciava nessun’altra possibilità per quell’industria della Ruhr che allora risultava già in bancarotta» (p. 19). Sappiamo bene come la corsa al riarmo in vista della guerra risollevò le sorti dell’industria pesante tedesca (e dell’occupazione) prostrata dalla crisi economica e costretta ad agire, di fatto, entro i ridotti limiti fissati soprattutto dalla Francia. Anche la Germania ebbe il suo “boom” economico che preparò il boom dei cannoni e delle bombe. «Sotto Hitler le cose ci andavano bene, a parte quella stupida guerra»…

Segno dei tempi: la copertina dell’Economist del 25 giugno ci invita a riflettere sulla «prossima catastrofe – e a come sopravvivervi». La prossima catastrofe può arrivare sotto forma di eruzioni solari, di asteroidi, di eruzioni vulcaniche, di tsunami, di cambiamento climatico, di epidemia virale (l’ennesima!), di guerra atomica, o di altro ancora, ma di certo essa ci farà visita entro un ragionevole arco di tempo, e quindi dobbiamo prepararci al peggio avvantaggiandoci degli errori commessi in passato. E se invece lavorassimo pensando al meglio, in vista del meglio, costruendo il meglio? Detto in altri termini, anziché impegnarci per la sopravvivenza in un mondo ostile, non potremmo come umanità operare per uscire fuori dalla millenaria dimensione classista che rende possibile ogni forma di catastrofe sociale? «Quasi tutti i grandi asteroidi che possono avvicinarsi alla Terra sono stati ora trovati. Nessuno è una minaccia a breve termine. Il mondo non è solo un luogo manifestamente più sicuro di quanto sembrasse. È anche un posto migliore» (The Economist). Ma ciò che minaccia in mille modi (alcuni dei quali oggi non riusciamo neanche a immaginarli) non è la natura, ma una prassi sociale il cui funzionamento per l’essenziale non riusciamo né a capire né a controllare.
Civettando con Adorno svolgo la seguente riflessione: alla luce dei problemi e delle contraddizioni che segnano la nostra epoca «forse alcuni di voi mi chiederanno cosa penso del futuro» dell’umanità. Ebbene, «credo che questa sia una domanda sbagliata perché eccessivamente contemplativa. In quel modo di pensare che sin dal principio vede queste faccende come catastrofi naturali, sulle quali è possibile fare previsioni come per le trombe d’aria o i disastri meteorologici, si cela già una forma di rassegnazione che ci mette in realtà fuori gioco come soggetti politici; vi si cela, cioè, un comportamento da cattivi spettatori di fronte alla realtà. Come queste cose proseguiranno e la responsabilità per come andranno avanti ricade, in ultima istanza, su di noi» (pp. 56-57). Siamo talmente deboli di fantasia e di immaginazione, oltre che di pensiero critico, che riusciamo a concepire senza eccessivi sforzi concettuali la fine del mondo, mentre la fine di questo capitalistico mondo non riusciamo nemmeno a farla entrare nel campo delle ipotesi.

Scrivendo «oggi come allora», personalmente ho inteso sottolineare, non credo distaccandomi troppo dalle intenzioni di Adorno, la radicale continuità del dominio sociale che rende possibile ogni genere di sofferenza e di evento catastrofico: dalle guerre mondiali alle pandemie, dallo sterminio “industriale” di «persone indegne di vivere» (in linea di principio l’ebreo non manca mai nella lista nera: «Non possiamo dire nulla a riguardo, ma tra noi ci capiamo») alle crisi economiche, dalle emigrazioni di massa alla distruzione degli ecosistemi – a cominciare dall’ecosistema a noi più prossimo, il nostro corpo.

(1) «Sembra paradossale ma le formazioni di estrema destra in Germania nascono nei Länder orientali cioè nei territori della Repubblica Democratica Tedesca che oggi rappresentano i bastioni elettorali dell’Alternative für Deutschland. Perché? Per un motivo poco noto fuori dalla Germania: la riunificazione del 1990 – concretizzatasi nell’assorbimento della DDR nella Repubblica Federale – ha avuto costi altissimi non solo per le casse statali, ma anche per i sedici milioni di tedesco-orientali. La ristrutturazione del sistema economico-produttivo ha portato ad un’impennata della disoccupazione, ad un aumento del costo della vita, all’aumento dell’immigrazione interna ed al crollo della natalità. Una crisi che fa sentire i suoi effetti ancora oggi, a trent’anni ormai dalla riunificazione. Questo ha generato in molti elettori dell’est la disponibilità a sostenere le forze che, di volta in volta, si sono presentate come di opposizione totale al duopolio Cdu/Spd. C’è, poi, un altro aspetto: molti tedesco-orientali nel 1989-’90 ambivano a “ritornare” tedeschi piuttosto che a diventare occidentali, ovvero a recuperare un’identità nazionale condivisa. Questa è una delle speranze tradite della riunificazione, messa ancora più in crisi dall’avanzare della globalizzazione: facile per una forza come AfD, che fa della riscoperta e valorizzazione dell’identità tedesca uno dei suoi elementi forza, intercettare questi consensi» (Opiniojuris).
(2) T. W. Adorno, Dialettica negativa, p. 254. Einaudi 1970.
(3) Si trattò di una tendenza generale. Scriveva Paul Mattick nell’agosto del 1937: «Riassumendo, possiamo dunque individuare come caratteristica del presente sviluppo economico la tendenza verso la monopolizzazione, la concentrazione capitalistica e l’estensione del controllo statale. […] Sempre più evidente si fa, quindi, l’inevitabilità di una soluzione violenta delle difficoltà del capitalismo odierno, che solo attraverso l’eliminazione delle nazioni più deboli a vantaggio delle potenze capitalistiche più forti può sperare di prolungare la sua esistenza» ( in AA., VV., Capitalismo e fascismo verso la guerra, pp. 78-79, La Nuova Italia, 1976). Non dimentichiamo che anche John Maynard Keynes non mancò di lodare l’interventismo economico della Germania. «Ciò che il seguente libro intende illustrare, si adatta più facilmente alle condizioni di uno stato totalitario, piuttosto che a condizioni di libera concorrenza e di ampie misure di laissez-faire» (J. M. Keynes, Prefazione all’edizione tedesca del 1936 della General Theory). Non a caso, come ricorda la storica dell’economia Amity Shlaes ne L’uomo dimenticato. Una nuova storia della Grande Depressione (Feltrinelli, 2011), i politici e gli intellettuali del New Deal guardavano con estremo interesse, chi alla Russia di Stalin, chi alla Germania di Hitler. Molti guardavano con simpatia a entrambi i regimi, non disdegnando nemmeno di studiare il promettente «caso italiano».
(4) «I 5 Stelle sono un patchwork, una combinazione delle caratteristiche di diversi “storici” movimenti populisti (argentino, peruviano, venezuelano, boliviano, brasiliano) che hanno prosperato per decenni in America Latina. Come i loro parenti latinoamericani, sono sorti per combattere la “oligarchia”, i ricchi, i potenti ( le caste). Come i loro parenti, sono statalisti e giustizialisti. Le loro politiche assistenzialiste, ridistributive, a favore dei descamisados, dei poveri, consentono a chi non va molto per il sottile di definirli “di sinistra”. Il loro antiparlamentarismo li accomuna a tanti movimenti del passato (non solo latinoamericani) sia di estrema sinistra che di estrema destra» (A. Panebianco, Il Corriere della Sera).
(5) «I trucchi retorici sono sempre gli stessi. […] Il pensiero rigido, stereotipato, e la ripetizione incessante costituiscono i mezzi della pubblicità di stile hitleriano. Essi smussano i modi di reazione, rendono a suo modo ovvio quel che è piattamente banale, e mettono fuori gioco le resistenze della coscienza critica. Da tutti questi discorsi e manualetti dell’odio si può così sceverare, proprio come nel caso della propaganda del Terzo Reich, un numero assai ristretto di trucchi impiegati di continuo, standardizzati e legati tra loro in modo meccanico» (M. Horkheimer, T. W. Adorno, La personalità autoritaria, in AA. VV., La scuola di Francoforte. La storia e i testi, Einaudi, 2005).
(6) «Erano tempi grami per tutti, tranne forse per gli indovini, i maghi, i cartomanti e simili, che videro aumentare la clientela. […] Fritz Lang condivideva con altri registi dell’epoca un debole evidente per determinati temi: il suicidio, l’inesorabilità del fato, la pazzia, la morte. […] Tra le catastrofi recentissime e i pericoli della nuova civiltà tecnologica, non rimaneva molto posto per l’ottimismo» (W. Laqueur, La Repubblica di Weimar, pp. 291-294, Rizzoli, 1979).
(7) «Molto si discorre, e non senza ragione, della tecnica del dominio delle masse. Ma bisogna guardarsi dall’idea che i demagoghi che ne usano sorgano ai margini della società, e poi quasi per caso o mercé l’impiego abusivo di strumenti tecnici ottengono un potere sugli altri uomini, per il resto pacifici e giusti. […] Sempre i demagoghi seminano su un terreno già arato. […] In un mondo ampiamente dominato da leggi economiche su cui gli individui umani hanno ben poco potere, l’individuo è assai più impotente di quel che sappia confessarsi» (M. Horkheimer, T. W. Adorno, Massa, in Lezioni di sociologia, p. 95, Einaudi, 2004).
(8) Ecco l’ultima denuncia della “deriva autoritaria” che mi è capitato di leggere: «Le crisi svolgono essenzialmente una funzione maieutica, la loro arte è quella della levatrice, traggono fuori da noi ciò che già in noi era in germe, maturava. Piccole o grandi sono sempre apocalissi, che significa rivelazioni: ciò che si nascondeva dietro il sipario e che ancora ci sforzavamo di ignorare, ecco ora si palesa, inaggirabile, infuggibile. Si capisce allora la formidabile idiozia dell’interrogarsi se saremo migliori, peggiori o uguali a prima. […] L’epoca in cui ogni distanza deve venire meno, in cui appare intollerabile alla nostra ansia di simultaneità ogni confine spaziale, si specchia perfettamente nello slogan osceno del “social distancing”. La pandemia e l’esigenza di contrastarla non c’entrano nulla in quanto tali. Ciò che è rivelatore sono i modi in cui esse vengono narrate e gestite. […] L’attacco al ruolo delle assemblee rappresentative funziona perché queste assemblee non funzionano, e non funzionano da decenni. O i democratici sanno riformarle o vincerà chi democratico non è. Tertium non datur» (Massimo Cacciari, L’Espresso). Questo pianto riformista quasi mi commuove. Ho detto quasi.
(9) M. Horkheimer, Gli ebrei e l’Europa, in Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, p. 42, Savelli, 1978.
(10) Ivi, p. 55.

UMANAMENTE UOMO. IL SOGNO DI UNA COSA. Appunti sui Manoscritti economico-filosofici del 1844

Apparirà allora che il mondo ha da lungo tempo il sogno di una cosa, di cui deve avere soltanto la coscienza per possederla realmente [1].

Dal momento che l’essenza umana è la vera essenza comune degli uomini, gli uomini creano mediante l’attuazione della loro essenza, producono l’essenza umana comune, l’essenza sociale, che non è una potenza universale-astratta di contro al singolo individuo, ma l’essenza di ogni singolo individuo. […] Ma fintanto che l’uomo non si riconosce come uomo e dunque non ha organizzato il mondo umanamente, questa essenza comune appare sotto la forma dell’estraniazione. Perché il suo soggetto, l’uomo, è un essere estraniato a se stesso [2].

 

Non tutte le perdite vengono dunque per nuocere! Di che blatero? È presto detto. Non trovando più la mia vecchia copia dei Manoscritti marxiani del 1844, e avendo visto in libreria una loro nuova edizione dalla copertina molto accattivante (il “classico” Chaplin di Tempi moderni alle prese con i mostruosi ingranaggi), mi sono visto “costretto” a comprare il libro e a rileggere per l’ennesima volta la splendida prosa del “giovane Marx”. E quando scrivo “splendida” non intendo formulare un giudizio meramente estetico, tutt’altro. Quella prosa evoca infatti nel mio debole cervello il concetto di potenza: moltissimi passi dei Manoscritti hanno infatti una densità e una profondità (radicalità) concettuali tali, che personalmente non posso ricondurre il tutto se non al concetto, appunto, di potenza; potenza espressiva e teoretica. Ma qui siamo già al merito della cosa. Ci arriviamo. Non prima però di aver dato ai lettori un’ultima – non richiesta! – giustificazione del gravoso (10 euro!) investimento “culturale” che ha prodotto le pagine che seguono.

Per farla breve, sono rimasto favorevolmente colpito anche da quanto è scritto sulla quarta di copertina del libro in questione: «Diversamente dalle traduzioni ancora oggi in commercio e risalenti ormai a settant’anni fa, questa edizione si basa sulla versione più recente e scientificamente verificata dei manoscritti marxiani (MEGA2). […] A questo aggiunge inoltre – sempre distinguendosi rispetto alle vecchie edizioni italiane – la traduzione di nuove pagine marxiane, le cosiddette Note su James Mill, che forniscono una chiara risposta alla domanda sollevata dai celebri passi di Marx sull’alienazione del lavoro: cosa significa lavorare e produrre in modo umano?». Capite bene che un appassionato di testi marxiani [3]  quale è chi scrive non poteva rimanere sordo al richiamo di quella sirena. Si dirà che tutte le scuse sono buone per gustare ancora una volta ciò che da sempre delizia il proprio palato; e si dice il vero! Ma abbandoniamo l’antipatica quanto narcisistica sfera del “personale” e veniamo al merito della questione.

Segue qui.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Lettera di Marx a Ruge del settembre 1843, in K. Marx, La questione ebraica, autunno 1843, p. 53, Newton, 1975.

[2] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 193, Feltrinelli, 2018.

[3] Soddisfo l’eventuale curiosità di qualche lettore. Mi sono definito «un appassionato di testi marxiani» e non «un marxista» semplicemente perché la mia interpretazione dottrinaria e politica dei testi marxiani potrebbe non avere nulla a che fare con l’autentico pensiero marxiano: vallo a sapere! A mio avviso non ha molta importanza, e certamente non la considero una questione dirimente, definirsi “marxista”, e ciò è testimoniato dal fatto che la stragrande maggioranza degli intellettuali e dei politici che amano invece esibire la loro (presunta) identità “marxista” (si tratta naturalmente di un «marxismo aggiornato ai tempi»: come no!) a mio più che sindacabile giudizio non ha nulla a che vedere con la teoria e con la prassi riconducibili in qualche modo al comunista di Treviri, e anzi ne rappresenta l’esatto opposto – spesso sotto la escrementizia forma dello statalismo contrabbandato per “socialismo”.

TECNOLOGIA vs UMANITÀ?

Essere, o non essere, questo è il dilemma:
se sia più nobile nella mente soffrire
colpi di fionda e dardi d’atroce fortuna
o prender armi contro un mare d’affanni
e, opponendosi, por loro fine?
W. Shakespeare

Ormai non passa quasi un singolo, brevissimo giorno senza che gli scaffali delle librerie di tutto il mondo si arricchiscano dell’ennesimo libro che mette in guardia l’umanità dai pericoli che si nasconderebbero – ma poi non così tanto – dietro la rivoluzione tecnologica che, a quanto pare, giungerà a completa maturazione entro i prossimi venti anni. Alcuni “futurologi” parlano di dieci anni: in appena due lustri l’umanità si giocherebbe la partita con l’Intelligenza Artificiale, e tutto lascia supporre che non sarà la prima a uscirne trionfante, tutt’altro.

Personalmente l’altro ieri mi sono imbattuto nell’ultimo saggio del “futurologo” (è così che egli ama definirsi) Gerd Leonhard: Tecnologia vs Umanità. Lo scontro prossimo futuro (Egea, 2019). Confesso che ho iniziato a leggere il libro con una certa ritrosia, perché temevo di perdere tempo andando dietro a concetti letti e riletti mille volte nel corso degli ultimi dieci e passa anni, e da me rubricati come feticismo tecnologico. La ritrosia, che comunque non voleva scadere nel pregiudizio, si è purtroppo rivelata ben fondata; tuttavia, cercando di cogliere in qualche pagina del libro almeno un passo suggestivo e fecondo, uno spunto argomentativo dove agganciare una critica di qualche interesse, alla fine mi sono accorto di averlo letto tutto: mio malgrado! Comunque ho chiuso la “pratica” in poco tempo, proprio perché i concetti esposti nel saggio in questione sono tutt’altro che originali, e quindi il pensiero ha avuto modo di “digerirli” rapidamente.

Il tedesco (di Bonn) Leonhard è il classico “pensatore visionario” («inserito da Wired Magazine tra le cento persone più influenti in Europa già nel 2015, e secondo il The Wall Street Journal uno dei dieci futurist keynote speakers tra i più importanti al mondo»: come mi sento insignificante!) che nei confronti delle innovazioni tecnologiche ha un atteggiamento tutt’altro che ostile, ma che al contempo riflette sugli aspetti negativi, o quantomeno fortemente problematici, di molte di esse. Per il Nostro futurista l’umanità deve certamente accogliere con entusiasmo i “lati positivi” della rivoluzione digitale che ridisegnerà radicalmente la società capitalistica, e le cui avvisaglie già possiamo cogliere in diversi ambiti della nostra vita, mentre essa deve respingerne senz’altro i “lati negativi”, ossia quelle tendenze che spingono la tecnoscienza per un verso a comprimere tutte le peculiari qualità umane; quelle qualità (emozionarci, essere compassionevoli, porci problemi etici, ricercare la felicità, essere creativi, ecc.) che fanno di noi ciò che siamo da millenni e che ci distinguono dalla macchina più intelligente che siamo in grado di concepire e produrre; e per altro verso a renderci dipendenti in modo assoluto dalle macchine intelligenti, ciò che ci obbligherebbe a una continua e snervante competizione interumana per rimanere socialmente abili in un ambiente sociale totalmente digitalizzato. Senza parlare del fatto che alcune importanti capacità umane, fisiche, intellettuali e psicologiche, col tempo subiranno un processo di atrofizzazione, essendo stato il loro uso delegato alle macchine cosiddette intelligenti. Il darwinismo tecnologico è dietro l’angolo! C’è poi un grande problema che assilla e inquieta Leonhard: la convergenza tra nanotecnologia e biologia, convergenza che potrebbe creare un mostruoso ibrido biotecnologico che renderà difficile capire dove finisce la “componente umana” della Cosa e inizia quella inumana. Chissà, forse è lo stesso concetto di umanità che subirà una radicale ridefinizione, com’è stato previsto da moltissimi romanzi e film del genere fantascientifico. Bisogna anche considerare che mentre i mutamenti tecnologici si danno con una rapidità sempre maggiore e investono sempre più direttamente e capillarmente la stessa “nuda vita” dell’uomo, i mutamenti che coinvolgono la sua struttura fisica e psichica rimangono invece lenti, e questa diversa velocità di cambiamento non può non generare problemi e contraddizioni di vasta portata, che la società cercherà di superare investendo ancora più massicciamente nell’Intelligenza Artificiale, innescando un circolo vizioso tecnologico dalle conseguenze imprevedibili.

Per analogia possiamo forse pensare ai problemi che in passato hanno dovuto affrontare le popolazioni che sono state costrette ad adattarsi nel giro di poche generazioni al clima e al regime alimentare dei luoghi nei quali si sono recati “in cerca di fortuna”. Pare che l’obesità e non poche patologie della pelle e degli occhi abbiano colpito – e colpiscano – più frequentemente persone provenienti da Paesi caldi e aventi un regime alimentare sostanzialmente vegetariano, che si sono trasferiti per lavoro in Paesi dal clima più rigido e assoggettati a una dieta basata sulla carne e sui derivati del latte. L’adattamento degli organismi viventi secondo natura è un processo che si svolge quantomeno nei millenni, mentre il capitalismo non concede alle persone tutto questo tempo, e ciò ha avuto – e forse continua ad avere – delle conseguenze anche sul loro corpo. Il nostro corpo e la nostra struttura psichica sono ancora troppo poco “moderni” e flessibili per adattarsi senza alcuna frizione alle esigenze capitalistiche. La composizione organica del “capitale umano” (1) è ancora troppo bassa. Per dirla con Günther Anders, L’uomo è antiquato: che «vergogna prometeica»! (2)

Il “lato positivo” secondo Leonhard: «La tecnologia rende le cose abbondanti perché con la buona tecnologia il prezzo cala drasticamente e la tecnologia esponenziale renderà le cose esponenzialmente abbondanti. I mezzi di comunicazione, l’informazione, i viaggi, i servizi finanziari, i servizi medici, il cibo, l’acqua, l’energia. In meno di 20 anni possiamo arrivare al punto in cui avremo energia, cibo e acqua abbondanti, mentre la maggior parte del lavoro sarà svolta da macchine o software; il che significa che “lavoreremo” solamente per poche ore al giorno, godendoci lo stesso tenore di vita e di reddito. Ciò significherà che il consumo e la crescita non potranno essere più considerati i principi che definiscono l’economia – si svilupperà una sorta di post-capitalismo. Il PIL come parametro sarà completamente sparito da allora – e forse troveremo un modo per perseguire più FIL (Felicità Interna Lorda)». Il concetto di FIL ai miei occhi è eccitante quanto lo è il pensiero di un sasso che mi cade dritto sulla testa. E ho detto tutto! Questo concetto si segnala peraltro per originalità. Tento di fare della facile ironia, con quale risultato non tocca a me dirlo.

È il turno del “lato negativo”: «Il rischio più grande, oggi, non è tanto che le macchine domineranno, governeranno o addirittura inavvertitamente elimineranno, attraverso complessi sistemi di intelligenza artificiale, l’umanità; questo è un pericolo più vicino ad alcuni film di Hollywood che affronteremo forse tra trent’anni. Il vero problema e che noi umani possiamo diventare troppo simili alle macchine, lasciando che software e IA prendano decisioni al nostro posto disabituandoci a compiere delle scelte autonome. La minaccia della disumanizzazione può interessare diversi aspetti ed è un cambiamento concreto da non sottovalutare. Ad esempio i social media, che utilizziamo tutti giorni, sono strumenti digitali fuorvianti che attraverso dati algoritmici sostituiscono i rapporti sociali ed influenzano le nostre scelte. La stessa dinamica si evidenzia, in maniera ancora più acuta, anche con gli assistenti digitali personali come l’Assistente Google ed Alexa di Amazon, che promettono di svolgere sempre più attività per noi, facendoci gradualmente dimenticare di compiere azioni comuni come accedere la luce del bagno o regolare il termostato».

Ecco adesso il “lato critico”: «La tecnologia viene sempre creata dagli umani e a sua volta ridefinisce ciò che possiamo fare e che faremo. […] L’umanesimo progressista si basa su “esseri umani fantastici sulla cima di una tecnologia straordinaria” non rifiutando la tecnologia stessa, ma rifiutando l’idea che la tecnologia sia lo scopo stesso. Lo scopo della vita è il progresso umano collettivo!»

Non c’è il minimo dubbio: «La tecnologia viene sempre creata dagli umani»; ma questa stessa prassi creatrice non è nemmeno concepibile, né spiegabile, se non si prendono in considerazione i rapporti sociali che dominano in una determinata epoca storica, il reale processo sociale che rende possibile la vita degli uomini, la loro multiforme attività. È verissimo che il desiderio di conoscere e di trasformare il mondo è una qualità peculiarmente umana; essa però non si dà in astratto, a prescindere da specifici e sempre mutevoli presupposti storici e sociali. La storia del pensiero scientifico e della tecnologia ci mostra fino a che punto essi siano sempre stati intimamente connessi alla reale struttura sociale delle comunità umane, agli interessi che fanno capo in primis alle classi dominanti, e questo aspetto è diventato di un’evidenza solare quantomeno all’inizio della Prima rivoluzione industriale. Nella nostra epoca la tecnoscienza è in primo luogo e fondamentalmente legata agli interessi capitalistici; essa è lo strumento più potente di cui dispone il capitale per rendere più produttivo il lavoro umano, per accrescere il suo dominio sulla natura, per moltiplicare all’infinito le sue occasioni di profitto. La tecnoscienza è essa stessa capitale all’ennesima potenza, ed è per questo che ho trovato sommamente feticistico il titolo del libro di Leonhard: infatti, ciò che opprime e minaccia la vita dell’umanità non è la Tecnologia ma il Capitale.

Lo sanno tutti, per fare un esempio legato alle recenti celebrazioni lunari, che dietro la sfida tecnologica e scientifica tra russi e americani per la “conquista dello spazio” c’erano interessi assai poco “umanistici”, compendiabili nel concetto di competizione imperialistica tra le due maggiori Superpotenze dell’epoca. Una competizione sistemica, “a 360 gradi”: tecnologica, scientifica, politica, militare, economica, ideologica.

Come tutti gli intellettuali “umanisti” e “progressisti” di questo mondo, Leonhard accetta, non si sa se a malincuore, il capitalismo, ma poi ne critica i “lati negativi” (come se fosse possibile separarli, anche solo concettualmente, da quelli “positivi”) e prospetta un’azione più chimerica che visionaria: renderlo “più umano” attraverso una “rivoluzione etica” che dovrebbe coinvolgere capitalisti, politici, scienziati e l’intera opinione pubblica.

La domanda eticamente corretta, sostiene giustamente Leonhard, non è quella che chiede se la tecnologia può fare questa o quella cosa, ma in vista di che cosa la usiamo, per raggiungere quale fine: per fare più soldi? per controllare la vita delle persone? per battere il nemico e vincere le guerre (militari, commerciali, tecnologiche, scientifiche, geopolitiche)? «Ci sono cose che probabilmente non dovremmo fare, anche se possiamo». Giustissimo! Ma chi decide, “in ultima analisi”, su tutti questi problemi?

Certo, a ben considerare non c’è solo un problema legato all’uso capitalistico delle macchine e della scienza, ma ce n’è un altro che chiama in causa anche il tipo di tecnologia e di scienza che si armonizza con i bisogni di una comunità autenticamente umana. Ovviamente lungi da me azzardare soluzioni concrete a questo problema, le quali sono interamente nelle mani di una possibile (“futuribile”) Comunità umana, che per essere tale come minimo non deve conoscere alcun tipo di divisione classista degli individui, alcun tipo di rapporto sociale di dominio e di sfruttamento. Ma con il pensiero sono salito troppo in alto, sul pianeta Utopia: mi scuso e rimetto i piedi sul nostro capitalistico pianeta.

Ridiamo la parola al futurista: «L’obiettivo che mi pongo con questo libro è quello di dare risonanza e imprimere velocità al dibattito su come fare in modo di guidare, sfruttare e controllare gli sviluppi scientifici e tecnologici perché raggiungano il loro scopo primario, ovvero servire il genere umano e promuoverne la prosperità». Che bei pensieri, e soprattutto che originalità di concezione. E tuttavia! Un altro tedesco, questa volta di Treviri, instilla nella mia debole mente un inquietante dubbio: siamo proprio sicuri che nella nostra società lo «scopo primario [degli] sviluppi scientifici e tecnologici» sia quello di «servire il genere umano e promuoverne la prosperità»?

Ora, per credere in perfetta buonafede che nella Società-Mondo del XXI secolo, nella società dominata in modo sempre più totalitario dagli interessi economici, «lo scopo della vita» possa essere «il progresso umano collettivo», bisogna avere davvero un ben misero concetto di «progresso umano», di umanità. E bisogna aver maturato una consapevolezza davvero indigente circa la natura di questa società, per credere che le questioni etiche possano imporsi agli interessi economici e politici, «solo che noi lo vogliamo» – a patto però che non mettiamo radicalmente in questione il capitalismo!

«Lo sviluppo tecnologico esponenziale nei settori come quello dell’informatica e del deep learning, delle nanoscienze, delle scienze materiali, dell’energia (batterie!), eccetera significa oltre ogni dubbio che stiamo rapidamente avvicinandoci al punto dove computer, robot e intelligenza artificiale avranno la stessa potenza di calcolo del cervello umano (10 quadrilioni di CPS – connessioni per secondo). Raggiungeremo la cosiddetta singolarità (3) probabilmente in meno di 10 anni. Quando ciò accadrà, avremo bisogno di decidere se vogliamo “fonderci” con le macchine oppure no, e la posizione che prendo in questo libro è chiara: dovremmo sfruttare la tecnologia, ma non diventarla perché la tecnologia non è ciò che cerchiamo, è come cerchiamo!». E dunque? Che fare? «Dobbiamo investire in modo pesante in ciò che chiamo “umanesimo esponenziale“, ovvero dare soldi veri per lo sviluppo umano (e sì, al di sopra della tecnologia), salvaguardando la nostra umanità in maniera molto simile a come già salvaguardiamo la natura». È chiaro, almeno questo appare a chi scrive, che l’«umanesimo esponenziale» reclamizzato da Leonhard, se probabilmente otterrà un certo successo sul mercato delle idee politicamente ed eticamente corrette (leggi: “progressiste”), certamente non salverà l’umanità dalla pessima vita che già sperimenta e da quella ancor più cattiva (il peggio, com’è noto, non conosce saturazione) che la attende in assenza di una rivoluzione sociale in grado di spezzare il circolo fatale della coazione a ripetere del Dominio. Lo so, smotto sempre nell’utopia! Sempre meglio però di rimanere impigliati in mostruose chimere concettuali. Si pensa alla «nostra umanità» nei termini di una dimensione residuale da «salvaguardare» come facciamo con i parchi e gli zoo: che tristezza! Mi correggo: che indigenza concettuale! Se l’etica progressista sostenuta dal nostro futurista è l’ultima chance che ci rimane, la partita è già persa. Ma non affrettiamo i tempi e continuiamo a sperare in qualche sua inaspettata genialata etico-politica.

«La mia convinzione è che questa è la nostra ultima possibilità di mettere in discussione la natura delle sfide che ci attendono»: ma intanto bisogna aver compreso l’essenza (capitalistica) di quella natura, e non mi sembra che egli ci sia riuscito, neanche lontanamente. «È tempo di intavolare un dibattito etico sulla tecnologia digitale, che rappresenta una minaccia al progresso umano potenzialmente maggiore della proliferazione nucleare»: ma, come forse ho già detto, ciò che ci minaccia tutti i giorni, e che domina in guisa di «potenza estranea e ostile» le fonti essenziali della nostra esistenza è il rapporto sociale capitalistico! È su questo disumano rapporto sociale che dovremmo «intavolare un dibattito etico» planetario. Non sono gli «algoritmi, i software e l’intelligenza artificiale che puntano sempre di più a “mangiarsi il mondo”»: come ho scritto nell’ultimo post dedicato a Libra, la “futuristica” moneta di Facebook, è il Capitale che punta sempre più a mangiarsi il mondo. «È la nostra ultima possibilità di decidere fino a che punto permetteremo alla tecnologia di plasmare le nostre vite»: ma il Capitale plasma e riplasma sempre di nuovo, e ormai da moltissimo tempo (Marx ed Engels iniziarono a parlarne già negli anni Quaranta del XIX secolo), le nostre vite, le quali per l’essenziale rispondono a un meccanismo sociale che né comprendiamo né controlliamo – piuttosto ne siamo controllati. Ciò a cui assistiamo è l’ennesima accelerazione del processo sociale capitalistico, e altre ne conosceremo in futuro, non v’è da dubitarne, perché il capitalismo non può vivere senza una permanente rivoluzione sociale che allarghi a dismisura il suo spazio di profittabilità (un vero e proprio spazio vitale) e gli permetta di superare limiti e contraddizioni d’ogni tipo. Non si tratta di sottovalutare i rischi futuri: si tratta piuttosto di capire ciò che accade oggi. Sul fondamento sociale che sostiene le nostre vite, tutto il male immaginabile è possibile, e il cosiddetto secolo breve lo dimostra in modo esemplare.

«Il futuro dell’umanità non dovrebbe costituire un paradigma generico dell’età industriale basato sul profitto e sulla crescita a tutti i costi, o un obsoleto imperativo tecnologico che poteva andar bene negli anni Ottanta». Ma «non dovrebbe» sulla base di quale presupposto? Perché «non dovrebbe», se i rapporti sociali del XXI secolo sono gli stessi che vigevano nel XX secolo? Su quale realistico, e non ideologico, presupposto l’imperativo categorico del profitto «non dovrebbe» plasmare il futuro dell’umanità esattamente come plasma il suo presente?

«Né la Silicon Valley né i Paesi più tecnologizzati al mondo dovrebbero diventare la “sala di controllo dell’umanità” solo perché generano sempre nuovi e ingenti flussi di entrate»: e perché mai «non dovrebbero», se la nostra esistenza oggi dipende dai «flussi di entrate»? Il Capitale, come relazione e come potenza sociale, è ormai da qualche secolo al centro della «sala di controllo dell’umanità», ma evidentemente il nostro futurista ancora non l’ha capito. Capita!

Anziché coltivare paure e angosce sul possibile avvento dell’epoca post-umana o transumana (4), dovremmo piuttosto riflettere sulle inevitabili conseguenze che ci derivano da rapporti sociali disumani, sul carattere sostanzialmente – e necessariamente – disumano della nostra società. Per come la vedo io, solo se il pensiero si sforza di cogliere le radici della cattiva condizione umana, e non si accontenta di analizzarne e descriverne la fenomenologia, si mette nelle condizioni di riempire di vita e di senso (umano) ciò che chiamiamo etica.

Alla fine l’«etica digitale» prospettata da Leonhard come una vera e propria (nonché ennesima) “rivoluzione culturale” rischia di esaurirsi nella solita retorica “antivirtualistica” intesa a spingere la gente a riconciliarsi con il “mondo reale” (il quale evidentemente non dev’essere poi così pieno di attrattive): «Abbiamo davvero bisogno di fotografare o riprendere tutto ciò che ci circonda per creare un’esaustiva “memoria meccanica nel cloud” delle nostre vite? Abbiamo davvero bisogno di condividere ogni aspetto della nostra vita su piattaforme digitali e social network? Questo ci fa sembrare (e sentire) ancora umani o, in un certo qual modo, più simili ad automi? Abbiamo davvero bisogno di fare affidamento su applicazioni di traduzione dal vivo, come SayHi o Microsoft Translator, per conversare con qualcuno in un’altra lingua?» Lascio ai lettori il compito di rispondere a queste originalissime e profondissime domande.

 

(1) «Novissimum organum. È stato dimostrato da tempo che il lavoro salariato ha foggiato le masse dell’età moderna, e ha prodotto l’operaio come tale. In generale, l’individuo non è solo il sostrato biologico, ma – nello stesso tempo – la forma riflessa del processo sociale, e la sua coscienza di se stesso come un essente-in-sé è l’apparenza di cui ha bisogno per intensificare la propria produttività, mentre di fatto l’individuo, nell’economia moderna, funge da semplice agente del valore. […] Decisiva, nella fase attuale, è la categoria della composizione organica del capitale. Con questa espressione la teoria dell’accumulazione intendeva “l’aumento della massa dei mezzi di produzione a paragone della massa della forza-lavoro che li anima”. Quando l’integrazione della società, soprattutto negli stati totalitari, determina i soggetti, sempre più esclusivamente, come momenti parziali nel contesto della produzione materiale, la “modificazione nella composizione organica del capitale” si continua negli individui. Cresce così, la composizione organica dell’uomo. […] La tesi corrente della “meccanizzazione” dell’uomo è ingannevole, in quanto concepisce l’uomo come ente statico, sottoposto a certe deformazioni ad opera di un “influsso” esterno, e attraverso l’adattamento a condizioni di produzione esterne al suo essere. In realtà, non c’è nessun sostrato di queste “deformazioni”, non c’è un’interiorità sostanziale, su cui opererebbero – dall’esterno – determinati meccanismi sociali: la deformazione non è una malattia che colpisce gli uomini, ma è la malattia della società, che produce i suoi figli come la proiezione biologistica vuole che li produca la natura: e cioè “gravandoli di tare ereditarie”» (T. W. Adorno, Minima moralia, p. 278, Einaudi, 1994).
(2) «Intendo con ciò vergogna che si prova di fronte all’umiliante altezza di qualità degli oggetti fatti da noi stessi. […] Non c’è progresso nella produzione degli esseri umani. Il modello rimane quello che era in origine. Il progresso, che tanto si loda, è delle cose; esse sono la storia. L’uomo è arretrato, immutabile, inerte nel cammino trionfale del progresso tecnologico. […] Invecchiamo ma non miglioriamo, […]siamo fatti del peggior materiale» (G. Anders, L’uomo è antiquato, 1956, p. 57, Bollati Boringhieri, 2007).
(3) Sull’avvento della mitica Singolarità circolano diverse idee nel vasto mondo dei “futurologi”. Cito solo una posizione: «Ma se la Singolarità tecnologica è possibile, essa si realizzerà. Anche se tutti i governi del mondo comprendessero la minaccia e ne fossero mortalmente spaventati, il progresso verso la Singolarità continuerebbe. I vantaggi competitivi – economici, militari e perfino artistici – di ogni progresso nell’automazione è talmente allettante che l’imposizione di divieti non farebbe altro che permettere a qualcun altro di essere il primo» (G. Vincenzo, R. Gregorio, Le tecnologie dirompenti. Intelligenza artificiale, realtà virtuale e realtà aumentata, PDF, 2017. Naturalmente qui si parla, senza averne la più pallida consapevolezza, del Capitale, non della cosiddetta «Singolarità tecnologica», concetto molto suggestivo sul piano filosofico ed estetico, ma del tutto inconsistente sul terreno dell’analisi storica e sociale dei fenomeni umani. Ma gli autori non lo sanno, come si evince dai passi che seguono: «Non possiamo prevenire la Singolarità, perché il suo arrivo è una conseguenza inevitabile della nostra competitività naturale e delle possibilità intrinseche della tecnologia». Qui feticismo antropologico e feticismo tecnologico si sposano a meraviglia, creando un mostriciattolo concettuale davvero… singolare!
(4) I post-umanisti preconizzano con orrore una società nella quale ci sarà assai poco di umano, non più che un resto residuale sottoposto permanentemente alla pressione della tecnoscienza; i transumanisti pensano invece a un’umanità potenziata, anche dal punto di vista psicosomatico, dalla tecnologia, e proprio questo consentirebbe al “nuovo uomo” di riconquistare il centro della scena. Naturalmente esistono diverse gradazioni delle due posizioni e diverse “scuole di pensiero” che le declinano.

Leggi anche:

Io non ho paura – del robot; Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.

SORVEGLIARE E PROFITTARE

Quando il Sistema usa le stesse tecnologie per controllare e per profittare.

Capitalismo cognitivo, capitalismo delle piattaforme, capitalismo digitale, capitalismo predittivo, capitalismo di sorveglianza: sono molte le definizioni che economisti e sociologi usano per dar conto del Capitalismo del XXI secolo come si presenta ai loro occhi attraverso le sue continue e sempre più rapide trasformazioni. Ora è appunto la volta del cosiddetto Capitalismo di sorveglianza, definizione che forse dobbiamo al libro di successo scritto nel 2018 da Shoshana Zuboff (The Age of Surveillance Capitalism), docente di economia aziendale di Harvard e mille altre cose ancora. Ho scritto forse perché molti attribuiscono la primazia di quella definizione all’esperto e “guru” della sicurezza Bruce Schneier, il quale ha scritto che «la sorveglianza è il modello di business di Internet»; tra poco dovrebbe uscire il suo ultimo saggio dal titolo poco rassicurante: Clicca qui per uccidere tutti quanti. Gli odiatori di tutto e di tutti, così presenti e attivi sui social, ne stanno aspettando la pubblicazione con la bava alla bocca…

Al centro del capitalismo di sorveglianza la Zuboff colloca ovviamente l’Intelligenza Artificiale, la quale permette ai “sorveglianti” (Google, Facebook, ecc.) di acquisire dati e informazioni sulle persone, il più delle volte senza che esse ne abbiano la minima contezza, e di trasformare quei dati e quelle informazioni in preziosa materia prima “algoritmica” utile a confezionare profili digitali da collocare sul mercato – incluso quello politico-ideologico. Niente di nuovo, parrebbe di capire, e io stesso ne ho parlato in diversi post (1). Per dirla con Toni Negri (e cioè malissimo), siamo passati da un’accumulazione basata sull’estrazione di plusvalore a un’accumulazione centrata sull’estrazione di dati personali. Naturalmente il passaggio è puramente immaginifico, perché l’estrazione del plusvalore dal lavoro vivo  (vampirizzato dal lavoro morto) «è una tremenda verità» anche nel XXI secolo, e senza questa vitale estrazione non sarebbe possibile nemmeno il “Capitalismo di sorveglianza”, qualunque cosa questa locuzione significhi.

Scriveva Marika Surace nel lontanissimo 2005: «L’espressione “società della sorveglianza” è stata spesso ascritta a David Lyon, sociologo canadese che ha studiato, in molte sue opere, gli effetti dei nuovi mezzi di controllo sociale, e delle loro interazioni con le più recenti tecnologie informatiche. In realtà, il primo a parlare di “società della sorveglianza”, è stato Gary T. Marx, in un articolo comparso nel 1985 sulla rivista The Futurist. Il sociologo statunitense analizza il forte cambiamento avvenuto nel passaggio dall’era moderna all’era postmoderna, in cui le nuove tecnologie assumono un ruolo principale nel nuovo assetto sociale, ed afferma senza timore che “grazie alla tecnologia informatica sta crollando una delle ultime barriere che ci separano dal controllo totale”. Gary T. Marx definisce questo fenomeno “New Surveillance”: lo scopo della sua analisi è proprio quello di marcare le differenze tra la sorveglianza sviluppatasi con la nascita degli stati moderni nel XIX secolo, quando la raccolta dati serviva allo stato per amministrare la nazione, e la sorveglianza contemporanea, quella in cui non solo lo stato, ma anche le aziende commerciali, le assicurazioni, agenzie ed organizzazioni dei più svariati settori raccolgono ed elaborano informazioni personali su chiunque, con lo scopo di controllarne e manipolarne le interazioni sociali, le preferenze, le opinioni» (2).

Questo solo per dire quanto lontano nel tempo rimonti il concetto di “Capitalismo di sorveglianza”, la cui prassi è ormai da anni sotto gli occhi di tutto, e quanto stretto sia il legame tra il controllo sociale ai fini della salvaguardia dello status quo sociale e il controllo sociale ai fini della mercificazione di tutte le attività umane. Detto altrimenti, il Sistema usa le stesse tecnologie per controllare e per profittare. Qui il concetto di sussunzione totalitaria della Società-Mondo (natura compresa) da parte del Capitale gira a pieno regime. Il «totalitarismo della sorveglianza» denunciato da molti analisti politici e da non pochi sociologi sparsi ai quattro angoli del mondo ha a mio avviso questo preciso significato politico-sociale.

Scrive Shoshana Zuboff: «Il capitalismo di sorveglianza tratta unilateralmente l’esperienza umana come materia prima libera per la traduzione in dati comportamentali. Sebbene alcuni di questi dati siano applicati al miglioramento del servizio, il resto viene dichiarato come un avanzo comportamentale proprietario, alimentato in processi di produzione avanzati noti come “intelligenza artificiale” e fabbricati in prodotti di previsione che anticipano ciò che farai ora, presto e dopo . Infine, questi prodotti di previsione sono scambiati in un nuovo tipo di mercato che io chiamo mercati dei futures comportamentali. I capitalisti di sorveglianza sono cresciuti immensamente ricchi da queste operazioni commerciali, poiché molte aziende sono disposte a scommettere sul nostro comportamento futuro». Qui fa capolino il concetto di “Capitalismo predittivo”, il quale si sposa benissimo con il concetto di sicurezza predittiva (repressione preventiva  dei potenziali reati o precrimine), come già segnalavo su un post del 2014: «Il giornalista Paolo Bottazzini, esperto in tecnologie intelligenti applicate al controllo sociale, è sicuro: “Minority Report è realtà. La polizia statunitense prevede i crimini”» (L’algoritmo del controllo sociale). Oggi è la Cina che sul terreno della sicurezza predittiva si colloca decisamente all’avanguardia mondiale: rinvio al post Riflessioni orwelliane. Qui mi limito a segnalare quanto si dibatte in sede di riflessione politica e sociologica circa l’impatto immediatamente politico che le tecnologie cosiddette intelligenti hanno al contrario delle tecnologie del periodo “fordista”. Si osserva in particolare che mentre la tecnologia “stupida” di una volta non metteva in crisi la democrazia parlamentare e i suoi tradizionali soggetti (partiti, sindacati, “corpi intermedi” di vario tipo), la tecnologia “intelligente” dei nostri tempi starebbe invece per ribaltare completamente il vecchio scenario, rendendo obsoleta l’architettura politico-istituzionale dell’Occidente come l’abbiamo conosciuta fino a oggi. In Italia ovviamente si cita il caso della famigerata piattaforma Rousseau che, com’è noto, fa capo alla Casaleggio & Associati. In un’intervista di qualche tempo fa Davide Casaleggio teorizzava senza giri di parole il superamento della democrazia rappresentativa: «I modelli novecenteschi stanno morendo, dobbiamo immaginare nuove strade e senza dubbio la Rete è uno strumento di partecipazione straordinario. Per questo la cittadinanza digitale deve essere garantita a tutti. […] Il superamento della democrazia rappresentativa è quindi inevitabile» (La Verità). Il sogno di Casaleggio è vedere tutti i pesci che nuotano nel Web finire dritti dritti nella sua Rete, dove tutti sono uguali e solo pochissimi sono più uguali degli altri, come i maiali della nota Fattoria. La chiamano “democrazia diretta” – dai maiali di cui sopra. Di certo chi scrive non verserà democratiche lacrime sul «superamento della democrazia novecentesca».

«Sono trent’anni che si parla di Grande Fratello, ben prima delle nuove tecnologie. Direi che il tema risieda altrove, non nel progresso tecnologico»: qui Casaleggio dice, suo malgrado, il vero.

Scrive James Bridle: «La litania di esperienze appropriate viene ripetuta così spesso e così estesamente che siamo diventati insensibili, e così dimentichiamo che non si tratta di una visione distopica del futuro, ma del presente. Originariamente intento a organizzare tutta la conoscenza umana, Google ha finito per controllare tutti gli accessi ad esso; facciamo una ricerca e ci perquisiamo a turno. Partendo solo per connetterci, Facebook si è trovata in possesso dei nostri più profondi segreti. E nel cercare di sopravvivere commercialmente oltre i loro obiettivi iniziali, queste aziende si sono rese conto di stare seduti su un nuovo tipo di risorsa: il nostro “surplus comportamentale”, la totalità delle informazioni su ogni nostro pensiero, parola e azione, che potrebbero essere scambiate a scopo di lucro su nuovi mercati basati sulla previsione di ogni nostra esigenza o sulla sua produzione» (The Guardian). In effetti scandalizzarsi per l’uso capitalistico che della nostra vita privata fanno i colossi dell’industria “esistenziale” (Amazon, Google, Facebook, Microsoft, Apple) è davvero ingenuo, e piuttosto l’attenzione critica andrebbe posta sull’estrema facilità con cui siamo disposti a regalare a quei colossi la materia prima che essi trasformano in prodotti commerciali. E a mio modesto avviso non vale, o comunque non vale più, il discorso secondi cui le persone che usano i social sono ignari di quel che si muove nel retroscena digitale: magari non conosciamo i dettagli tecnici della cosa, ma ormai tutti noi abbiamo capito che in cambio di un qualche servizio gratuito che riceviamo offriamo qualcosa a chi gentilmente ce lo “regala”. E quel qualcosa non può che essere la massa di dati che ogni giorno immettiamo sul Web. È ingenuo e abbastanza confortante (e perciò stesso sbagliato) pensare che si tratti solo di ignoranza da parte dell’utente, e che quindi per il pensiero “critico” si tratterebbe solo di informarlo circa l’uso capitalistico della sua cosiddetta privacy. Non è così: siamo tutti complici più o meno zelanti del “Capitalismo di sorveglianza”; sappiamo che dobbiamo pagare un prezzo (non ci vuole un Adam Smith o un Karl Marx per capire che nel Capitalismo nessun pasto è gratis), e oggi siamo disposti a pagarlo, per poi magari odiare a morte i padroni dei big data quando leggiamo notizie circa i loro stratosferici guadagni.  Sotto questo aspetto Hai Varian, capo economista di Google e tra i padri della microeconomia contemporanea, ha buon gioco nel dire che «Le persone sono ben contente di vedere la loro privacy invasa […] purché ricevano in cambio quello che desiderano […]: uno sconto su una polizza assicurativa o sanitaria, un mutuo ad un tasso più conveniente. […] Tutti sono pronti ad essere tracciati e monitorati poiché i vantaggi attesi in termini di risparmio, efficienza e sicurezza sono enormi».

In questo contesto atomizzazione degli individui, registrato dagli analisti sociali come «individualismo sfrenato», e loro massificazione («siamo diventati materia prima digitale») sono le due brutte facce di una stessa medaglia, e la cosa non può non avere precisi riscontri anche sul terreno della politica e della «psicopolitica», come il filosofo Byung Chul Han ha definito la pratica delle fake news, dei pregiudizi e delle minacce che si fanno l’un contro l’altro armati (per adesso solo di computer) gli «atomi digitali».

«La storia principale è che non si tratta tanto della natura della tecnologia digitale quanto di una nuova forma mutante di capitalismo che ha trovato il modo di usare la tecnologia per i suoi scopi. Il nome che Zuboff ha dato alla nuova variante è il “capitalismo di sorveglianza”. Funziona fornendo servizi gratuiti che miliardi di persone utilizzano allegramente, consentendo ai fornitori di tali servizi di monitorare il comportamento di tali utenti in modo sorprendente – spesso senza il loro esplicito consenso». J. Naughton, (The Guardian) Ma a ben vedere, da che esiste il moderno Capitalismo «la storia principale» non è mai stata, in primo luogo, la «natura della tecnologia», quanto soprattutto il suo uso capitalistico. Non è che il capitalismo dei nostri giorni ha finalmente trovato il modo di usare la tecnologia per i suoi scopi, una lettura piuttosto ingenua (a testa in giù, avrebbe detto Marx) dei processi sociali cui assistiamo su scala planetaria; è che il Capitale come peculiare rapporto sociale produce sempre di nuovo la tecnologia a immagine e somiglianza della sua insaziabile fame di profitto. Il Capitale promuove la ricerca scientifica per espandere continuamente il suo potere di dominio sugli uomini, sulle cose e sugli animali: l’ha sempre fatto e continuerà a farlo in modo sempre più stringente, capillare, razionale, scientifico, in una sola parola: disumano.

A proposito di animali! Dall’Internet degli uomini siamo passati all’Internet delle cose, e adesso è il momento, appunto, dell’Internet degli animali: «Le mucche sono un buon esempio di queste opportunità. Usando il sistema di monitoraggio di Estrus di Huawei per connettere una mucca a Internet, gli allevatori possono controllare meglio la salute dell’animale e il tempo di deposizione dello sperma, consentendo al tempo stesso una maggiore libertà di vagabondare senza preoccuparsi del pericolo. Utilizzando la rete NB-IoT, il dispositivo di monitoraggio della vacca può funzionare per cinque anni con una batteria 5400mAH. Ci sono ovviamente altri benefici per l’animale e l’agricoltore, e Hu ha evidenziato che ogni vacca collegata nello studio ha fruttato 420 dollari extra per l’agricoltore nella produzione di latte» (J. Davies, Telecoms). Sono davvero commosso per i «benefici» arrecati dalle nuove tecnologie intelligenti agli animali manipolati dal Capitale . Scrive Ugo Bertone: «Non meno impegnativa la scommessa di Wang Yufeng: connettere, entro il 2025, un miliardo di vacche. Un’impresa faraonica ma inquietante: dalle vacche agli uomini il passo può essere breve» (Il Foglio). Ma il passo è già stato compiuto: tutti siamo connessi in qualche modo alla rete capitalistica! Per Wang Yufeng, responsabile degli X Lab di Huawei, «Negli ultimi venti anni i progressi della tecnologia ci hanno permesso di connettere gli esseri umani. Ora ci prepariamo al passo successivo: vogliamo che sia l’intelligenza artificiale a prendere il controllo del mondo fisico. Droni e robot devono essere connessi e autonomi. La parola d’ordine è connettività per tutti» (Il foglio). Ecco, appunto.

Detto en passant, la vacca “intelligente” mi ha fatto venire in mente un passo marxiano, questo: «Il capitale preso nell’unico rapporto in cui genera plusvalore […] smunge plusvalore tramite la costrizione fatta sulla forza lavorativa, vale a dire sull’operaio salariato» (3). Smunge… Sotto il plumbeo cielo dei rapporti sociali capitalistici la vacca “intelligente” e l’operaio salariato condividono lo stesso pessimo destino.

«Le aziende hanno deciso che siamo gratis, cioè che possono prendere la nostra esperienza gratuitamente e tradurla in dati comportamentali. Così siamo diventati la loro materia prima» (S. Zuboff). La tecnoscienza è sempre stata al servizio del Capitale, che se ne serve per rendere più produttivo il lavoro, per inventare a getto continuo nuove e più promettenti occasioni di profitto, per fare della stessa esistenza degli individui un bio-mercato, per trasformare ogni cosa in una risorsa economica: dal “capitale tecnoscientifico” al “capitale umano”, dal “capitale natura” al “capitale cultura”, e via di seguito – una via che conduce ossessivamente l’umanità in direzione del denaro, il Moloch che decide la vita di tutti i suoi sudditi. Per dirla con Jamie Davies, «La tecnologia è il burattino, ma il capitalismo di sorveglianza è il burattinaio». Non c’è dubbio: il «burattinaio» è il Capitale.

«Il capitalismo della sorveglianza ha preso l’esperienza umana e l’ha trasformata in qualcosa da comprare e vendere sul mercato» (S. Zuboff). Proprio così. Mercificare l’intero spazio esistenziale degli individui è sempre stato un imperativo categorico per il Capitale, e nel XXI secolo questo principio si mostra assai più che nel passato nella sua radicale essenza disumana. Il nostro stesso corpo (nella sua totalità e unità psicosomatica) sta diventando una sorta di touch screen a disposizione del Capitale. Ma la “colpa” non è della tecnoscienza che avrebbe reso possibile la realizzazione della cattiva ”utopia” capitalistica, ma del Capitale, il quale per un verso orienta la tecnoscienza in direzione di invenzioni che – ovviamente – sorridono ai suoi interessi, e per altro verso ha acquisito nel tempo la capacità di sfruttare ogni invenzione e ogni evento che non ne mettono in discussione l’esistenza in un’occasione, prima solo potenziale e presto o tardi fattuale, di profitto. È nella maligna (disumana) natura del Capitale muoversi in quel modo, ed è quindi ingenuo attendersi da questa società altro che una sua totale mercificazione (a iniziare dalle attività lavorative) e una sua trasformazione in una gigantesca (planetaria!) occasione di profitti per chi ha la fortuna di poter investire capitali in qualche business. Più che di Intelligenza Artificiale dovremmo piuttosto parlare di Intelligenza del Capitale.

Qui parlo di Capitale in primo luogo come rapporto sociale e come potenza sociale che, marxianamente, domina sulla vita di tutti gli individui, i quali non controllano razionalmente le fonti vitali della loro esistenza, ma ne sono piuttosto controllati. Chi paventa il «potere autonomo delle macchine» non si accorge che quell’autonomia fa capo al Moloch capitalistico, il quale si serve appunto delle “macchine intelligenti” per rafforzare, espandere e approfondire sempre di nuovo il suo dominio sugli uomini, sulla natura e sulle cose.

Per Sebastiano Bagnara, docente di Human Factors all’Università di San Marino ed esperto di interazione uomo-macchina, i principi fondamentali della «roboetica, l’etica dei robot» (la quale segna i confini entro cui utilizzare i robot senza perderne il controllo), «erano già impliciti nei principi della robotica di Asimov, il grande romanziere di fantascienza che ne scrisse negli anni Cinquanta: i robot potevano esistere solo al servizio delle persone. Ma sarà sempre così?» (Offida.it). Fin dove è possibile, si chiede sempre Bagnara, spingere l’autonomia delle macchine intelligenti senza correre il rischio, appunto di perderne il controllo e ricevere un danno, anziché un vantaggio, dal loro impiego “a 360 gradi” (dalla produzione di beni e servizi alla produzione di salute, benessere e cultura)? Risposta: «Quello che possiamo fare non è tanto resistere al sistema e uscire dai social media, ma recuperare la dimensione riflessiva del pensiero, non accettare acriticamente ciò che accade e coltivare il dibattito su come vogliamo usare questi software e per quali scopi. Perché esercitare il pensiero aiuta a proiettare anche nuove realtà possibili». La risposta non eccelle per originalità e in linea di principio appare perfino condivisibile, almeno a chi scrive. Ma già l’acritica accettazione del concetto di roboetica la dice lunga su quanto sia oltremodo difficile praticare un pensiero autenticamente critico sull’uso sociale della tecnologia, e su quanto il feticismo tecnologico, che cammina sempre insieme al pensiero reificato, sia profondamente radicato nella nostra testa.

Il linguaggio reificato e feticizzato del XXI secolo trova forse nei discorsi intorno alla cosiddetta “Intelligenza Artificiale” la sua massima espressione. Le macchine non pensano, le macchine calcolano, computano in base a istruzioni (software) e a meccanismi tecnici (hardware) progettati, disegnati, impostati e costruiti dall’uomo per conseguire determinati obiettivi. Si può parlare di “intelligenza” e di “pensiero” artificiali solo al prezzo di stressare oltremodo il linguaggio e di sostituire alla cosa reale (un calcolo più o meno complesso e un movimento elettromeccanico che lo rende possibile e fruibile) un’espressione analogica («la macchina sta pensando») che dice la verità, appunto, solo intorno all’alto tasso di feticismo e di reificazione raggiunto dal pensiero in questo periodo storico.

Come dicevo sopra, tutto il chiacchierare intorno all’Intelligenza Artificiale che rischierebbe di dominare l’umanità cela, e al contempo rivela, il reale dominio delle potenze sociali capitalistiche sull’uomo, il quale non solo non controlla quelle potenze, ma le subisce in un grado sempre più forte e stringente. Il fantascientifico dominio del robot “intelligente” rinvia direttamente al realissimo dominio totalitario del Capitale sugli uomini e sulle cose. Il feticismo si deposita sul linguaggio. Il linguaggio degli algoritmi è al servizio della dura grammatica e della ferrea logica del rapporto sociale capitalistico: altro che “Algocrazia”!

(1) Siamo uomini o “profili”?; Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.

(2) Dalla sorveglianza moderna alla New Surveillance: il ruolo delle tecnologie informatiche nei nuovi metodi di controllo sociale.

(3) K. Marx, Il Capitale, III, pp. 1470-1772, Newton, 2005.

LA PERFETTA CONTINUITÀ DELLO STATO. OVVERO: LO STATO ETERNO

La macchina statale va avanti sempre,
automaticamente, e nessun braccio può
d’un tratto fermarla (Benito Mussolini).

Quella che segue non è una recensione, ma piuttosto una riflessione sul fascismo e dintorni che prende spunto dalla lettura del libro di Guido Melis La macchina imperfetta. Immagine e realtà dello Stato fascista (Il Mulino, 2018).

La lettura del lungo (616 pagine) e assai documentato saggio sul fascismo dello storico Guido Melis è a mio avviso da consigliare soprattutto a chi intenda farsi un’idea di ciò che realmente fu il regime fascista al di là della retorica sia fascista che antifascista, oltre la mitologia costruita sul suo conto dai fascisti (già in epoca fascista) come dagli antifascisti. Ma la lettura del libro si segnala di un certo interesse anche perché potrebbe aiutare a collocare la contingenza politica in un contesto storico di più vasto respiro, in grado cioè di gettare luce su alcuni aspetti dell’attuale vicenda politico-sociale che non appaiono del tutto chiari, oppure che si ritengono essere del tutto originali e per molti versi addirittura “rivoluzionari”. La comparazione di eventi passati e presenti, se riesce a mettersi al riparo da tentazioni ideologiche tese a piegare i primi in direzione di una tesi prestabilita che soddisfi la nostra lettura del presente, può essere un’operazione politica di una certa importanza.

A proposito di eventi “rivoluzionari”, c’è da dire che lo stesso fascismo presentò se stesso come un movimento politico “rivoluzionario”, mentre esso fu lungi dall’essere tale anche sul ristretto terreno della prassi politica borghese. L’affettazione di pose antiborghesi da parte del fascismo dello origini, poi riprese ed esasperate nel suo periodo agonico, riuscirono ad ingannare solo gli elementi della piccola-borghesia rovinata dalla guerra e fremente di una qualche rivincita sociale. La stessa “mitica” Marcia su Roma non andò oltre la farsa intesa a pompare e a drammatizzare un evento, la nascita del Governo Mussolini, che non ebbe appunto nulla di “rivoluzionario”, sotto ogni rispetto, a cominciare dal comodo (“borghese”!) viaggio del Duce in vagone-letto. Molto rumore per nulla, si potrebbe dire.

E qui entriamo in qualche modo nel merito della tesi di fondo esposta da Melis nel suo interessante libro, tesi, occorre dirlo, che si impone “spontaneamente” alla coscienza del lettore attraverso l’attenta analisi compiuta dall’autore dell’edificio politico, amministrativo, giuridico e sociale costruito dal fascismo tra l’ottobre del ‘22 e il luglio del ’43. Particolarmente interessanti appaiono i documenti conservati negli archivi che danno conto della relazione che il regime fascista ebbe con le diverse articolazioni, centrali e periferiche, dello Stato, e con la frammentata società civile italiana. Ma prima di esporre il filo rosso, o nero, che percorre il libro in questione, mi permetto una sorta di breve introduzione.

Come concordano tutti gli storici che lo hanno studiato a fondo, la genesi del fascismo sarebbe inspiegabile senza chiamare in causa i processi sociali innescati dalla Grande Guerra, la quale per molti aspetti ebbe per l’Italia il significato di una rivoluzione capitalistica, in quanto le permise di accelerare quel processo di modernizzazione “strutturale” e “sovrastrutturale” che l’avrebbe fatta avanzare di molti passi sul terreno della società di massa basata sulla produzione industriale, sui nuovi mezzi di trasporto (automobili e aerei, in primis) e di comunicazione (stampa, radio e cinema). Un’esigenza che era stata annunciata già prima della guerra dall’arte e dalla cultura d’avanguardia orientate in senso futurista-nazionalista. La guerra, accelerando processi economici e sociali già in atto ma frenati da una forte inerzia di interessi di diverso genere e provenienza sociale, consentì al Paese di colmare, almeno in parte, il gap sistemico che la divideva dalle potenze capitalistiche di più vecchia formazione, ma innescò anche movimenti sociali e politici che scuotevano la vecchia architettura politico-istituzionale.

Per evitare qualche antipatico (soprattutto per chi scrive!) equivoco, è forse il caso di chiarire che la rivoluzione capitalistica di cui parlo non ha nulla a che vedere con la tesi gramsciana della rivoluzione borghese incompiuta (o mancata, tradita, ecc.), tesi che peraltro echeggia e per molti aspetti incrocia quella sposata da molti interventisti di “sinistra”: la Prima guerra imperialistica mondiale come Secondo Risorgimento Italiano, come compimento della rivoluzione nazionale-borghese. Com’è noto, Giovanni Gentile definì il fascismo come «l’erede più legittimo» del lungo Risorgimento italiano. Niente di tutto questo: qui il concetto di rivoluzione capitalistica è interamente ripreso dall’analisi marxiana della società capitalistica concepita nel suo contraddittorio e tumultuoso (“rivoluzionario”, appunto) evolversi. La natura compiutamente capitalistica della società italiana, sebbene segnata da profonde contraddizioni sistemiche (alcune delle quali ancora operanti: pensiamo solo al gap Nord-Sud), può ben farsi risalire agli anni Settanta del XIX secolo.

Spiegare il successo del fascismo come il frutto avvelenato della debolezza dello Stato democratico-liberale, secondo una lettura abbastanza diffusa nella storiografia di matrice liberale, è quanto di più sbagliato si possa fare alla luce dei fatti e dei documenti. È vero invece che lo Stato democratico-liberale affrontò con successo i momenti più difficili della crisi economico-sociale che caratterizzò il passaggio dalla situazione di guerra a quella postbellica, e questo successo è visibile soprattutto sul terreno della lotta di classe. Quello Stato, infatti, riuscì a fronteggiare assai efficacemente, anche in grazia di un forte potenziamento degli apparati di repressione (con l’inserimento di molte migliaia di uomini nei ranghi dei carabinieri, della Guardia di Finanza, dei servizi investigativi e della Guardia Regia di recente formazione), la radicalizzazione del conflitto sociale e a spezzare la resistenza operaia concentrata soprattutto nelle Camere del lavoro e nei Circoli operai delle grandi città industriali del Nord’Italia. Le squadre paramilitari armate dal fascismo conquistarono terreno non contro lo Stato democratico-liberale, ma grazie alla sua attiva complicità. La sinergia tra apparato repressivo legale e organizzazioni repressive “illegali” fu praticamente perfetta, anche se trovò un’accanita resistenza da parte delle avanguardie proletarie che non volevano chinare il capo senza lottare. Come notò L’Ordine Nuovo del 26 marzo 1921, la «legalità borghese» fu, per così dire, molto parziale e discrezionale: «tutti i bianchi che nella loro azione antirivoluzionaria trovino comodo oltrepassare i limiti delle leggi» venivano perlopiù assolti «ad occhi chiusi», mentre il pugno di ferro del Diritto si abbatteva immancabilmente, con fin troppa durezza e facilità, sui «sovversivi», contro i quali lo Stato democratico-liberale inventava «pretesti inammissibili». Ma il giornale comunista coglieva un aspetto fondamentale della situazione che gli oppositori democratici e socialisteggianti del fascismo, con la loro richiesta di ripristinare il precedente status democratico-liberale, erano lontano da considerare: «I comunisti sanno che nei limiti convenzionali della legalità borghese non si ritornerà più. […] Essi non si pongono come obiettivo di riaprire il periodo dei rapporti normali, politici e giuridici – che sarebbe, ove non fosse assurdo, il periodo del ristabilimento pacifico dei poteri e dei privilegi capitalistici». La prassi sociale del periodo bellico e postbellico aveva prodotto nuovo diritto, formale e informale, dottrinario e politico, e di ciò si trattava di prendere in qualche modo atto, senza nutrire sogni piccoloborghesi di un ritorno a una precedente epoca del dominio capitalistico. Scriveva Vittorio Emanuele Orlando nel 1924: «La verità è che quando il fascismo arrivò al governo, delle antiche istituzioni parlamentari non rimaneva più che l’apparenza esteriore. Nella sostanza esse erano state distrutte, e vi si era sostituito una specie di direttorio, composto dai delegati dei gruppi» [parlamentari].

Spesso ci si dimentica che la violenta, per non dire feroce, repressione del movimento operaio (con tanto di fucilate, cannonate, attacco della cavalleria militare, atti di vero e proprio terrorismo) è una pratica che precede di molto l’avvento al potere del fascismo, il quale non ha affatto l’esclusiva quanto a uso di mezzi violenti per regolare i conti con la combattività proletaria. Ci si dimentica anche che nel Primo dopoguerra la violenza antiproletaria, “legale” e “illegale”, fu un fenomeno comune a tutti i grandi Paesi occidentali: dalla Germania alla Francia, dall’Inghilterra agli Stati Uniti. Ovunque assistiamo alla “dialettica” di bastone e carota, di carota e bastone, il quale è usato dalle classi dominanti con pieno Diritto (il Diritto borghese, si capisce) e a prescindere dalla forma politico-istituzionale che in un dato momento dà espressione al loro potere sociale.

Per Benedetto Croce non ha alcun senso contrapporre la forza al consenso, «perché, in verità, forza e consenso sono in politica termini correlati, e dov’è l’uno, non può mai mancare l’altro. Consenso (si obietterà) “forzato”; ma ogni consenso è forzato, più o meno forzato ma sempre forzato, cioè tale che sorge sulla “forza” di certi fatti, e perciò “condizionato”. […] Non c’è formazione politica che si sottragga a questa vicenda: nel più liberale degli Stati come nella più oppressiva delle tirannidi» (1). Occorre a mio avviso declinare in termini squisitamente sociali la natura di questa forza e di questo condizionamento. Ad esempio, il cuore dell’ideologia dominante è rappresentato dai rapporti sociali dominanti in una data situazione storica: ancor prima che “sovrastrutturale”, l’ideologia si configura dunque come un problema essenzialmente “strutturale”. Per Marx l’ideologia dominante è borghese in primo luogo perché essa prende corpo spontaneamente a partire dai rapporti sociali peculiari della moderna epoca borghese, e non perché esce fuori in guisa di libri, giornali e forme artistiche di varia natura dai cervelli dell’intellighentia borghese. La divisione sociale del lavoro, ad esempio, produce da sola più ideologia di tutti gli intellettuali del pianeta messi insieme, e la stessa cosa si può dire a proposito del rapporto capitale-lavoro, della forma-merce, della forma-denaro e così via. I concetti di alienazione, reificazione, massificazione si limitano a esprimere la materialità della condizione disumana nell’epoca del dominio totalitario del Capitale, il quale, per così dire, trasuda ideologia da tutti i pori. In questo peculiare senso l’ideologia dominante in una data epoca storica è l’ideologia delle classi dominanti.

Alla fine di un processo sociale e politico molto complesso e dagli esiti tutt’altro che scontati, il fascismo dimostrò di essere il solo soggetto politico in grado, in quel peculiare momento storico, di unificare tutte le fazioni della classe dominante e di mettere al servizio della conservazione sociale (non della conservazione del contingente quadro politico-istituzionale) le energie attinte in diversi ambiti della cosiddetta società civile: nella piccola e media borghesia (perdente e vincente, in quella parte di essa frustrata nelle sue ambizioni di promozione sociale e in quella parte allettata ed eccitata dalle nuove opportunità di promozione sociale offerte dal nuovo scenario politico e sociale), fra i cosiddetti sbandati di guerra che non riuscivano a integrarsi nel nuovo contesto postbellico, fra i disillusi della rivoluzione socialista che il Partito Socialista Italiano mostrava di non volere, e così via. La stessa vaghezza politica e ideologica esibita dal fascismo («Siamo degli antipregiudizialisti, degli antidogmatici, dei dinamici», aveva detto Mussolini nel marzo del ’19; oggi forse avrebbe detto: «Non siamo né di destra né di sinistra, categorie che appartengono al Novecento»); la sua vaghezza politica e ideologica (2), dicevo, consentì al fascismo di attirare a sé le simpatie sia di strati sociali diversi, aventi diversi e non di rado opposti interessi materiali da difendere, sia di individui che in precedenza non avevano avuto niente in comune sotto il profilo politico, ideologico, culturale. La “rivoluzione fascista” sembrava sorridere tanto al perdente che voleva vendicarsi ai danni di chi lo aveva tradito (perfino la vittoria del 1918 si rivelava una “vittoria mutilata”!), quanto al vincente che voleva mettere la Nazione al passo con i tempi. L’eclettismo politico e ideologico del fascismo si prestava dunque bene a far da cerniera e da collante, e questa funzione gli conferiva quell’aspetto di autonomia nei confronti delle classi dominanti che, di nuovo, ingannava solo la piccola borghesia e gli stessi militanti fascisti.

La violenza fascista completò insomma l’opera di distruzione delle posizioni conquistate dalla classe operaia italiana iniziata dallo Stato liberale attraverso una sapiente alternanza di politiche riformiste (contenere e stemperare) e repressive (attaccare e distruggere). Quando il manganello fascista sostituì la scheda elettorale, il proletariato italiano si trovava in una condizione di grande debolezza politica, morale e psicologica dovuta soprattutto alla politica praticata da tutte le componenti del Partito Socialista Italiano, il quale non solo non spinse l’avanguardia operaia su un terreno «di scontro di classe adeguato alla situazione, ma fece di tutto per scongiurare una sua radicalizzazione, nascondendo la sua paura dietro il solito mantra della “situazione immatura”: «Restate nelle vostre case, non rispondete alle provocazioni; anche il silenzio, anche la viltà sono talvolta eroici!». Questo scriveva il socialista Giacomo Matteotti nello stesso momento in cui la violenza “legale” e “illegale” si abbatteva su singoli militanti rivoluzionari e sulle organizzazioni del movimento operaio, nelle città e nelle campagne. Mentre le forze congiunte della reazione capitalistica distruggevano ogni strumento di iniziativa politica del proletariato, ogni suo spazio di manovra e di “agibilità politica”, i socialisti ammonivano i proletari a «non accettare le provocazioni del nemico»!

Solo i comunisti, costituitisi in partito nel piena dell’offensiva controrivoluzionaria (Livorno, 21 gennaio 1921), accettarono il terreno di scontro imposto dalle squadracce nere, perché spesso solo con le armi i lavoratori possono fermare il tallone di ferro che vuole schiacciarne lo spirito combattivo e difendere, semplicemente difendere, quel poco o tanto che essi sono riusciti a conquistare attraverso dure lotte; difendere soprattutto il bene più prezioso che le classi subalterne possono vantare: l’autonomia di classe, la coscienza di classe, ossia ciò che non le fa precipitare al rango di «gregge di pecore» (Mussolini). «Non sono affatto ostile alla massa. Soltanto nego che possa governarsi da sola» (3). Qui Mussolini aveva perfettamente ragione: fin tanto che la massa rimane allo stato di massa, di aggregato atomistico privo di coscienza di classe, di autonoma capacità d’iniziativa, essa è appunto assimilabile a un «gregge di pecore», e ciò è vero sotto tutti i regimi capitalistici. «La gente oggi non vuole governare: vuole essere governata, e starsene tranquilla» (Mussolini). Quantomeno si deve riconoscere che il fascismo non spacciava merce ideologica avariata del tipo: «La sovranità appartiene al popolo, che la esercita nelle forme e nei limiti della Costituzione». Sto forse dicendo che al regime democratico, dotato di numerosi e sofisticati meccanismi idonei a imbrigliare, deviare e depotenziare le tensioni sociali, preferisco un regime apertamente autoritario, che non fa nulla per nascondere il pugno che minaccia i potenziali ribelli? Nemmeno per idea! Dopo tutto, non sono poi così ingenuo e poco dialettico come forse sembra. Come diceva quello, «Si può essere nemici del regime costituzionale senza essere per questo amici dell’assolutismo» (4).

Quando si riconosce l’impossibilità di controllare i processi sociali e di spiegare razionalmente molti e importanti fenomeni sociali, lo spirito di resistenza alle pressioni esterne capitola, e all’improvviso appare meno impegnativo e meno pericoloso abbandonarsi al potente flusso della corrente che tutto travolge. Dopo qualche resistenza, ci si sottomette con piacere e leggerezza a un Capo, a un Partito, allo Stato, a una tifoseria (politica o sportiva) sbarazzandosi di una – più o meno reale – libertà diventa un fardello troppo pesante da portare; ma al contempo si acquista il sadico piacere di schiacciare o di veder rovinati gli individui che stanno più in basso nella gerarchia sociale, o che sono stati “meno fortunati” nella vita, oppure quelli che i Capi hanno individuato e additato come i nemici del “bene comune”. Si sviluppa, insomma, quel carattere sado-masochista così diffuso nella società di massa fino ai nostri giorni; mi correggo: soprattutto ai nostri giorni.

Ma veniamo al libro di Giorgio Melis. Attraverso l’esame di una vasta documentazione, l’autore mostra la forte, profonda e ramificata continuità che venne a realizzarsi tra il vecchio Stato liberale e il nuovo (“rivoluzionario”) Stato fascista. Il maggior tasso di discontinuità con il passato liberale si registrò nella sfera economica, che vide il sorgere di quel capitalismo fortemente assistito e partecipato dallo Stato che sarà in larga parte ereditato dal regime post-fascista, il quale a sua volta si pose, per non pochi ed essenziali aspetti, in sostanziale continuità con il regime precedente (5). Quella discontinuità peraltro fu in larga misura imposta al fascismo dalla crisi mondiale che agli inizi degli anni Trenta devastò il capitalismo internazionale, e difatti forme di statalismo vennero introdotte in tutti i Paesi occidentali nel tentativo di salvare un rapporto sociale che mostrava tutta la sua carica disumana: negli Stati Uniti, ad esempio, si distruggevano interi raccolti (di qualsiasi genere) e si uccidevano capi di bestiame allo scopo di non fare crollare i prezzi delle materie prime alimentari sul mercato interno e internazionale, e questo mentre la gente moriva letteralmente di fame.

Nel 1932 lo storico tedesco Emil Ludwig intervistò Mussolini; ne venne fuori un libro abbastanza interessante e certamente famoso, Colloqui con Mussolini. «Lei costruisce, migliora, edifica come i Russi. Lei costringe le banche ad appoggiare le fabbriche, e le fabbriche a tenere gli operai. Non so se questo sia socialismo di Stato…». Mussolini: «Qui noi dobbiamo intendere bene. Lo Stato fascista dirige e controlla [molte attività industriali]. Lo Stato ha il compito dei trasporti, perché gli appartengono le ferrovie. Allo stato appartengono molti stabilimenti. Tuttavia non si tratta di socialismo di Stato, perché noi non desideriamo alcun monopolio, in cui lo Stato faccia tutto. Noi chiamiamo questa politica economica intervento dello Stato» (6). In ogni caso, quando lo Stato esercita in forma monopolistica la direzione dell’economia nazionale non siamo in presenza di un «socialismo di Stato», come pensava il tedesco Ferdinand Lassalle, anche per questo deriso e mazziato da Marx, e come pensano oggi i superstiti dello stalinismo italiano (oggi molto attivi nel fronte populista-sovranista, in concorrenza con i “fascisti del XXI secolo”), bensì di un compiuto capitalismo di Stato, esattamente quello che negli anni Trenta cercavano di edificare «i Russi» sotto la sferza dello stalinismo. Ancora Mussolini: «Se qualche cosa non funziona, interviene lo Stato». «E il capitale obbedirà sempre?» La virile risposta: «Il capitale obbedirà fino all’estremo. Non ha alcun mezzo per opporsi: il capitale non è una divinità, è uno strumento».  In realtà fu il fascismo a porsi al servizio del capitale, prima sul terreno del conflitto sociale, spezzando le reni all’avanguardia rivoluzionaria, e poi sul terreno della politica economica, supportandolo in tutti i modi affinché la baracca capitalistica non crollasse. In effetti «il capitale non è una divinità»: è un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che, per così dire, usò il fascismo come strumento di conservazione, come poi userà il regime post-fascista «nato dalla Resistenza» – in realtà dalle bombe sganciate dagli aerei dei futuri alleati (7).

È vero che il fascismo si espanse in ogni fibra del tessuto sociale, in qualche misura fascistizzandolo, ma è anche – e forse ancor più – vero che il regime fascista subì profondamente l’influenza della società civile, in termini soprattutto di interessi “materiali” da difendere ed espandere, magari ai danni dei concorrenti. In altri termini, il fascismo fu costretto a piegarsi ad istanze sociali che credeva di poter piegare e controllare attraverso una politica prettamente autoritaria, seguendo una linea politica “fascistissima” in ogni settore dell’attività amministrativa. La concezione totalitaria della politica doveva fare i conti con il brulicare di interessi sociali che non si lasciavano amalgamare tanto facilmente e pacificamente in un unico e indistinto “bene comune nazionale”; il totalitarismo sbandierato in mille modi e incarnato nella figura del Duce forniva solo la facciata ideologica a un edificio politico-istituzionale costruito attraverso una realistica ed estenuante prassi governativa fatta di compromessi e di continui “aggiustamenti”. Il fascismo ereditò tutte le magagne dello Stato liberale: compromessi, trasformismo, equilibrismo, rinvio sine die delle soluzioni da dare a problemi scottanti, e via di seguito. Ma esso ereditò anche una struttura burocratica di prim’ordine (basti pensare ai prefetti) alla quale il Duce non mancherà più volte di tessere pubblici elogi. Solo i quadri burocratici delle ferrovie e delle poste, settori pubblici che nei primi anni del dopoguerra avevano visto il consolidarsi di posizioni rivoluzionarie, vennero senz’altro liquidati e sostituiti con materiale umano più in armonia con il regime. Tanto più che ormai i treni arrivavano in orario! In ogni caso, Mussolini non si faceva illusioni, almeno agli inizi degli anni Trenta, prima dell’ubriacatura “imperiale”, sulle conquiste ottenute dal fascismo: «Abbiamo attuato in Italia quel che è realizzabile nella fase attuale. […] Ogni rivoluzionario diventa in un determinato momento conservatore» (8).

Un tasso particolarmente alto di continuità con la tradizione liberale (da Francesco Crispi, ma anche prima, a Giovanni Giolitti) si registrò nei ranghi del Regio Esercito, tutt’altro che frastornato o intimidito dalla Milizia fascista, la quale molto abbaiava, soprattutto in occasione dei suoi virili riti celebrativi in onore della Patria Fascista, ma pochissimo mordeva – se non i polpacci dei nemici del regime, si capisce. Tra «Fascio e stellette» furono queste ultime ad avere la meglio. Nelle parole del «fascista critico» Giuseppe Bottai, citate da Melis, si coglie il disappunto dei fascisti duri e puri per la situazione che si era creata: «Guardo questo irresponsabile (un ufficialetto sedentario al ministero della Guerra) fatto responsabile da questo meccanismo d’irresponsabilità in cui ci siamo cacciati». Era il 17 novembre 1940, in pieno marasma greco, quando Mussolini si vide costretto a subire l’intervento delle armate tedesche per evitare un completo disastro. «Spezzeremo le reni alla Grecia!». Come no!

Soppressa la vecchia “dialettica parlamentare” incardinata sui tradizionali partiti di massa, rimaneva la necessità di offrire una sponda politica agli interessi che si sviluppavano nel corpo sociale, e questa incombenza costringeva il regime ad allontanarsi dai rigidi schemi politici che scaturivano da un’interpretazione ortodossa dell’ideologia totalitaria. Suo malgrado, il fascismo doveva essere tutt’altro che monolitico. La stessa accettazione della Monarchia, che diede vita a una «diarchia» forse fin troppo sottovalutata dagli storici, e gli accordi stipulati con il Vaticano testimoniano l’esistenza di una sorta di “pluralismo” politico, istituzionale e ideologico; un “pluralismo” di fatto, e in qualche misura anche di diritto, che certamente si esercitava nei limiti tracciati dal regime. Non bisogna dimenticare che i Patti Lateranensi del 1929 rafforzarono non poco la posizione della Chiesa nella società italiana, minando di fatto quel monopolio ideologico sulle coscienze e sulle anime cui aspirava il fascismo ideologico, impegnato a costruire l’Uomo Fascista.

Com’è noto, sulla base di questa complessa realtà Hanna Arendt sostenne che il fascismo, almeno fino al 1938, «non fu un vero regime totalitario, bensì una comune dittatura nazionalistica, nata dalle difficoltà di una democrazia multipartitica» (9). Nazismo tedesco e «comunismo russo» (leggi stalinismo) ebbero invece, per la  Arendt, la natura di autentici regimi totalitari.

Il Partito fascista si impadronì dello Stato, o non fu piuttosto quest’ultimo a impadronirsi del primo per continuare a svolgere le proprie funzioni nelle mutate condizioni storiche? La risposta che La Macchina imperfetta dà ci costringe a chiederci, insieme al suo autore, se non sia più corretto parlare di «Stato nel fascismo», piuttosto che di «Stato fascista». Più che di un «fascismo eterno», per riprendere la nota tesi di Umberto Eco, dovremmo forse parlare di uno “Stato eterno”. La natura sociale (capitalistica) di questo Stato è qui data per scontata. Il fascismo insomma non riuscì a fascistizzare completamente lo Stato, lo Stato profondo, per usare un concetto oggi assai usato nell’analisi politica e geopolitica, ma piuttosto ne subì l’influenza.

Forse niente rende meglio il concetto di continuità dello Stato attraverso l’avvicendarsi dei regimi politico-istituzionali, dell’annotazione che si può leggere sul frontespizio di un fascicolo trovato, scrive Melis, fra le carte della Presidenza del Consiglio conservate in una busta intestata «Consiglio dei ministri» (recante la data 31 luglio 1943): «Non ha avuto luogo per mutamento del Ministero». Evidentemente la burocratica annotazione, vergata frettolosamente e senza alcuna particolare cura “estetica”, come ci informa Melis, si riferisce agli eventi che portarono alla drammatica quanto miserevole caduta del regime fascista, derubricata da un anonimo servitore dello Stato a mero avvicendamento governativo. Insomma, i regimi politici passano, lo Stato resta. «La macchina statale va avanti sempre, automaticamente, e nessun braccio può d’un tratto fermarla» (10); si tratta, infatti, non di arrestarla, ma, marxianamente (11), di annientarla senz’altro in quanto macchina al servizio della classe dominante al di là dei regimi che si susseguono nel tempo.

Scrive Melis: «Il decisore supremo decideva, certo. Ma decideva sulla base di un’articolazione di poteri più vasta di quanto talvolta non si sia ritenuto e ponderando interessi di gruppo, spinte politiche, soluzioni tecniche, opportunità del momento». Il passaggio dal concetto alla prassi, dall’idea alla sua applicazione nella gestione quotidiana del potere, dall’immagine alla realtà, per riprendere il sottotitolo del libro di Melis, si compì insomma lungo vie tutt’altro che lineari e coerenti con le indicazioni di marcia fissate a tavolino. In questo senso il regime fascista può essere definito, secondo lo storico sardo, nei termini di una macchina imperfetta, e questa imperfezione si mostrerà in tutta la sua reale dimensione nei momenti critici che porteranno alla catastrofica caduta del Regime, che solo qualche anno prima appariva solidissimo.  «Un totalitarismo sempre annunciato e mai interamente realizzato, un sistema di istituzioni imperfetto, fatto di vecchi e nuovi materiali confusamente assemblati senza un progetto lineare, con un’evidente vocazione, nei momenti cruciali della ricostruzione dello Stato, al compromesso tra vecchio e nuovo». Alla fine del Secondo macello mondiale, il tentativo di conciliare «vecchio e nuovo» passerà nelle mani della Repubblica postfascista.

Vecchio e nuovo ebbero dunque modo di convivere abbastanza pacificamente e proficuamente, dando corpo a quello che potremmo definire “fascismo reale”. Occorre anche dire, per concludere davvero, che il concetto di regime autoritario (o dittatoriale) imperfetto non è nuovo, ma risale a Emilio Gentile, che parlò di «totalitarismo monco», a Renzo De Felice (12) e a Giovanni Sabbatucci, che parlò di «totalitarismo imperfetto». Nel suo libro di grande successo (e di poca cura quanto a date e citazioni) M. Il figlio del secolo (Bompiani, 2018), Antonio Scurati sostiene la necessità di una rifondazione dell’antifascismo: «L’antifascismo non regge più ai tempi nuovi […], va ripensato su nuove basi». Ecco, anche con questa modesta e abborracciata riflessione ho cercato di dare il mio contributo alla rifondazione dell’antifascismo, che io concepisco in termini radicalmente anticapitalistici.

(1) B. Croce, Elementi di politica, 1924, pp. 19-20, RCS Quotidiani, 2011.
(2) «Per il fascismo le teorie sono ideologie piacevoli che bisogna improvvisare e subordinare alle occasioni. Le avventure riescono più seducenti che le idee, e queste perdendo la loro dignità e autonomia sono ridotte a funzioni servili» (P. Gobetti, La rivoluzione Liberale, 1924, p. 209, RCS Quotidiani, 2011).
(3) B. Mussolini, E. Ludwig, Colloqui con Mussolini, 1932, p. 129Arnaldo Editori, 1965.
(4) K. Marx, Discorso sulla questione del libero scambio, in Opere Marx-Engels, VI, p. 482, Editori Riuniti, p. 1973.
(5) «Per fare un esempio, il fascismo in Italia non è stata una parentesi, ha avuto complesse radici economiche e sociali, e ha lasciato un segno indelebile, ci ha lasciato comunque un’eredità che pesa ancora. Oggi ci stupiamo che negli anni ’20 e ’30 in Italia “tutti” fossero fascisti; come ci stupiamo che in Germania “nessuno” vedesse i delitti di Hitler e del nazismo. Sperando di non venire frainteso, direi che il fascismo ha cambiato l’Italia nel male e nel bene. Non è necessario che mi dilunghi sul male. Ma il fascismo anticipò quell’intervento dello Sato nell’economia che sarebbe poi diventato una caratteristica generale dello Sato moderno: per fare solo un esempio, l’IRI (Istituto per la Ricostruzione Industriale) fu istituito nel 1933 per salvare le prime 3 banche italiane, due mesi dopo Roosevelt copiò l’idea, poi giocò un ruolo fondamentale nella ricostruzione postbellica, ed è stato sciolto solo nel 2002. Il fascismo creò il CNR (Consiglio Nazionale delle Ricerche). In ogni caso, non ci siamo mai veramente “liberati” dal fascismo, basti pensare che la burocrazia italiana è rimasta quella e ha continuato (e continua) a condizionare pesantemente il nostro Paese» (A. Baracca, Pressenza). Ho il sospetto che Baracca consideri un cambiamento «nel bene» l’interventismo statalista inaugurato dal fascismo. Come diceva quello, a pensar male si fa peccato ma a volte…
(6) B. Mussolini, E. Ludwig, Colloqui con Mussolini, p. 154-155.
(7) «Quel fascismo lì in Italia venne travolto dalle bombe lanciate dagli americani sul Quartiere San Lorenzo, i cui 3000 morti costituiscono l’antefatto della riunione del Gran Consiglio del fascismo il 25 luglio del 1943, quando la gran parte dei capi storici del fascismo decise di votare contro il Duce e contro la continuazione della guerra. Quella sera il fascismo italiano è morto. La Repubblica di Salò, che senza l’appoggio delle armate tedesche non sarebbe durata nemmeno un’ora, è tutt’altro fenomeno e tutt’altro comparto storico-politico» (G. Mughini, Dagospia). Qui Mughini polemizza con i suoi colleghi di sinistra che parlano di «ritorno del fascismo» e proclamano l’urgenza di una nuova (ennesima!) Resistenza. Se sostengo che il regime oggi all’ordine del giorno non ha niente a che vedere con il regime fascista storicamente considerato, sto forse dicendo che il regime in fieri di cui molti parlano è meno reazionario, dal punto di vista politico e sociale, di quello fascista? Ovviamente no; sto solo affermando un’assoluta ovvietà, e cioè che si tratta di regimi politico-istituzionali diversi, collocati in contesti storico-sociali diversi. Ciò che accomuna questi due regimi, come del resto accomuna tutti i regimi, del passato, del presente e del futuro, sorti sulla base della società capitalistica, è la loro natura storico-sociale, ossia il fatto di essere questi regimi al servizio delle classi dominanti, o delle fazioni più forti e vincenti di esse. Dal mio punto di vista l’asserita diversità dal fascismo non attesta affatto un giudizio meno severo e definitivo circa i regimi di diversa connotazione politico-ideologica. La ricerca di una caratterizzazione politico-istituzionale di un regime che sia quanto più corretta possibile, non risponde a un’esigenza astrattamente dottrinale, ma serve piuttosto a calibrare meglio la critica politica nei confronti di quel regime, a coglierne gli aspetti essenziali, senza arrestarsi alla sua fenomenologia politico-ideologica, che si tratta appunto di ricondurre ai dati sociali e politici essenziali, così che la critica possa essere quanto più credibile agli occhi delle classi subalterne, le quali sono spinte dalle loro stesse condizioni sociali a dar credito alla propaganda dei politici al servizio dello status quo sociale. Il problema non è il «ritorno del fascismo» ma la continuità del regime sociale capitalistico attraverso i diversi regimi politico-istituzionali.
(8) B. Mussolini, E. Ludwig, Colloqui con Mussolini, p.87.
(9) H. Arendt, Le origini del totalitarismo, p. 358, Einaudi, 2009.
(10) B. Mussolini, E. Ludwig, Colloqui con Mussolini, p.75.
(11) «La classe operaia non può mettere semplicemente la mano sulla macchina dello Stato bella e pronta, e metterla in movimento per i propri fini» (K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 109, Newton, 1973).
(12) «La politica di Mussolini, è il risultato di una politica che – volente o nolente – tende a fare del fatto fascismo solo la sovrastruttura di un potere personale, di una dittatura, di una linea politica che per molti aspetti diventa sempre più eredità di una tradizione» (R. De Felice, Intervista sul fascismo, p. 29, Laterza, 1976).

C’È DISAGIO E DISAGIO! Alcune riflessioni sulla Teoria della classe disagiata.

Che sospendendo il lavoro, non dico per un anno,
ma solo per un paio di settimane, ogni nazione
creperebbe, è una cosa che ogni bambino sa.
Karl Marx

Amico, non fare il sogno più lungo del tuo conto in banca!
Il Nostromo

Penso che le due citazioni in epigrafe colgano molto bene lo spirito del brillante saggio di Raffaele Alberto Ventura Teoria della classe disagiata (minimum fax, 2017), almeno per quello che ho potuto ascoltare dalla viva voce dell’autore (ero presente alla presentazione del libro fatta al Teatro Coppola di Catania), dalle pagine del libro che circolano sul Web e sulla scorta delle molte recensioni (alcune davvero interessanti, altre assai meno) che hanno avuto per oggetto questo saggio di successo. Ebbene sì, non ho ancora letto il libro. Devo d’altra parte confessare di averlo furtivamente compulsato stando comodamente seduto in una libreria Feltrinelli della mia città; essendo chi scrive un proletario economicamente assai disagiato, la confessione assume qui un significato a suo modo puntuale e critico: con 16 euro, il prezzo appunto dell’opera di cui si tratta, un proletario, ancorché “politicamente impegnato”, compra un paio di pantaloni in un negozio gestito dai cinesi, o fa una bella spesa in un Hard Discount. A certi livelli di disagio sociale il senso di colpa può manifestarsi con un volto molto prosaico, direi senz’altro meschino, e di certo non intendo odiarmi tutte le volte che il mio occhio si posa sul libro di Ventura ospitato in casa mia!

Questo, sia detto en passant, anche a proposito di priorità nei bisogni e nelle scelte e di come si vive il disagio nelle diverse classi sociali. D’altra parte, anche Ventura apre il suo libro parlando di sé, delle sue esperienze personali, per poi toccare temi molto più generali. Come diceva il filosofo, nella particolarità si cela la totalità: si tratta di afferrarla e raccontarla nel modo migliore. Un’impresa tutt’altro che facile. C’è riuscito il nostro autore? Per rispondere aspetto di leggere il libro con calma, con tanto di penna e di matita pronte all’uso, perché io in realtà non leggo, studio. Ecco perché alla Feltrinelli soffrivo nel non poter sottolineare e chiosare alcuni passi del testo particolarmente “sfiziosi”, ad esempio quando a pagina 192, mi pare, Ventura mostra, con garbo, i limiti di interpretazione di Carlo Formenti sulla reale (non ideologica) natura economica del consumo “intelligente” («Nell’attuale processo di riproduzione del capitale, il consumatore va considerato alla stregua di un fattore produttivo: non tanto perché “lavora senza saperlo” quando gioca su Internet – come hanno sostenuto Carlo Formenti e Wu Ming – quanto piuttosto perché il plusvalore si realizza soltanto quando la merce viene comprata e così compiuto il ciclo denaro-merce-denaro»), o quando cita Henrik Grossmann (se ricordo bene a pagina 222) sulla guerra imperialista come una delle «controtendenze modificanti» che frenano il crollo del Capitalismo attraverso la svalorizzazione e la distruzione di capitale (*), o alla fine del libro (mi pare a pagina 253), là dove si trova la seguente domanda: «Insomma, siamo vittime della crisi economica oppure colpevoli delle nostre ambizioni smisurate?». Una domanda che nella sua disarmante ingenuità forse getta un potente fascio di luce sulla “concezione del mondo” che, ipotizzo, informa il saggio in questione. In ogni caso, quella che state leggendo non è una recensione, ma una riflessione su ciò che ho letto e ascoltao.

Alcuni passi del libro di Ventura che sono riuscito a intercettare, per così dire, mi hanno riportato alla mente lo spassosissimo dialogo tra Michele e Cristina nel film di Nanni moretti Ecce Bombo:

Michele: Senti, che lavoro, me n’ero dimenticato, che lavoro fai?
Cristina: Be’, mi interesso di molte cose: cinema, teatro, fotografia, musica, leggo…
Michele: Concretamente?
Cristina: Non so cosa vuoi dire.
Michele: Come non sai, cioè, che lavoro fai?
Cristina: Nulla di preciso.
Michele: Be’, come campi?
Cristina: Mah, te l’ho detto: giro, vedo gente, mi muovo, conosco, faccio delle cose.
Michele: E l’affitto?
Cristina: Vivo con mio fratello e non lo pago.
Michele: Be’, dico, i vestiti?
Cristina: Eh, un amico, per esempio, che va a Londra, gli dico di portarmi delle cose, degli abiti…
Michele: E questa sigaretta?
Cristina: Ho incontrato stamattina un amico e mi ha regalato questi due pacchetti».

Non c’è verso per il povero Michele di afferrare la vita concreta dell’amica; cerca l’arrosto della sua esistenza, e gli rimane tra le mani un inconsistente fumo di vita aleatoria che sembra poter esistere a dispetto di ogni più elementare regola sociale: lavorare per procurarsi i soldi che consentono l’esistenza in questa società che «si presenta come una immane raccolta di merci» (K. Marx). «La classe disagiata è avvezza a questo tipo di mistificazioni che dovrebbero servire a nascondere gli aspetti più prosaici dell’esistenza e mettere in scena una vita sognata. Le biografie degli scrittori in quarta di copertina ci parlano dei loro libri ma non di quello che fanno davvero otto ore al giorno per guadagnarsi da vivere, né delle eventuali eredità su cui si appoggiano. Per la classe disagiata vige la stessa regola che per gli aristocratici: di soldi non si parla. Ed è anzi proprio dalla capacità di non parlarne che si misura lo status» (Teoria della classe disagiata).

In colloquio con un intervistatore fin troppo “simpatetico” (al limite dell’imbarazzo!), nella presentazione catanese del suo libro Ventura ha cercato di rappresentare il disagio (come da titolo un po’ ruffiano) e la vera e propria frustrazione (non saprei definire altrimenti il sentimento di amara disillusione che traspare anche dal “linguaggio del corpo” messo in scena dal giovane intellettuale milanese) che ormai da anni vive il ceto medio in tutti i Paesi occidentali, ma soprattutto in Italia. Un ceto medio impoverito e stressato dalla lunga crisi economica partita dieci anni fa dagli Stati Uniti e completamente spiazzato dai continui rivolgimenti tecnologici che adesso minacciano da vicino anche quelle professioni intellettuali che un tempo si pensava fossero al riparo dalla competizione capitalistica globale. Come sappiamo, perfino la prostituzione “analogica” oggi rischia di venir messa fuori mercato dalla prostituzione digitale basata soprattutto sulla robotica giapponese. Sto forse cercando di evocare un qualche legame tra le professioni cognitive e l’antichissima professione? Solo chi è in mala fede può accedere a questa maligna interpretazione del mio pensiero. Nel discorso di Ventura interessante mi è parsa soprattutto la parte descrittiva della crisi che travaglia la “classa disagiata”, una crisi, mi è parso di capire, più esistenziale (identitaria) che meramente economica, la quale morde con denti affilati e spesso intinti nel veleno l’orgoglio dell’appartenenza sociale e le illusioni dei giovani di “buona famiglia”. Si tratta di quei mitici Millennials che oggi devono confrontarsi con la prospettiva di un declassamento di vasta portata che comprensibilmente essi vivono con un’angoscia che non raramente necessita di un supporto farmacologico, come denuncia lo stesso autore alludendo, fra l’altro, alle droghe sempre più diffuse in quel mondo. Per la prima volta dal Secondo dopoguerra, la generazione dei figli è destinata ad avere assai meno rispetto a quanto sono riusciti a mettere insieme, anche in termini pensionistici, la generazione dei padri, e questo peraltro è un fatto che riguarda anche la classe lavoratrice “tradizionale”. Per dirla con l’ultimo saggio di Antonio Polito (Riprendiamoci i nostri figli, Marsilio), «i padri rottamano i figli». E il processo sociale (la cattiva socializzazione di cui parlavano Adorno e Horkheimer anche per spiegare la crisi della famiglia borghese) rottama tutti: padri, madri, figli, nonni…

Già queste poche e confuse riflessioni sono sufficienti, a mio giudizio, a far comprendere quanto scivoloso e, alla fine, piuttosto inconcludente sia parlare in astratto di «classe disagiata» e di «generazione», contenitori concettuali che potrebbero riguardare individui appartenenti agli strati sociali più disparati, a cominciare da quelli economicamente più disagiati. Il disagio giovanile non si dà allo stesso modo nelle famiglie di diversa estrazione sociale. Il “disagio sociale” non è l’hegeliana notte in cui tutte le classi sociali sono uguali. D’altra parte è anche vero che lo spirito piccolo borghese è l’elemento ideologico che nella modernità affascia un po’ tutte le stratificazioni sociali, generando nelle classi subalterne l’ingannevole sensazione che in fondo siamo tutti attori dello stesso film. Non sembra esserci una grande differenza tra il padrone e il suo “collaboratore” salariato: vestono allo stesso modo, parlano allo stesso modo delle stesse cose, guardano gli stessi film, ascoltano la stessa musica, e via di seguito; magari uno indossa un abito firmato e l’altro una sua “cineseria” (probabilmente Made in Napoli); magari il primo porta al polso un orologio di marca e l’altro una sua imitazione più o meno riuscita, ma queste differenze scompaiono sotto i riflettori di una sempre più accecante superficialità. Al cinema o in teatro nessuno chiede agli attori se l’orologio che portano al polso è davvero placcato in oro come sembra agli spettatori. Sulla scena si recita una parte, ed è tutto. Ma spesso tra il reality e la realtà avviene una polarizzazione che dà luogo a un cortocircuito dagli esiti imprevedibili. Allora l’attore che recita la parte del povero vuole essere ricco, ma non nella finzione, ma nella realtà: «Perché tu devi portare l’orologio placcato in oro e io solo una sua miserabile imitazione? Perché tu guidi una Ferrari e io una modesta utilitaria?». Già, perché? Scriveva Wilhelm Reich: «Per la psicologia sociale la domanda si pone [in questi termini]: non si chiede perché l’affamato ruba o perché lo sfruttato sciopera, ma il motivo per cui la maggior parte degli affamati non ruba e perché la maggior parte degli sfruttati non sciopera» (Psicologia di massa del fascismo). Ma il mio è un modo di porre la questione che denuncia, per un verso la mia origine sociale e il mio attuale “status” sociale, come già detto, e per altro verso il punto di vista politico (radicalmente anticapitalista) da cui approccio le cose del mondo. Ma non divaghiamo!Tanto più che il giovane disagiato di cui parla Ventura aspira a «beni posizionali» che nulla a che fare hanno con la volgare mercanzia cui aspira un giovane proletario non del tutto in sintonia con la propria condizione sociale. Un buon titolo di studio, buoni libri, buoni film, buoni concerti, buona cucina, buoni viaggi, una buona religione (tipo Buddhismo): è questo genere di «funzioni d’uso» che ricerca il disagiato della classe media; altro che Rolex e macchine di lusso!

«”Scusi, quest’orologio potrebbe mica vendermelo un po’ più caro?”. Ecco una richiesta che ai negozianti non capita di sentire spesso. Eppure il mondo è pieno di persone ben contente di pagare per un certo prodotto un costo ben superiore al suo valore d’uso: gli economisti lo chiamano “effetto Veblen”». Inutile dire che l’effetto Veblen non si può usare per capire il disagio delle classi economicamente più disagiate, i cui figli imparano fin da subito a trattare con i negozianti per strappare il miglior prezzo possibile. Mia madre ancora oggi riesce a ottenere degli sconti anche su merci il cui prezzo è davvero risibile. Contrattare sul prezzo per molte “popolane” della vecchia generazione è quasi una “filosofia”, una cerimonia religiosa.

Detto questo, quello dell’uso più o meno fondato e “sociologicamente” puntuale del concetto di classe disagiata non mi sembra qui l’aspetto più rilevante da mettere in luce. Tanto più l’autore non assegna alla generazione dei disagiati una funzione storicamente rivoluzionaria, e anzi la considera una classe in via di esaurimento: «La classe disagiata è il residuo umano lasciato dalle crisi di sovrapproduzione nel momento in cui non è più possibile finanziare il consumo improduttivo». E qui arriviamo alla parte del libro che ha colpito il mio interesse.

Come dicevo, compulsando il Web sono riuscito a procurarmi alcune, e devo dire assai interessanti e piacevolmente sorprendenti, pagine del libro di Ventura che sicuramente hanno disturbato non poco molti cosiddetti marxisti, e certamente la totalità dei keynesiani e neo/post keynesiani del nostro Paese. Si tratta della parte del saggio che critica il Capitalismo di stampo keynesiano entrato in sofferenza alla fine degli anni Sessanta, quando il lungo ciclo espansivo postbellico incominciò a dare evidenti segni di “stanchezza”, e la vulgata costruita intorno alla “controrivoluzione neoliberista” dalla “sinistra radicale”. Già solo questo fatto pone, a mio avviso, il libro di Ventura assai al disopra del “monumentale” (e molto sopravvalutato) saggio di Thomas Piketty sul Capitalismo del XXI secolo, il quale affronta il tema della diseguaglianza sociale in chiave classicamente keynesiana: «La lezione complessiva della mia ricerca è che il processo dinamico di un’economia di mercato e di proprietà privata, se abbandonato a se stesso, alimenta potenti fattori di divergenza» (p. 919).  Non la dottrina di qualche economista eterodosso, ma la prassi capitalistica già da tempo, e comunque certamente alla fine del XIX secolo, non dava alcun peso al mito del laissez faire. Paradossalmente – ma a ben considerare meno di quanto non sembri a prima vista –, solo gli antiliberisti ideologici hanno continuato a dar credito alle teorie dogmaticamente liberiste, attribuendo alla loro maligna influenza sui governi le magagne che minano la cosiddetta convivenza civile fondata sul – mitico – Patto sociale. Forse Ventura potrebbe convenire con questa mia interpretazione dei fatti.

«Il meccanismo descritto da Keynes suona ragionevole sulla carta, e ha funzionato magnificamente per decenni. Perché il sistema funzioni, lo Stato deve fare al capitalista quello che il capitalista fa al lavoratore. Da una parte preleva una quota del profitto privato, dall’altra la spende per assorbire il surplus prodotto dagli incrementi di produttività. Tutto perfetto, se non fosse che non c’è limite agli incrementi, quindi non c’è limite alla ricchezza che deve essere consumata per inseguirli, quindi non c’è limite alla quota che deve essere prelevata. In un contesto concorrenziale caratterizzato dalla corsa al ribasso dei prezzi – la famigerata competitività – questo inseguimento infinito non è possibile». Trovo particolarmente interessante la critica di Ventura del «paradigma keynesiano» perché essa si fonda sui concetti di lavoro produttivo e lavoro improduttivo, concetti di cui spesso mi sono avvalso anch’io per dar conto dell’ultima crisi economica internazionale (vedi Dacci oggi il nostro pane quotidiano**), della natura del cosiddetto Capitalismo cognitivo (vedi Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare), della cosiddetta controrivoluzione neoliberista e così via. Questo per far comprendere meglio la ragione del mio interesse.

Adesso mi pare di capire il retroterra politico-ideologico di non poche recensioni negative. Interessanti sono anche le citazioni di Paul Mattick, peraltro allievo di Grossmann, il quale criticò le politiche keynesiane dal punto di vista marxista quando ancora esse venivano considerate dai governi occidentali come l’ultima parola in fatto di economia politica, come la soluzione finalmente scoperta delle più gravi contraddizioni capitalistiche. Come ha detto il figlio di Mattick riflettendo sulla sfida lanciata dal padre al keynesismo, «Si è trattato semplicemente del tentativo di affermare che se Marx aveva ragione Keynes doveva essere in errore. Ed è successo che Marx aveva ragione e Keynes torto». Forse anche il nostro autore la pensa così.

Scrive Ventura: «Nel suo breve testo del 1971 Divisione del lavoro e coscienza di classe, il pensatore marxista Paul Mattick forniva una sintesi efficace del rapporto tra crisi del capitalismo, misure keynesiane e sviluppo del lavoro improduttivo: “L’espansione della produzione improduttiva indotta dallo Stato e da esso finanziata con il deficit del bilancio, cioè con massicce iniezioni di credito nell’economia ha mantenuto l’impiego a un livello che, lungi dal corrispondere al tasso di accumulazione indispensabile, è legato all’aumento costante del debito pubblico, della pressione fiscale e dell’inflazione. Allo stesso tempo, cresce regolarmente la parte del lavoro improduttivo nei confronti del lavoro sociale globale”. Mattick si riferisce all’attività di “insegnanti, medici, ricercatori scientifici, attori, artisti, ecc.”. A questi settori si possono aggiungere, senza troppe difficoltà, la funzione pubblica e la speculazione finanziaria».

Ancora il nostro: «La cosiddetta “rivoluzione neoliberista” degli anni 1970/1980, di fatto, non va considerata come una rottura ma come un’evoluzione del capitalismo monopolista di Stato di matrice keynesiana. Al fine di correggere le nuove contraddizioni che erano sorte in seno al sistema capitalista, gli avversari di Keynes spinsero per la liberalizzazione su due mercati: quello finanziario, così lubrificando la circolazione del capitale e il credito al consumo, e quello del lavoro, aumentando il tasso di sfruttamento (la quota dei salari sul plusvalore prodotto) per compensare la caduta del saggio di profitto». Adesso mi pare di capire il retroterra politico-ideologico di non poche recensioni negative del suo libro. Interessanti sono anche le citazioni di Paul Mattick, peraltro allievo di Grossmann, il quale criticò le politiche keynesiane dal punto di vista marxista quando ancora esse venivano considerate dai governi occidentali come l’ultima parola in fatto di economia politica, come la soluzione finalmente scoperta delle più gravi contraddizioni capitalistiche. Come ha detto il figlio di Mattick riflettendo sulla sfida lanciata dal padre al keynesismo, «si è trattato semplicemente del tentativo di affermare che se Marx aveva ragione Keynes doveva essere in errore. Ed è successo che Marx aveva ragione e Keynes torto». Forse anche il nostro autore la pensa così.  

Ora, mentre io, sulla scorta delle opere di Marx, di Grossmann e di Mattick e sul fondamento di un istintivo “odio di classe” nei confronti della vigente società disumana, traggo da tutto questo la conclusione che bisogna farla finita con il Capitalismo, con la maledizione del lavoro salariato, con la divisione sociale del lavoro, con ogni forma di dominio e di sfruttamento, cosa che postula necessariamente il superamento della divisione classista degli individui; ecco, mentre io avanzo al mondo (vedi quali smisurate ambizioni possono coltivare certi nullatenenti!) questa necessità, questa meravigliosa possibilità, Ventura mi sembra invece che si limiti a suggerire al “sistema” e ai suoi “colleghi di classe” che annaspano nel mare in tempesta della trasformazione sociale delle soluzioni (in primis, riscoprire l’importanza del lavoro produttivo, ossia della maledizione sociale di cui sopra) idonee a rendere economicamente sostenibile il Capitalismo, con un notevole beneficio anche sul terreno del Welfare (perché non esistono pasti gratuiti nel Capitalismo! ). Una leggerissima differenza fra le due posizioni mi sembra di scorgerla.

«Anche Carlo Formenti – scrive Ventura – mi attribuisce, sulla base dell’articolo di Valeria Finocchiaro, una tesi che nel libro non c’è, ovvero “l’ipotesi che l’inflazione di giovani laureati, a fronte di un mercato del lavoro che offre loro (se e quando li offre!) posti di lavoro sottopagati e mansioni al di sotto delle loro competenze, andrebbe affrontata praticando una sorta di “decrescita culturale” (riducendo cioè drasticamente il numero delle iscrizioni ai corsi universitari, in particolare a quelli di orientamento umanistico)”. […] Per risolvere questo problema non è necessario “ridurre drasticamente il numero d’iscrizioni ai corsi universitari”. Sebbene nel libro io eviti di formulare prescrizioni, resto convinto che non ci sarebbe bisogno di nessun numero chiuso in entrata se il sistema formativo fosse in grado di produrre dei ranking in uscita come avviene il qualsiasi altro paese OCSE. Questo motiverebbe un numero più alto di famiglie meno agiate a investire delle risorse nella formazione universitaria, che non sarebbe più percepita come l’inutile truffa che oggi evidentemente è». Il cuore della precisazione di Ventura credo stia nella frase: «non ci sarebbe bisogno di nessun numero chiuso in entrata se il sistema formativo fosse in grado di produrre dei ranking in uscita”», con cui Ventura fa quello che nega di aver fatto nel libro, e cioè prescrivere. Seguendo il suo ragionamento, se la sua prescrizione, ossia il suo programma politico, è trasferire la funzione di selezionare ed allocare le risorse umane dall’anarchia irrazionale (come a lui appare!) del mercato al dispositivo della formazione, occorre che quest’ultimo si doti di operatori all’altezza del compito, e cioè di specialisti prelevati dal segmento “alto” della classe media. E chi potrebbe farlo meglio dei giovani brillanti e intraprendenti che dimostrano di sapersi districare nella vexata quaestio, scrivendo ad esempio libri così lucidi e puntuali come Teoria della classe disagiata? La puzza di meritocrazia qui è forte. Ma mi posso anche sbagliare, si capisce.

La sto facendo lunga ed è tempo di mettere un punto conclusivo. Chiudo facendo correre un mio “cavallo di battaglia” (o chiodo fisso che dir si voglia): il «socialismo reale» come la più gigantesca balla speculativa del XX secolo. Scrive Ventura: «Non è solo nella contabilità che la teoria smithiana-marxista del lavoro improduttivo si è incarnata ai tempi dell’Unione Sovietica: esisteva addirittura una legge “contro il parassitismo sociale”, che puniva chi rimaneva senza lavoro per oltre tre mesi. Gli intellettuali potevano operare solo se iscritti all’Unione degli scrittori, che rilasciava la qualifica ufficiale di letterato e li retribuiva. In caso contrario, soprattutto se invisi al partito, gli scrittori rischiavano di essere condannati ai lavori forzati, come avvenne a Mandelstam e Brodskij. Sicuramente il dispositivo servì a controllare la produzione culturale. Ma più profondamente si trattava di sanzionare il lavoro improduttivo perché questo non era una risorsa per il sistema socialista bensì una minaccia. Nell’economia pianificata non c’è nessun plusvalore da realizzare, nessuna sovrapproduzione da tamponare: ci sono soltanto delle risorse (limitate) da spartire. Gli atti del processo a Brodskij del 1964 sono un documento eccezionale perché mostrano una concezione del lavoro culturale radicalmente diversa dalla nostra: anzi per noi spaventosa, assurda, ingiustificabile. Sicuramente la burocrazia sovietica non ha prodotto strumenti efficaci per regolare il rapporto tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo, eppure se proviamo ad astrarci un attimo dalla nostra ideologia, molte delle osservazioni mosse contro il poeta in quell’aula non sono così assurde».

Come si vede, anche il giovane intellettuale qui preso di mira assume il punto di vista della vulgata intorno alla natura “socialista” del regime stalinista, menzogna che ha grandemente favorito quella chiusura dinanzi alla possibilità di una Comunità semplicemente umana: «Se questo è il Socialismo, meglio tenerci il Capitalismo!». Non c’è dubbio, se non fosse che per la quisquilia che segue: l’economia sovietica non fu affatto un’economia socialista, né “reale” né “irreale”, ma un’economia che potremmo definire con molte cautele “dottrinarie” capitalistica di Stato; un Capitalismo di Stato largamente assistito dalla cosiddetta “economia informale” (privata e perlopiù illegale). Per questo sorrido quando leggo che «Nell’economia pianificata [dell’Unione Sovietica] non c’è nessun plusvalore da realizzare». Sulla natura storico-sociale dello stalinismo rimando ai miei diversi scritti sul tema scaricabili dal Blog.

Penso che l’impasse per così dire programmatica (il problematico che fare?) che ho colto nella presentazione catanese del libro di Ventura abbia in qualche modo a che fare con la chiusura dinanzi a un futuro di reale emancipazione umana realizzata in molta parte dalla menzogna epocale di cui parlavo. Solo lo strapotere sociale che non ci lascia vivere umanamente ci impedisce oggi di cogliere col pensiero le eccezionali possibilità di emancipazione che l’attualità del Dominio, al contempo, ci nega e ci offre. Come scrisse una volta qualcuno, oggi è più facile immaginare la fine del mondo che quella del Capitalismo. È ciò che chiamo tragedia dei nostri tempi, alla cui scrittura hanno concorso appunto i “comunisti” un tempo devoti a Stalin, a Mao e a qualche altro leader “comunista” impegnato a costruire da qualche parte il “paradiso terrestre”. Hanno costruito l’inferno e lo hanno chiamato paradiso! Non c’è, dunque, di che stupirsi nel costatare il disorientamento e l’impotenza politico-sociale che segnano la condizione dei dominati e di quanti avvertono il disagio di vivere in una società ostile all’umano. Per questo l’impasse programmatica di Ventura né mi stupisce né mi infastidisce, e anzi la preferisco di gran lunga a molte certezze “socialiste” esibite da personaggi che straparlano di “socialismo” e di “comunismo” mentre hanno in testa un regime sociale autenticamente capitalistico.

Il punto che però volevo evidenziare è questo: sotto sotto, il nostro ex disagiato sembra in qualche modo simpatizzare con l’approccio sovietico al tema e, soprattutto, alla prassi del lavoro improduttivo. E qui il pensiero di Ventura incrocia quello di Carlo Formenti, il quale scrive: «Ciò significa che dobbiamo arrenderci al realismo, smetterla di ragionare sull’ampliamento dei benefici sociali associato ai livelli di istruzione? Assolutamente no, però dobbiamo essere consapevoli che le uniche società che assumono tale ampliamento come obiettivo strategico, a prescindere dalle esigenze contingenti del ciclo capitalistico, sono le società socialiste. Altrimenti vale il principio di sostenibilità di cui parla Ventura». Ora, è appena il caso di ricordare la forte simpatia che Formenti nutriva per gli “esperimenti sociali” in atto in America Latina, soprattutto nel Venezuela chávista, per capire che quando egli parla di “socialismo” è il caso di impugnare la metaforica pistola.

La riflessione di Ventura conferma una delle pochissime certezze che mi trascino (non stancamente, per fortuna!) ormai da molti decenni: se non c’è rivoluzione, c’è solo conservazione. Ma anche: senza coscienza rivoluzionaria il pensiero che soffre ma non comprende rischia di precipitare nella disperazione o nel cinismo. Non esiste alcuna “terza via”, alcuna fase intermedia, alcun accomodamento possibile con il mondo disumano in vista di “tempi migliori”. Ed è per questo che spesso la mera descrizione di una realtà oggettivamente cattiva, finisce per far diventare cattivo (in tutte le accezioni possibili) anche il pensiero di colui che la descrive e che magari soffre, senza tuttavia comprendere la radicalità del male che denuncia. A volte rischiamo di avvitarci e di crogiolarci nel nostro stesso malessere, per addomesticarlo e placarlo in qualche modo, se non troviamo la via di fuga da esso. Del resto Ventura è uno che alla fine ha avuto il meritato (e non uso a caso questa parola) successo, o che “rischia” seriamente di averlo, e questo lo rende “oggettivamente” esposto alle critiche del collega di classe che annaspa nel retrobottega sociale e si sente dire da uno che (beato lui!) ce l’ha fatta che forse la soluzione consiste nel deflazionare le sue aspettative di vita, le sue infondate e velleitarie pretese, così inclini a trasformarsi in altrettante frustranti delusioni. Volere troppo è sommamente deleterio, se poi non hai la possibilità materiale di realizzare i tuoi sogni: non vivere al di sopra delle tue capacità e possibilità. Ecco, la società del – falso – benessere ha venduto a piene mani e a basso costo (vedi anche i voti politici di sessantottina memoria) irrealizzabili sogni di promozione sociale a tutti.

Forse sbaglio, ma la riflessione di Ventura mi sembra che spesso si muova dentro quel circolo vizioso disegnato negli ultimi anni dagli intellettuali “progressisti” (quelli “reazionari” alla Giuliano Ferrara ci sono arrivati molto prima!) che denunciano il buonismo e il permissivismo (nei costumi sessuali, nell’educazione dei figli, nell’approccio con i problemi della vita, in campo politico, in campo etico, ecc.) dilaganti nella nostra società. Questi intellettuali, alla Diego Fusaro e alla Massimo Recalcati, per intenderci, rispondono alla crisi esistenziale degli individui proponendo soluzioni in grado di portarli, non oltre il Capitalismo (ci mancherebbe), ma piuttosto dentro un assetto della società (capitalistica) meno problematico, meno frantumato, meno contraddittorio, più austero, più serio, più semplice da capire e da gestire. Una società nel cui seno il bianco è bianco, e il nero è nero; dove l’uomo è uomo, e la donna è donna (e possibilmente concepisce i figli alla vecchia e piacevole maniera, senza ricorrere a pratiche “eticamente discutibili” come l’utero in affitto); dove il padrone è il padrone e il lavoratore, soprattutto quello intellettuale, è lavoratore. Insomma, facciamocene una ragione del Karma sociale che abbiamo ricevuto in sorte.

(*) In alcuni passaggi “economici” del saggio c’è forse traccia della polemica che Grossmann sviluppò contro i teorici (Rosa Luxemburg compresa) delle «terze persone» di malthusiana memoria interessate unicamente alla realizzazione del plusvalore, ossia al consumo improduttivo delle merci senza il quale il Capitalismo sarebbe crollato miseramente per eccesso di merci invendute. L’autore de Il crollo del capitalismo (1928, Jaca Book, 1971) giustamente puntò i riflettori sul processo di valorizzazione, al tempo stesso processo tecnico di lavoro e processo di creazione del valore (valore e plusvalore), per spiegare i fenomeni essenziali che rigano l’economia capitalistica (crisi, speculazione, disoccupazione, esportazione di capitale, finanziarizzazione dell’economia, e così via).
(**) «Ci sono stati in passato Paesi che hanno vissuto, in toto o in gran parte, d’intermediazione finanziaria o mercantile. Essi però hanno potuto farlo solo nella misura in cui in altre parti del pianeta il Capitale ha pompato tutti i santi giorni plusvalore dal lavoro vivo sfruttato in grandi, medie e piccole aziende industriali (agricoltura compresa, naturalmente), e l’ha immesso nelle enormi arterie della circolazione capitalistica internazionale. Sbaglia di grosso chi crede che all’inizio del XXI secolo le cose stiano in modo diverso. Se, per assurdo, tutti i paesi del mondo dovessero decidere di vivere esclusivamente d’intermediazione, per risparmiare ai loro capitali il faticoso e rischioso passaggio dal processo produttivo di merci, non solo il sistema capitalistico mondiale collasserebbe in breve tempo (il tempo dell’esaurimento delle scorte), ma vedremmo morire di fame, di freddo e di stenti gli esseri umani, i quali, come già sappiamo, in questa epoca storica vivono di merci» (Dacci oggi…, Nostromo, 2012, p. 8).

E LA CHIAMANO “UTOPIA”!

Un nuovo intellettuale “rivoluzionario”, “visionario” e “utopista” sta calcando la scena del pensiero progressista mondiale: si chiama Rutger Bregman, è giovane e viene dall’Olanda. Naturalmente il noto “Quotidiano comunista” se n’è subito invaghito: «Nel suo libro Utopia per realisti (Feltrinelli) lo storico Rutger Bregman propone un’idea semplice: un reddito di base universale per sradicare la povertà e sganciare i bisogni dell’essere umano dalla schiavitù del lavoro. Il cibo, la casa, l’istruzione dovrebbero essere garantiti a tutti, in maniera incondizionata. Non un favore, ma un diritto fondamentale» (Il Manifesto). Il diritto di essere uomini e donne, semplicemente, e di essere trattati dalla società come tali: che bello! Ci sto! Ma un momento: se tutti sono “sganciati” «dalla schiavitù del lavoro», chi produce i beni e i servizi di cui pure abbiamo bisogno? I robot o i lavoratori che avranno la ventura (anche nota come sfiga) di rimanere invischiati nel mondo della produzione? E poi, di che società stiamo parlando? È presto detto: di questa società, ossia della società capitalistica mondiale. L’«Utopia per realisti» dell’ennesimo nipotino di Proudhon (1) si configura come una riconciliazione tra le classi nel nome della comune identità umana: mera cacca, avrebbe forse detto il forte bevitore di Treviri.

Per quanto riguarda il cosiddetto reddito di cittadinanza, c’è da dire che il concetto (borghese) di cittadinanza rinvia a una visione della società che ne oblitera la stessa essenza: la divisione classista degli individui, un’assoluta maledizione che le classi dominanti da sempre cercano in ogni modo di celare agli occhi dei sottoposti con più o meno sofisticati espedienti politici, ideologici e istituzionali. La cittadinanza che renderebbe uguali tutti gli individui al cospetto del Leviatano è una menzogna, e così l’affermazione di una comune identità umana dei “cittadini” fatta nel seno della società che nega in modo sempre più radicale la stessa possibilità di un’esistenza autenticamente umana. Di qui, la necessità di conquistare rapporti sociali pienamente umani, o semplicemente umani. Dopo tutto, non stiamo forse parlando di “utopia”? Ah, già, dimenticavo: l’utopia buona è solo quella «per realisti»!

«A ben vedere però l’idea non sembra essere di così facile applicazione», commenta Roberto Ciccarelli, che ha intervistato per Il Manifesto il brillante scienziato sociale olandese: «il lavorismo, che pervade le culture di sinistra e di destra, e quella di coloro che pensano che entrambe siano superate», renderebbe infatti impossibile l’implementazione di una proposta che invece, a ben vedere, parla il linguaggio del realismo. Non ci credete? Allora leggete quanto segue «Non sono in molti oggi – argomenta Bregman – a ricordare che alla fine degli anni Sessanta quasi tutti credevano che gli Stati Uniti avrebbero dovuto sviluppare una qualche forma di reddito di base universale. Sia la destra che la sinistra erano favorevoli. Così Nixon pensò: se tutti lo vogliono, allora facciamolo. La sua legge sul reddito di base andò due volte in parlamento, ma fu abbattuta dai democratici. Non perché fossero contrari, ma perché lo ritenevano troppo basso! È una storia abbastanza bizzarra, piena di strane contingenze». E sì, questi servitori del Capitalismo e dell’Imperialismo quando vogliono sanno essere davvero bizzarri!

A proposito di «lavorosmo», fissazione ideologica (o religione) che secondo Ciccarelli sarebbe il maggior ostacolo alle proposte utopiste-realiste di Bregman, qui mi permetto di notare con un certo piacere la conferma del “mio” mantra: la cosiddetta sinistra e la cosiddetta destra condividono un comune terreno di classe (capitalistico), perché solo politiche e ideologie filo-capitalistiche possono esaltare il lavoro salariato – il tanto decantato e glorificato «capitale umano». Com’è noto, il «lavorismo» in Italia ha avuto soprattutto una matrice cattostalinista, e se ne trovano abbondanti tracce nella «Costituzione – borghese – più bella del mondo». Quando sente parlare in modo apologetico di lavoro (salariato!) e di “economia reale” (quella che rende possibile la creazione del vitale plusvalore attraverso lo sfruttamento della capacità lavorativa vivente) l’anticapitalista conseguente non può fare a meno di mettere subito la mano alla metaforica pistola. Dall’arma della critica, alla critica delle armi, diceva quello. Per adesso dobbiamo accontentarci delle metafore. Si fa per dire, compagno Minniti!

Nella nostra epoca “post-fordista” il fatto stesso di esistere significa essere produttivi di «valore sociale» perché ogni attività, anche quella non immediatamente economica o addirittura ludica, produce ricchezza: i teorici del Capitalismo cognitivo giustificano in questi termini la rivendicazione di un reddito universale di base (2). Il lavoro di cui parlano questi “post rivoluzionari” è talmente produttivo di valore, che per essere remunerato ha bisogno della fiscalità generale, ossia della tassazione dei cittadini – e non è detto affatto di quelli più abbienti. Ma ritorniamo al nostro “utopista” olandese: «Reddito universale di base significa soldi gratis per tutti» (Utopia per realisti); ma com’è noto nel Capitalismo nessun pasto è gratis! In generale, per quanto riguarda la rivendicazione di un salario o di un reddito garantito dal Leviatano (e sempre al netto delle eventuali fumisterie ideologiche che ne sorreggono l’impianto “dottrinario”), occorre tenere in mente che la fiscalità generale per i lavoratori si risolve generalmente in un secco prelievo alla fonte del loro reddito. L’intellettuale di Westerschouwen vuole «responsabilizzare» i poveri regalandogli i soldi: mi prenoto!

Dal punto di vista di chi si batte per realizzare le condizioni dell’autonomia di classe e della solidarietà tra i proletari (d’ogni “razza, colore e nazione”), la rivendicazione di un «reddito minimo garantito», o come si voglia altrimenti chiamarlo, ha senso solo se essa non si risolve in un ennesimo strumento di divisione e di indebolimento dei lavoratori e di rafforzamento dello Stato capitalistico, il quale soprattutto nei periodi di crisi sociale ama vestire i panni del Padre buono che pensa soprattutto “agli ultimi”. Solo con la lotta di classe “gli ultimi” riescono a migliorare la loro condizione di esistenza e, al contempo, a conquistare lo status di combattenti per l’emancipazione sociale. Solo con e nella lotta di classe i dominati conquistano gradi di libertà e di dignità altrimenti inarrivabili. Se mi si consente la metafora, il povero Cristo deve farsi Spartaco. Gli “umanitari” lavorano invece per fare degli “ultimi” degli assistiti dalla fiscalità generale, dei sudditi eternamente grati al Leviatano che li nutre, li veste e li alloggia. Abbiamo visto ultimamente come in Venezuela il proletariato assistito con ciò che ancora percola dalla rendita petrolifera si sia schierato a difesa del regime ultrareazionario di Maduro.

Lo so che il discorso degli “umanitari” oggi è infinitamente più popolare del mio, ma io non sono un populista, come non sono un realista. Di più: sono un arcinemico del populismo (di “destra” e di “sinistra”) e del realismo.

Confessa il nostro giovane intellettuale (che si batte per «la creazione di un populismo positivo e aperto»): «Vorrei uno Stato grande in termini economici (che raccoglie soldi con le tasse e li ridistribuisce) ma piccolo per quanto riguarda il controllo sull’individuo e la sua libertà» (La Repubblica). Questa sì che è davvero un’“utopia”! Detto en passant e per ribadire il concetto di cui sopra, non è che il «populismo positivo e aperto» di certi sinistri appaia ai miei irrealistici occhi meno cattivo del populismo negativo e chiuso propagandato dai destri: nella buia notte della società capitalistica tutti quelli che a vario titolo cercano di vendere fuffa ideologica alle classi subalterne, per rafforzare la loro attuale condizione di impotenza sociale e politica, mi appaiono neri, indistintamente, proprio come le celebri vacche hegeliane.

Ancora Bregman: «L’idea di reddito di base supera la distinzione tra destra e sinistra. Nel senso che è di sinistra l’idea di sradicare la povertà, ed è di destra il fatto che promuove la libertà individuale. In realtà, sono convinto che il reddito possa essere davvero il coronamento della socialdemocrazia. O, come l’ha definito un filosofo, la “via capitalistica al comunismo”» (Il Manifesto). Come no? Naturalmente «la via capitalistica al comunismo», se considerata con serietà “critico-scientifica”, è un’assoluta fregnaccia; d’altra parte occorre considerare il tipo di “comunismo” che hanno in testa gli intellettuali di tutte le tendenze politico-ideologiche, i quali associano il “comunismo” al Capitalismo di Stato o a qualche altra forma di Capitalismo non meglio definito, ma possibilmente «dal volto umano»: sic! Per l’anticapitalista che non ama sfoggiare letture marxiane (peraltro mai digerite) nei salotti avvezzi allo «spirito dell’utopia» (e così abbiamo sistemato anche il povero Ernst Bloch!), non si tratta semplicemente di «sradicare la povertà», ma di eliminare la divisione classista degli individui (emancipando se stesso, il proletariato emancipa l’intera umanità, diceva quello) e di rendere possibile la «liberazione di ogni singolo individuo», perché «nel mondo attuale il libero sviluppo dell’individuo completo è reso impossibile» (3). La libertà individuale di cui parla la “destra” è una gigantesca menzogna nel seno della società retta da leggi che gli individui non controllano e che anzi subiscono alla stregua di «potenze estranee e ostili». Come diceva sempre l’uomo con la barba, un conto è ciò che gli individui credono di essere, ad esempio liberi e belli, per citare una vecchia reclame, un altro ciò che essi sono realmente sulla base di un determinato processo sociale. Chi non controlla la prassi che rende possibile la nostra stessa esistenza su questo pianeta, può solo illudersi di essere libero. Nemmeno i capitalisti singolarmente presi sono liberi di prendere decisioni sulla loro attività: sopra le loro teste incombe infatti l’imperativo categorico del profitto, che li costringe a scegliere solo le pratiche che garantiscono all’investimento il pieno successo. «Ciò malgrado, l’operaio sin dall’inizio si eleva al di sopra del capitalista, in quanto quest’ultimo è radicato in quel processo di alienazione e vi trova un assoluto appagamento, mentre l’operaio, in quanto sua vittima, si pone sin dall’inizio in un rapporto di ribellione verso di esso e lo avverte come un processo di asservimento» (4). L’anticapitalista si sforza di orientare in senso rivoluzionario quel «rapporto di ribellione», mentre i difensori dello status quo sociale, “utopisti realisti” compresi, cercano di depotenziarlo e ingabbiarlo in ogni modo. Sappiamo chi finora ha avuto la meglio.

Ad ogni modo, al concetto cattolico e laico di povertà contrappongo il concetto marxiano di miseria sociale, il quale dal lato specificamente “economico” mette in luce la crescente indigenza dei lavoratori in rapporto all’aumenta produttività del lavoro (5). Scriveva Camillo Benso conte di Cavour: «Se ci vien fatto di dimostrare che la carità legale può essere utilmente introdotta nelle società moderne, noi avremo tolto al comunismo i suoi più formidabili argomenti, e segnata la via a migliorare le sorti delle classi più numerose, senza mettere a repentaglio l’esistenza stessa dell’ordine sociale» (6). Come a suo tempo Cavour, molti, a “destra” come a “sinistra”, pensano che “Comunismo” significhi assicurare un piatto di minestra, qualche vestito e un tetto a tutti: la miseria (quasi!) generalizzata, insomma. Una miseria che in ogni caso richiederebbe, come già detto, il servile consenso dei miserabili, consapevoli che al peggio non c’è limite e avvezzi a pensare che «chi si accontenta gode» e che «l’ottimo è nemico del bene».

«Paesi come gli Stati Uniti e la Gran Bretagna – osserva Bregman – sono oggi cinque volte più ricchi del 1930. Ma, a differenza di quanto sperato, il tempo libero non è affatto aumentato. Così oggi lavoriamo paradossalmente molto più di ottant’anni fa, anche per colpa delle nuove tecnologie – smartphone su tutte – che ci impediscono di separare vita professionale e privata» (La repubblica). Ma sul fondamento dei vigenti rapporti sociali non c’è affatto da stupirsi, tutt’altro. La lamentela del Nostro è tanto comune quanto “paradigmatica” del modo di pensare della scienza sociale progressista dei nostri giorni. Su questo aspetto rimando a diversi miei post (7). Quanto infantile e concettualmente indigente sia il pensiero economico-sociale di Bregman possiamo apprezzarlo anche dai passi che seguono: «John Maynard Keynes diceva che entro il 2030 le macchine ci avrebbero permesso di lavorare non più di 15 ore. Potremmo già farlo se non avessimo inventato l’iperconsumo. Invece di lavorare meno per produrre quanto serve, lavoriamo di più per creare cose inutili, inquinando e impegnando cervelli in attività vuote» (La Repubblica). Ma la tecnoscienza oggi non serve a liberare gli uomini dal lavoro ma a renderli più produttivi e sempre più adeguati alle molteplici necessità del Capitale: nella loro qualità di lavoratori, di consumatori, di scienziati e così via. Il problema ovviamente non è «l’iperconsumo» ma (e so benissimo di ripetermi: però quando ci vuole, ci vuole!) l’economia – e l’intera società – che ha nella ricerca del profitto il suo assoluto fondamento, il suo più grande e storicamente ineliminabile movente. Ineliminabile, beninteso, senza contemplare – e poi magari “fare” – la rivoluzione sociale. Il problema non è quello di «ripensare il concetto di lavoro», ma di superare senz’altro la società fondata sullo sfruttamento del lavoro salariato: come sempre non è questione di «rivoluzione culturale», una merce ideologica che tanto piace agli intellettuali di “sinistra”, ma, appunto, di rivoluzione sociale. Ovviamente al “visionario” olandese non importa un fico secco della prospettiva rivoluzionaria qui ricordata: «Il capitalismo è una fantastica macchina per creare prosperità.  […] È proprio perché siamo ricchi come mai prima d’ora che oggi abbiamo i mezzi per completare il successivo passo nella storia del progresso: dare a chiunque la sicurezza di un reddito minimo. È quello che il capitalismo avrebbe dovuto cercare sin da subito» (da Utopia per realisti). Davvero miserabile il concetto di progresso storico che ha in testa Bregman. Per mutuare John Maynard Keynes, un economista tenuto in grandissima considerazione dal nostro bravo “utopista”, da troppo tempo ci alleniamo a combattere, non a vivere da uomini: si tratta di rendere possibile la «Società umana libera» (Marx), libera in primo luogo dalla cieca necessità (sociale e naturale) e da ogni forma di coercizione: materiale, ideologica, psicologica. Utopia (nell’accezione che ne dà chi scrive: luogo che ancora non esiste) impossibile nella società divisa in classi. Come ho scritto su un post di qualche anno fa, il comunismo è un lusso che l’uomo del XXI secolo può permettersi, e per certi aspetti lo stesso libro qui preso di mira lo conferma.

A proposito di comunismo! Scrive Bregman nel suo libro: «Certo, la storia è piena di varianti orribili di utopismo (fascismo, comunismo, nazismo)». Il “comunismo” ridotto a un’orribile variante di utopismo e messo nello stesso escrementizio sacco che ospita il fascismo e il nazismo: di questo il Dominio vigente non ringrazierà mai abbastanza lo Stalinismo che ha distrutto l’esperienza sovietica dell’Ottobre e ha costruito il Capitalismo in Russia nel nome appunto del “comunismo”. Ha detto ieri il Presidente americano alle Nazioni Unite (riassumo): «Dall’Unione Sovietica a Cuba e al Venezuela la storia ha dimostrato che il socialismo lì non è stato applicato male, ma come esso sia esattamente quello che appare: miseria e oppressione». Una tesi che inchioda stalinisti e post stalinisti – anche quelli con caratteristiche cháviste. Le classi dominanti dell’intero pianeta stanno ancora pagando a caro prezzo la costruzione della più grande menzogna del XX secolo, la quale tra l’altro consente a un Bregman qualsiasi di fare bella figura nei salotti del progressismo mondiale esternando concetti e illusioni piccoloborghesi di rara insulsaggine.

Se capisco bene, l’«utopia» proposta da Rutger Bregman non è «per realisti» ma per chi auspica un Capitalismo privo di contraddizioni e di antagonismi sociali: più che un’utopia, una miserabile chimera, la quale si aggiunge alle tantissime chimere generate dal pensiero borghese e – soprattutto – piccolo borghese ormai da oltre due secoli. Lo sviluppo del Capitalismo e il progresso della tecnoscienza hanno dimostrato oltre ogni ragionevole dubbio quanto sia ingenuo e illusorio credere di poter sfruttare le conquiste del vigente modo di produrre e distribuire la ricchezza sociale contro questo stesso mostruoso (disumano) meccanismo sociale senza prima sradicare di netto i rapporti sociali di dominio e di sfruttamento che lo rendono possibile. Tutte le cosiddette utopie che non considerano la necessità storico-sociale del superamento rivoluzionario del Capitalismo non sono che ricette, più o meno realistiche, più o meno sensate e radicali dal punto di vista borghese, intese a salvare le chiappe del Capitale da funzionari economici e politici considerati poco lungimiranti e poco intelligenti dalle solite mosche cocchiere.

Di realistica nella concezione del mondo di Bregman c’è solo l’esigenza di gestire alla meglio le contraddizioni sociali nell’epoca della sottomissione totale e capillare dell’uomo e della natura al Capitale; quanto alle ricette da lui proposte i fatti si incaricheranno di testarne la bontà. Per molti aspetti, e ovviamente per come la vedo io, le proposte dell’intellettuale olandese appaiono molto più “utopistiche” e assai meno realistiche di quelle informate dal pensiero radicalmente (autenticamente) anticapitalista. E allora, tanto vale…

(1) Vedi Sul concetto di miseria sociale e sui proudhoniani 2.0 e Profitto versus rendita.
(2) Sulla presunta crisi della teoria marxiana del valore, che, è bene ricordarlo, è in primo luogo una teoria dello sfruttamento del lavoro salariato, rimando ai post dedicati ai “comunardi” alla Toni Negri: Le superstizioni comunarde di Toni Negri; La valorizzazione capitalistica ai tempi di Toni Negri; La coscienza di classe nella rete; Cripto-moneta del Comune e “acciarpature monetarie”; Miseria del Comune; Quel che resta di Toni Negri.
(3) Marx-Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 254, Editori Riuniti, 1972. Bregman sostiene che «È di destra promuovere la libertà individuale»: questo la dice lunga, molto lunga, sulla cosiddetta sinistra, non a caso figlia dello stalinismo e ancora oggi impregnata di statalismo in modo odioso. Associare il “marxismo” di Marx all’ostilità nei confronti dell’individuo e della sua libertà è un luogo comune resistente quanto infondato. Cito da un mio post: «”Voi amate l’uomo, e perciò tormentate il singolo essere, l’egoista; il vostro amore degli uomini è tormento di essi” (M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, 1845, p. 274, Ed. Anarchismo, 1987). Nient’affatto, risponde Marx: noi desideriamo che “il singolo essere, l’egoista” diventi un uomo in carne ed ossa, desideriamo che il concetto prenda corpo, corpo umano. “Nella storia fino ad oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo (oppressione che essi si sono rappresentati come un dispetto del mondo), a un potere del cosiddetto spirito che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista questo potere così smisurato per i teorici tedeschi verrà liquidato, e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo” (Marx-Engels, L’ideologia tedesca, p. 66). Nota bene: di ogni singolo individuo. Nella Comunità umana non solo l’individuo non è sacrificato alle necessità della totalità sociale, come avviene nelle società classiste, ma essa è, per così dire, predisposta fin nei dettagli per rendere possibile il libero dispiegamento del potere “di ogni singolo individuo” sulla propria esistenza. Solo così la totalità sociale, sottomessa al controllo degli individui, non ha modo di darsi in guisa di potere sociale estraneo e ostile che si afferma sulla testa dei suoi stessi creatori, secondo la maligna dialettica che da sempre ha inquietato i poeti e i filosofi umanamente sensibili. Umana è la Comunità che fa dell’uomo, del singolo individuo, la sua totalità».
(4) K. Marx, Il Capitale, capitolo VI inedito, p. 19, Newton, 1976.
(5) Per Marx la miseria sociale del proletariato cresce in termini relativi nella misura in cui cresce in termini assoluti la ricchezza sociale nella sua odierna forma capitalistica: «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire. […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale. […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (K. Marx, Lavoro salariato e capitale, pp. 64-68, Newton, 1978).
(6) Cit. tratta da F. Mezzi, Cavour e la questione sociale, versione digitalizzata, 2007, p. 26.
(7) Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.

IL CAPITALE SECONDO VILFREDO PARETO

Nicola Porro ha letto – o riletto – Il Capitale di Vilfredo Pareto, un saggio critico scritto dall’eminente sociologo ed economista italiano nel 1885, e ripubblicato quest’anno dall’editore Aragno, e ne è rimasto letteralmente estasiato: «È favoloso vedere la lucidità di Pareto e scorgere in alcune sue critiche al marxismo, alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi». Già solo questo ammirato giudizio ci fa comprendere quanto poco Porro abbia compreso Il Capitale marxiano, e questo, come vedremo, anche sulla pessima scia di Pareto (1). Con quanta superficialità e assenza di cultura storica Porro si approccia a Marx e al cosiddetto marxismo è ben rivelato dagli spassosi passi che seguono: «Alla fine dell’Ottocento Karl Marx è una star. È un Saviano [che faccio, rido?], si parva licet [ah, ah, ah!], su scala globale: è la cosa giusta, scritta nel momento giusto, e appoggiata dai salotti giusti. Sono in pochi a contestarlo [come no!]. Il socialismo è agli inizi, ma gode di grande fama». Ai «salotti giusti» è sufficiente aggiungere i «poteri forti» i «giornaloni» e i salotti radical-chic, ed ecco Marx trasformato in un Bertinotti qualunque, in un protagonista della scena politico-mediatica dei nostri miserabili tempi. Ma che film storico ha visto il signor Porro? Affari suoi, comunque, e del resto lui scrive per un pubblico che non vuole ragionare criticamente, ma desidera piuttosto intrupparsi in una delle tifoserie che movimentano la scena politica di Miserabilandia. Com’è noto, Porro ama tifare per le squadre che si schierano “a destra” del metaforico campo di gioco e che propugnano un capitalismo liberale/liberista insofferente nei confronti di ogni forma di statalismo. Ora, non avendo capito un solo fico secco degli scritti marxiani (ammesso che non si siano limitati a ripetere secolari quanto infondati luoghi comuni fabbricati dai detrattori dell’ubriacone di Treviri), i personaggi alla Porro credono che il comunista tedesco sia nientemeno il padre di tutti gli statalisti sinistrorsi, e quindi ritengono che attaccandolo raggiungono più facilmente il loro target. Ecco perché non mi sento minimamente chiamato in causa dalle «critiche al marxismo e ad alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi», critiche che anzi mi divertono alquanto proprio per l’inconsistenza dottrinaria di chi le formula.

Giustamente Porro scrive che, in generale, Pareto critica «la cosiddetta teoria del valore marxiana», e che tale critica è «cosa che oggi è diventata generalmente accettata»: dalla scienza economica borghese, mi permetto di aggiungere. D’altra parte è più che logico che sia così, considerato che la marxiana teoria del valore è in primo luogo una radicale critica dei rapporti sociali capitalistici, i quali sono, per Marx e per il modesto scolaretto che scrive, rapporti di dominio e di sfruttamento. Ma veniamo al peso massimo!

Il saggio di Pareto, scritto nel 1894 come Introduzione al più celebre testo marxiano pubblicato nel 1867 (2), esordisce osservando che «il libro di Carlo Marx dovrebbe intitolarsi il capitalista, piuttosto che il capitale, almeno se si vuole intendere quest’ultima parola nel senso, abbastanza generalmente ammesso, di beni economici destinati a facilitare la produzione di altri beni» (3). Già da queste poche frasi si capisce come l’intellettuale italiano non abbia compreso il concetto marxiano di capitale, e come egli si muova concettualmente all’interno di quella economia politica che Marx giustamente definì volgare, ossia priva di profondità analitica e ferma al punto di vista del pensiero comune, e robinsoniana, ossia priva di senso storico, tale cioè da trasformare le categorie dell’economia politica in platoniche idee eterne, perfettamente in grado di penetrare i misteri di ogni sistema economico-sociale: da Adamo ed Eva in poi. Attribuire un significato storico e sociale ben preciso alle categorie economiche adoperate dalla moderna economia politica, ebbe per Marx il significato di trattare la società borghese come un sistema sociale transeunte esattamente come lo furono le società che l’hanno preceduta, e facendo ciò egli si appropriò e al contempo superò il metodo storico-dialettico hegeliano, il quale aveva indicato appunto nella società borghese il compimento del processo storico.  A differenza di Marx, Pareto aveva dunque del capitale una concezione non storica ma metastorica, idealistica o, appunto, robinsoniana, come dimostra la seguente citazione: «Robinson nella sua isola aveva dei beni economici che egli impiegava nella produzione di altri beni, cioè aveva dei capitali, ma non aveva alcuna circolazione né di merci, né di denaro» (4). Per Pareto, anche l’arco e le frecce dei cacciatori primitivi rientrano a pieno titolo nella rubrica del capitale: robinsonate, appunto (5). Scrive Marx: «Nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, non fosse altro questo strumento che la mano; nessuna produzione è possibile senza lavoro passato, accumulato, non fosse altro questo lavoro che l’abilità assommata e concentrata nella mano del selvaggio mediante l’esercizio ripetuto; il capitale è tra l’altro anche uno strumento di produzione, anche lavoro passato, oggettivato; dunque il capitale è un rapporto naturale eterno, universale. Ovverosia, a condizione che io tralasci proprio quell’elemento specifico che solo trasforma uno “strumento di produzione”, in un capitale» (6). Solo sotto determinate condizioni storiche lo strumento di produzione, la materia prima e lo stesso lavoro, ossia i fattori produttivi che incontriamo nelle diverse formazioni storico-sociali, assumono la natura di capitale, e ciò per Marx si realizza nella forma capitalisticamente più “pura” – ossia peculiare – nel momento in cui il produttore immediato della ricchezza sociale (l’operaio, il contadino) viene violentemente allontanato dal possesso dei fattori produttivi e, quindi, dal prodotto del suo lavoro, la cui proprietà è presa in carico in forma monopolistica dal Capitale – non importa quale forma giuridica assume la proprietà capitalistica (7).

Ma per Marx è l’esempio robinsoniano in quanto tale che non ha la benché minima consistenza “scientifica”, un briciolo di senso che non sia quello di mettere in luce la concezione ingenua e fallace del processo sociale di chi lo adopera credendo di poter semplificare fondatamente passaggi logici e storici. «Il singolo ed isolato cacciatore e pescatore con cui cominciano Smith e Ricardo, appartengono alle immaginazioni prive di fantasia che hanno prodotto le robinsonate del XVIII sec. […] La produzione dell’individuo isolato al di fuori della società è un tale assurdo quanto lo è lo sviluppo di una lingua senza individui che vivano insieme e parlino tra loro. Ma è inutile indugiare su questo punto. E non ci sarebbe neppure bisogno di toccarlo se questa insulsaggine, che aveva un senso e una ragione per gli uomini del XVIII secolo, non fosse stata reintrodotta seriamente nel bel mezzo dell’economia più moderna da Bastiat, Carey, Proudhon ecc.» (8). Un’insulsaggine che evidentemente ha fatto breccia anche nel pensiero “scientifico” di Pareto. E non per caso.

Pareto distingue il capitale semplice, che sarebbe più corretto definire capitale eterno («beni destinati alla produzione di altri beni»), e capitale appropriato, «capitale che funziona nelle mani dei capitalisti»: «Il libro di Carlo Marx è evidentemente diretto contro questa categoria di capitali, o, in altri termini, contro i capitalisti. quanto al capitale semplice, Carlo Marx non ne disconosce per nulla l’importanza. […] È il capitalista il nemico» (9). Secondo il nostro scienziato sociale Marx vorrebbe salvare il Capitale e annientare i capitalisti. Ora, anche un modestissimo lettore dei testi marxiani, qual è certamente chi scrive, non può che sorridere dinanzi a una sciocchezza così grossolana; è noto, infatti, che Marx scrisse che si occupava dei singoli capitalisti solo nella loro qualità di funzionari del Capitale, in quanto personificazione (incarnazione) di esso. Per Marx, infatti, il capitale è in primo luogo un rapporto sociale storicamente determinato, e per questo la “fenomenologia” giuridica riguardante la sua proprietà (privata, statale, mista, cooperativistica, azionaria) nulla toglie e nulla aggiunge alla sua sostanza storica e sociale. Su questa infondata interpretazione dei testi marxiani è potuta nascere la miserabile leggenda del Marx statalista. Sulla differenza abissale che corre tra statalizzazione e socializzazione rimando al mio post Sul concetto di socializzazione.

A differenza dei socialisti piccolo-borghesi del suo tempo, che piagnucolavano sui “lati negativi” dello sviluppo capitalistico e che propugnavano un ritorno della società borghese verso forme meno “selvagge” e disumane di economia mercantile, Marx si sforzò di individuare piuttosto le cause di fondo che rendono assolutamente necessario il continuo sviluppo delle forze produttive sociali in regime capitalistico, un imperativo categorico che periodicamente entra in conflitto con la vitale ricerca del profitto; non si trattava, per lui, di superare i “lati cattivi” del Capitalismo e di conservarne i “lati buoni”, oppure di restaurare forme economiche ormai superate, che peraltro avevano preparato il terreno per la nascita della moderna società borghese, ma di oltrepassare in avanti, con una coraggiosa – o magari semplicemente disperata! – corsa rivoluzionaria, il regime sociale capitalistico, e mettere finalmente al servizio dell’intera umanità quanto il millenario processo storico-sociale ha prodotto in termini di conoscenze tecniche e scientifiche (10). Questo atteggiamento storico (materialistico), così distante dall’indignazione moralistica del piccolo-borghese progressista, nei confronti del Capitalismo ha indotto nella testa dei lettori più superficiali e indigenti di dialettica dei tasti marxiani l’idea che Marx fosse, sotto sotto, un entusiasta apologeta dello sviluppo capitalistico: niente di più falso e di più ridicolo! Bisogna riconoscerlo: la dialettica materialistica non è pane per i denti degli scienziati sociali che amano proiettare la propria insulsaggine dottrinaria sul pensiero altrui. Almeno questa è la convinzione di chi scrive.

Scrive Marx: «La particolare, specifica funzione del capitale è la produzione di plusvalore che non è niente altro che produzione di pluslavoro, appropriazione di lavoro non pagato nel reale processo produttivo, che si presenta materializzato come plusprodotto» (11). Come si vede, qui Marx parla della funzione peculiare del capitale, non del capitalista, e analoghe precisazioni si trovano in diverse pagine del Capitale, testo che concepisce il Capitalismo non come la risultante di molteplici scelte economiche prese dai detentori di capitali, ma come il primo modo di produzione realmente sociale apparso sulla scena storica. La stessa teoria marxiana del valore (a cominciare dalle distinzioni tra valore e prezzo di produzione, tra lavoro concreto e lavoro astratto, tra plusvalore e profitto) non è accessibile alla comprensione se non si tiene fermo il principio della totalità sociale che informa l’analisi critica marxiana. E difatti Pareto mostra di non comprendere, per l’essenziale, il nocciolo di questa teoria, anche perché egli tratta come un cane morto il lascito dottrinario degli economisti classici: «Noi riputiamo, per nostro conto, assolutamente oziosa, nello stato attuale della scienza, ogni discussione che non abbia altro scopo che di sapere che cosa si deve intendere per valore, capitale, o altre simili espressioni. È questa una questione che appartiene alla filologia, ma non già alla scienza economica» (12). Per Pareto la sostanza storica e sociale del valore, del capitale, della merce, del lavoro salariato o di altre simili “cose” non rappresenta un problema ma un fatto del tutto privo di misteri da svelare, di zone d’ombra da rischiarare attraverso l’analisi. Mentre per la scienza economica positiva – e apologetica – il rapporto sociale capitalistico è un dato, un fatto compiuto che bisogna accettare acriticamente alla stregua del contadino che accetta l’esistenza della terra, del sole e della pioggia come intangibili ed eterni elementi naturali (13), per Marx all’opposto questo rapporto sociale rappresenta un problema, anzi: il problema, da sviscerare e approfondire in tutti i suoi complessi e contraddittori aspetti. Per lui «il capitale [è] un essere incredibilmente misterioso», e lo è soprattutto perché «la produzione capitalistica sviluppa su grande scala le condizioni del processo lavorativo come potenze dominanti il singolo lavoratore e a lui estranee. […] Le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali che si impongono al lavoratore e, in questa forma, vengono capitalizzate» (14). È in questa dimensione di pura alienazione/reificazione che le forze sociali assumono l’aspetto di capitale, almeno nell’accezione marxiana del concetto che personalmente sposo in toto. Ed è esattamente questa mostruosa (disumana) dimensione che conferisce un grado altissimo, e mai conosciuto nella storia umana, di irrazionalità all’economia che ha fatto dell’uso della scienza e della tecnica la sua stessa condizione di esistenza. Naturalmente per lo scienziato sociale “oggettivo” e “avalutativo” tutte queste considerazioni non sono che fuffa filosofica che niente a che fare ha con l’analisi puntuale e rigorosa dei fatti economici; ciò è perfettamente conforme alla sua concezione feticistica del processo che crea e distribuisce la ricchezza sociale in regime capitalistico. Lo stesso feticismo, ancor prima che nelle teste degli economisti “avalutativi”, si sviluppa nella realtà del processo produttivo: «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro appaiono sottomessi al lavoratore, ma questo ad essi. È il capitale che impiega il lavoro. Già questo rapporto, nella sua semplicità, è personificazione delle cose e reificazione delle persone» (15). Il recente dibattito intorno all’uso sempre più massiccio e “pervasivo” delle cosiddette tecnologie intelligenti è interamente orientato dalla concezione feticistica di cui parla Marx (16).

Pareto non comprese che tutta la sua costruzione teorica intorno al concetto di utilità economica (ofelimità) può avere un qualche fondamento empirico solo a valle, per così dire, della legge del valore-lavoro, mentre non può sostituirla in alcun modo. Ciò si può dire in analogia con la legge della domanda e dell’offerta, la quale agisce su una sostanza di valore già creata, influenzando la dinamica dei prezzi solo post festum, a valore di scambio creato nel processo produttivo. Un conto è la formazione del valore, un altro l’oscillazione sul mercato della sua espressione monetaria. Prescindendo dalla teoria del valore-lavoro l’ofelimità paretiana può dirci qualcosa di minimamente interessante sul versante della psicologia di massa, non certo su quello del processo economico capitalistico.

Quando poi Pareto scrive che la scienza economica «si occupa dei rapporti fra cose e non fra persone», egli mostra in tutta la sua ingenuità quello che Marx definì con azzeccatissima locuzione feticismo delle merci, fondamento di ogni sorta di feticismo economico (cioè a dire relativo al denaro, alla tecnologia e così via), il quale non consente di capire che «quel che assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi» (17). Ripetiamo per l’ennesima volta il celebre versetto marxiano in sfregio alla scienza sociale “avalutativa”: il Capitale non è una cosa, né una relazione fra cose, ma un peculiare rapporto sociale. L’economia volgare postclassica che si “emancipò” dalla scottante teoria del valore-lavoro di Smith e Ricardo nella prassi economica vede solo movimenti di grandezze fisiche (macchine, materie prime, lavoratori, capitali finanziari, ecc.), mentre il rapporto sociale Capitale-Lavoro che rende possibile e spiegabile sul terreno storico-sociale tali movimenti non li riguarda neanche un po’. E si capisce bene perché!  La più recente scienza economica si è illusa di poter nascondere la propria volgarità e la propria impotenza analitica sotto un gigantesco edificio di equazioni e di concetti matematici che incutono timore solo in chi non ha avuto la ventura di leggere senza pregiudizi Marx e di conoscere, attraverso la sua mediazione critica, i fecondi studi dei fondatori dell’economia politica. La marxiana teoria del valore, che è in primis la teoria dello sfruttamento del lavoratore, “manuale” o “intellettuale” che sia, da parte del Capitale, purtroppo è più viva che mai!

Più in generale, se l’approccio puramente oggettivo, descrittivo e “avalutativo” con la realtà fenomenica è un’ingenua illusione nella sfera della scienza naturale, figuriamoci se esso può godere di maggior credito nel campo dei fenomeni sociali, nella dimensione cioè degli interessi sociali più disparati e, soprattutto, dei conflitti sociali dovuti alla divisione classista degli individui (18). Scriveva Adorno: «Allo stesso modo che da un punto di vista sociale e contenutistico l’apatia politica rivela un carattere politico, lo stesso avviene per la tanto elogiata neutralità scientifica. Da Pareto in poi la scepsi positivistica si è sempre messa d’accordo con il potere esistente, anche con quello di Mussolini. Poiché tutte le teorie sociali sono intrecciate con la società reale, di ciascuna di esse è certamente possibile abusare, o trasformare la funzione, a scopi ideologici; ma il positivismo … si presta specificamente all’abuso ideologico, a causa della sua indeterminatezza contenutistica, del suo modo di procedere che è un incasellare e ordinare, e, infine, della preferenza accordata all’esattezza [il più delle volte semplicemente formale] rispetto alla verità» (19). E la verità parla il duro linguaggio del dominio di classe. Se tu, scienziato “avalutativo” e in ottima fede, non ti occupi (non riconosci) il rapporto sociale dominante, esso si occupa di te, alle tue spalle!

Ma riprendiamo la citazione marxiana lasciata in sospeso: «Le funzioni che il capitalista esercita non sono allora se non funzioni dello stesso capitale – del valore che si valorizza assorbendo valore vivo – espletate con coscienza e volontà: il capitalista funziona unicamente come capitale personificato, capitale-persona, allo stesso modo che l’operaio funziona come lavoro personificato […] Il dominio del capitalista sull’operaio è quindi dominio della cosa sull’uomo, del prodotto sul produttore. […] L’autovalorizzazione del capitale – la creazione di plusvalore – è dunque lo scopo preciso e ossessivo del capitalista, la molla ed il contenuto assoluto del suo operare, […] un contenuto, quindi, astratto e meschino che fa apparire il capitalista completamente sottomesso alla schiavitù del rapporto capitalistico non meno che, al polo opposto, l’operaio». Qui addirittura lo stesso capitalista appare nei panni della vittima costretta a sacrificarsi al Moloch sociale chiamato Capitale. Ma, continua Marx, mentre in questa dimensione disumana e alienante il capitalista trova «un assoluto appagamento», «l’operaio, in quanto sua vittima, si pone sin dall’inizio in un rapporto di ribellione, e lo avverte come un processo di asservimento» (20). Tuttavia, una volta eliminati per ipotesi (cara agli statalisti di tutte le tendenze ideologiche e politiche) i singoli capitalisti (21) senza intaccare il rapporto sociale capitalistico che tutto e tutti domina, l’umanità non avrebbe fatto un solo passo avanti sulla strada della sua emancipazione da ogni forma di sfruttamento e di asservimento.

Non avendo compreso, fra l’altro, il concetto marxiano di capitale Pareto fece del comunista di Treviri il precursore del «socialismo di Stato», o «socialismo popolare», come egli lo definì in opposizione al «socialismo borghese», ossia allo statalismo propugnato dai partiti borghesi che egli detestava in quanto economista liberale/liberista; cioè a dire di quel «socialismo», soprattutto nella sua versione lassalliana, contro cui l’uomo con la barba ebbe modo di polemizzare per tutta la sua  tormentata vita. È sufficiente leggere la Critica del programma di Gotha (1875) per capire di che parlo. È così che si spiega la fesseria paretiana che segue: «Bisognerebbe completare la teoria di Carlo Marx colla legge di bronzo di Lassalle perché la dimostrazione [della sua pochezza dottrinaria] fosse completa» (22). Ora, tutto si può dire di Marx, tranne che egli non abbia deriso e combattuto, in quanto concettualmente falsa e politicamente pericolosa (reazionaria), la legge bronzea del salario! (23)

Diamo dunque la parola all’accusato! «È noto che della “legge bronzea del salario” appartiene a Lassalle soltanto la parola “bronzea”, presa in prestito dalle “eterne, bronzee, grandi leggi” di Goethe. La parola “bronzea” è un sigillo che permette agli ortodossi di riconoscersi tra loro. […] Lassalle non sapeva che cosa fosse il salario, ma, sulla scia degli economisti borghesi, prendeva la parvenza per la sostanza della cosa» (24). Una puntuale critica marxiana della legge bronzea del salario, la quale nella sua impostazione concettuale deve molto a Malthus, si trova in Salario, prezzo e profitto, un saggio “popolare” che Marx scrisse nel 1865 per confutare le tesi “bronzee” di John Weston, un operaio seguace di Owen. Riporto solo alcuni passi, tanto per dare al lettore un’idea del suo contenuto: «La volontà del capitalista consiste certamente nel prendere quanto più è possibile. Ciò che noi dobbiamo fare non è di parlare della sua volontà, ma di indagare la sua forza, i limiti di questa forza e il carattere di questi limiti. […] Il cittadino Weston ha dimenticato che la zuppiera nella quale mangiano gli operai è riempita dall’intero prodotto del lavoro nazionale e che ciò che impedisce loro di prenderne di più, non è né la piccolezza della zuppiera, né la scarsità del suo contenuto, ma soltanto la piccolezza dei loro cucchiai» (25). Caspita! Ma allora possiamo annoverare Marx fra i riformatori sociali che si battono per rendere più grande il cucchiaio “degli ultimi”? Marx come un Bertinotti o un Bergoglio qualsiasi? Ma neanche per idea! Infatti egli conclude il saggio come segue: «Se tale è in questo sistema la tendenza delle cose, significa forse ciò che la classe operaia deve rinunciare alla sua resistenza contro gli attacchi del capitale e deve abbandonare i suoi sforzi per strappare dalle occasioni che le si presentano tutto ciò che può servire a migliorare temporaneamente la sua situazione? Se essa lo facesse, essa si ridurrebbe al livello di una massa amorfa di affamati e di disperati, a cui non si potrebbe più dare nessun aiuto. […] Se la classe operaia cedesse per viltà nel suo conflitto quotidiano con il capitale, si priverebbe essa stessa della capacità di intraprendere un qualsiasi movimento più grande. Nello stesso tempo la classe operaia non deve esagerare a se stessa il risultato finale di questa lotta quotidiana. Non deve dimenticare che essa lotta contro gli effetti, ma non contro le cause di questi effetti; che essa può soltanto frenare il movimento discendente, ma non mutarne la direzione; che essa applica soltanto dei palliativi, ma non cura la malattia. Perciò essa non deve lasciarsi assorbire esclusivamente da questa inevitabile guerriglia, che scaturisce incessantemente dagli attacchi continui del capitale o dai mutamenti del mercato.  […] Invece della parola d’ordine conservatrice: “Un equo salario per un’equa giornata di lavoro”, gli operai devono scrivere sulla loro bandiera  il motto rivoluzionario: “Soppressione del sistema del lavoro salariato”» (26). La lotta economica per strappare al Capitale migliori condizioni di lavoro e di vita come palestra di lotta di classe. Lo so, non è dialettica che gli scienziati sociali positivi possono facilmente comprendere, né si sforzano di farlo: a che pro, del resto?

Scrive Pareto: «Marx cade nell’errore di non fare abbastanza attenzione a ciò: che il valore d’uso non è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica, ma è al contrario un semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini. Questo errore è ancora più manifesto per il valore di scambio, ed è una delle cause principali del sofisma che si trova nella teoria del plus-valore». Ora, non riesco proprio a capire dove Pareto ha letto la sciocca idea sul valore d’uso che mette in testa a Marx, il quale storicizzò perfino i cinque sensi umani: «I sensi dell’uomo sociale sono diversi da quelli dell’uomo non sociale. Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’uomo, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amore, ecc.), in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi» (27). Per Marx l’uomo ha un rapporto storico-sociale con tutto ciò con cui egli entra in rapporto (28), e d’altra parte nemmeno un incallito materialista volgare può pensare che «il valore d’uso è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica» di un qualsivoglia oggetto; lo stesso concetto di valore d’uso rinvia immediatamente oltre la “cosa in sé”, in direzione del soggetto consumatore; piuttosto sarebbe da precisare il «semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini» di cui parla, con la superficialità (banalità) tipica dell’economia postclassica,  Pareto. Anche per questo egli appare quantomeno poco credibile quando parla della teoria del plus-valore, che non poteva capire a causa della sua falsa concezione del capitale (e del Capitale), nei termini di un sofisma.

Ciò che a Marx interessa porre in evidenza per ciò che riguarda il valore d’uso è la sua derivazione dai bisogni sociali e dal lavoro umano chiamato a conferire al corpo della materia prima sottoposta alla manipolazione umana impieghi (usi) sempre nuovi, in aderenza agli sviluppi nella struttura produttiva (nuove tecnologie) e, più in generale, nella struttura sociale (nuovi bisogni). «Dove e quando è stato costretto dal bisogno di coprirsi, l’uomo ha tagliato e cucito per millenni, prima che un uomo divenisse sarto. Ma l’esistenza dell’abito, della tela, di ogni elemento della ricchezza materiale non presente nella natura, ha sempre dovuto essere procurata mediante un’attività speciale, produttiva in conformità a uno scopo, che assimilasse particolari materiali naturali a particolari bisogni umani. Quindi il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendentemente da tutte le forme della società» (29).Viceversa, il valore di scambio presuppone l’esistenza di una peculiare forma di società, nel cui seno lo scambio tra prodotti è mediato dal denaro in quanto «misura di valore», come «forma fenomenica necessaria della misura immanente di valore delle merci, del tempo di lavoro» (30). Può anche darsi che Pareto si sia fatto suggestionare dal fatto che Marx definisce il valore d’uso come «ricchezza materiale», ma la natura di questa «ricchezza materiale» è ben spiegata dall’autore del Capitale. Nel suo libro Marx cerca di spiegare perché «la ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una immane raccolta di merci», con ciò che tale indiscutibile circostanza, nel XXI secolo molto più vera di quanto non lo fosse nel XIX, presuppone e pone sempre di nuovo in ogni ambito della prassi sociale e nella vita di ogni singolo individuo. È possibile liberare il valore d’uso dei prodotti del lavoro (che oggi hanno appunto la maligna natura di merci, “materiali” o “immateriali” che siano) dalla schiavitù del valore di scambio? Per Marx sì, e, si parva licet, anche per il sottoscritto. Qui però bisogna mettere fine alla cosa!

Ovviamente si può anche essere in completo disaccordo con il punto di vista marxiano concernente la natura del Capitale (che ho il vezzo di scrivere con la “c” maiuscola proprio per enfatizzarne la sostanza storico-sociale, il suo essere in primo luogo un rapporto sociale), ma intanto bisognerebbe capirlo, e a me pare che Pareto neanche riuscì a sfiorare l’essenza teorica e politica del Capitale marxiano. Più in generale, egli concepì l’organizzazione economica capitalistica come un ancorché di naturale, la cui stabilità e razionalità sono continuamente messe in crisi da una generica quanto capricciosa «natura umana». L’economia come la sfera della pura razionalità, della pura logica; la società come il regno dell’irrazionalità e dell’illogicità: questa ingenua dicotomia, così tipica in un pensiero indigente di profondità concettuale, di senso storico e di dialettica, non fa i conti col fatto che è proprio nella sfera economica che si realizza quell’inversione di oggetto e soggetto, di strumento di lavoro e lavoratore, di prodotto e produttore che rappresenta la madre di tutte le irrazionalità generate dalla vigente società, e che non a caso ho posto come filo conduttore di questo modesto scritto.

 

(1) «Vilfredo Pareto nasce il 15 luglio 1848 a Parigi, dove si era rifugiato nei primi anni Trenta suo padre Raffaele (1812-1888), nobile genovese, esperto di ingegneria idraulica e mazziniano, personaggio dalla ricca e poliedrica personalità che ebbe un ruolo importante nell’educazione scientifica del figlio. La madre Marie Métenier (1813-1889) era invece francese. Ancora bambino, Vilfredo torna a Genova (probabilmente nel 1854) e, a Casale Monferrato prima, a Torino poi, frequenta l’istituto tecnico nella sezione industriale. Quindi, sempre a Torino, si iscrive alla facoltà di Scienze, e quindi alla Scuola di applicazione per ingegneri, dove nel 1870 ottiene a pieni voti il diploma di ingegnere. […] In quegli anni legge anche gli Éléments d’économie politique pure di Walras, ma non ne resta affascinato. La conversione alla nuova economia, quella matematica e marginalista, è legata all’incontro con Pantaleoni. Maffeo Pantaleoni era l’economista italiano più originale del periodo (prima dell’arrivo di Pareto), il “principe degli economisti italiani”, come lo definì Piero Sraffa e dopo di lui molti altri economisti del Novecento. Il rapporto con Pantaleoni sarà fondamentale per lo sviluppo della teoria economica di Pareto» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(2) V. Pareto, Introduzione a K.Marx, Il Capitale, Sandron, 1894. Ho letto il saggio di Pareto nella versione pubblicata dalla UTET nel 1934 insieme ad altri saggi.
(3) V. Pareto, Il Capitale, in AA. VV., Politica ed Economia, p. 141, UTET, 1934-XII. In una lettera del 1893 indirizzata a Maffeo Pantaleoni Pareto scrive, riferendosi a Marx, che «quell’autore vale poco», e che se ne occupava solo perché anche in Italia molti intellettuali si stavano convertendo alla nuova “religione” marxista (Lettere a Maffeo Pantaleoni, 1890-1923, I, p. 349, Edizioni di Storia e Letteratura, 1962).
(4) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(5) «L’economia politica predilige le robinsonate. […] Perfino il Ricardo ha la sua robinsonata. Secondo lui i pescatori e i cacciatori primitivi si scambiavano subito pesce e selvaggina, come se fossero possessori di merci, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. Questa volta, egli cade nell’anacronismo di far consultare al cacciatore e al pescatore primitivi, per calcolare i loro strumenti di lavoro, le mercuriali in uso nel 1817 alla borsa di Londra» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 108, Editori Riuniti, 1980).
(6) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  p. 7, La Nuova Italia, 1978.
(7) «Come racconta Marx nel suggestivo capitolo 24 del primo libro del Capitale (La cosiddetta accumulazione originaria), il punto di partenza dello svolgimento storico-sociale che porta alla moderna società borghese non è rappresentato dal denaro, dalla sua rivoluzionaria immissione in un ambiente economico altrimenti destinato a rimanere inchiodato a secolari prassi e tradizioni, ma dall’allontanamento violento (anche con l’ausilio del diritto borghese) dei produttori immediati (contadini e artigiani, in primis) dalla proprietà dei presupposti oggettivi della loro produzione e, dunque, dalla proprietà del loro prodotto: questa doppia proprietà, che realizza i nuovi rapporti sociali borghesi, si concentra nelle mani dei capitalisti.  In questo contesto il lavoro salariato si trova in una condizione di totale soggezione nei confronti del Capitale, in una condizione sociale di pura alienazione: gli strumenti di lavoro, la materia prima lavorata e il prodotto del lavoro si ergono come potenze estranee e ostili a chi lavora. Il lavoratore come oggetto della produzione; il Capitale come soggetto della produzione: un mondo invertito che oggi più di ieri genera irrazionalità d’ogni genere e continui mal di testa esistenziali, se così posso esprimermi» (Sul concetto di socializzazione).
(8) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  pp. 3-6.
(9) V. Pareto, Il Capitale, p.143.
(10) ) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 34, Editori Riuniti, 1972).
(11) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 7, Newton, 1976.
(12) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(13) «Il dialogo con Croce culmina in una polemica pubblica, ospitata sul Giornale degli economisti nel 1900-1901, attorno al “principi”» e al “fenomeno” economico. Il tema al centro del dialogo con Croce è il ruolo dei “fatti” nella scienza economica. L’economia “sperimentale” di Pareto si fonda sui fatti, considerati più affidabili, dal punto di vista epistemologico, delle categorie di “utilità” o “valore” che riscontrava nella scienza economica del tempo. Croce, dalla sua prospettiva idealista, cercò in quegli anni di mostrargli che i fatti, in realtà, sono meno semplici di quanto Pareto (e i positivisti) pensassero: i fatti hanno bisogno di categorie pre-empiriche che li possano far “parlare”, altrimenti sono spesso muti e sempre equivoci. In particolare, Croce cercò di mostrare che sotto questa fede nei fatti si nasconde una religione, una metafisica: quella positivista. Un corollario di questa fede consiste nel considerare i fatti dell’uomo non sostanzialmente diversi dai fatti della natura, un assunto chiave di Pareto e di tutti i monisti metodologici. Le domande di Croce non convertirono Pareto, lo portarono piuttosto a una fede positivista ancor più radicale. […] Einaudi esprime bene il senso del rapporto tra questi due protagonisti della cultura italiana: “Il Pareto non badò al Croce e scrisse il Trattato di Sociologia Generale, applicando allo studio delle leggi le quali governano le società umane un metodo di classificazioni in tipi e sottotipi […] profondamente ripugnante a chi sia fornito di quel minimo di istinto storico”» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(14) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 84.
(15) Ibidem, p. 82.
(16) K. Marx, Il Capitale, I, p. 104.
(17) Su questi aspetti rinvio a diversi miei scritti scaricabili dal Blog: Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
(18) «Per Pareto, l’economia è una scienza semplice, perché studia azioni prevedibili, regolari, in quanto azioni logiche. Il difficile delle scienze sociali inizia allora con la sociologia, scienza del non logico.
L’economia viene così ridotta da Pareto allo studio delle sole azioni logiche che gli esseri umani pongono in essere per soddisfare al meglio i propri interessi. L’unica forma di razionalità consentita all’homo oeconomicus è dunque quella strumentale; l’unico paradigma da prendere a riferimento è quello della fisica newtoniana» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Per Claudio Napoleoni «la teoria marginalista è la rappresentazione di un mondo armonico, il quale tende all’equilibrio, e sia nelle configurazioni di equilibrio, sia nei processi con cui accidentalmente si discosta da esse è descrivibile mediante modelli non dissimili da quelli con cui la scienza naturale descrive la realtà fisica. Ora la storia del capitalismo ha mostrato in misura crescente che la realtà capitalistica non è una realtà armonica, ma al contrario procede per squilibri, crisi, antagonismi» (C. Napoleoni, Smith, Ricardo, Marx, p. 11, Boringhieri, 1973). E difatti la grande crisi del ‘29 distruggerà definitivamente ogni illusione “armonicista” anche nel campo della “scienza economica”; l’invocazione dell’intervento dello Stato per salvare il meccanismo economico attraverso la regolazione della domanda, della distribuzione del reddito e attraverso la programmazione della produzione segnerà la definitiva scomparsa del pensiero marginalista, e costringerà la moderna “scienza economica” a uscire fuori dalla retorica neo-armonica e a misurarsi con le contraddizioni capitalistiche, a partire da quella più importante e rivelatrice di tutte le altre: la crisi economica, appunto.
(19) T. W. Adorno, Scritti sociologici, p. 272, Einaudi, 1976. «La teoria delle élites diventerà negli anni un elemento centrale nel pensiero di Pareto, in quanto strumento per sostenere la sua tesi. […] In Pareto, questa posizione ideologica elitaria e sempre più critica delle masse e del consenso popolare con il passare degli anni si accentuerà, al punto che egli diverrà uno dei teorici che giustificarono e approvarono l’emergere del fascismo» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Scivolare in una concezione ultrareazionaria della società è quello che spesso capita a chi critica la massificazione degli individui e la demagogia democratica come strumento di consenso e di controllo sociale da una prospettiva “aristocratica”. Io mi sforzo di farla, quella critica, cercando di conquistare un punto di vista autenticamente critico-rivoluzionario. Ci riesco? Lasciamo stare!
(20) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, pp. 18-19.
(21) «La produzione capitalistica stessa ha portato a questo, [ossia al] lavoro di direzione totalmente separato dalla proprietà del capitale. È divenuto assolutamente inutile che questo lavoro di direzione sia esercitato da capitalisti» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 515, Einaudi, 1958).
(22) V. Pareto, Il Capitale,   p. 169.
(23) Com’è noto, Ferdinand Lassalle sosteneva che anche in presenza di una congiuntura economica «propizia, generale e durevole, l’aumento dei salari che si verifica a poco a poco genera un tale aumento di matrimoni e di famiglie operaie e un tale aumento di domanda di lavoro che, di regola, viene compensata con ciò la crescente offerta di lavoro, e il salario cade di nuovo al suo antico livello o sotto di questo» (F. Lassalle, Capitale e lavoro, ed. Samonà e Savelli, 1970).  Per dirla con Engels, secondo Lassalle «l’operaio riceve in media solo il minimo del salario perché secondo la teoria della popolazione di Malthus vi sono sempre troppi operai»: di qui, sempre secondo il parere del bronzeo socialista tedesco, la sostanziale inutilità delle lotte operaie sul terreno delle rivendicazioni economiche.
(24) K. Marx, Critica del programma di Gotha, pp. 48-49, Savelli, 1975.
(25) K. Marx, Salario, prezzo e profitto, pp. 36-38, Newton, 1976.
(26) Ibidem, pp. 115-116. Le Trade Unions non mirano ad altro che ad impedire l’abbassamento del salario al di sotto del suo livello tradizionalmente dato nei diversi rami di commercio, a impedire la riduzione del prezzo della capacità lavorativa al di sotto del suo valore (K. Marx, in appendice a Il Capitale, Libro VI inedito, p. 126).
(27) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del ’44, p. 48, MIA, 2007.
(28) Mi scuso e mi cito: «L’uomo è tale (naturalmente, storicamente e socialmente) nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose e agli eventi, e non li subisce passivamente. Come ho scritto altre volte, balbettando abbastanza ignobilmente concetti hegelo-marxiani, l’uomo è la specie che pone la mediazione: “Medio, dunque esisto!”. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, spontaneamente, cioè a dire prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione, la quale peraltro non tarda a bussare alla sua porta: ed ecco la filosofia, la scienza, l’arte, la religione, e così via. Mediare significa comprendere, trasformare e padroneggiare il mondo, tanto quello “esterno” quanto quello “interno”, e senza soluzione di continuità reale e concettuale tra questi momenti: nel caso dell’uomo è impossibile immaginare un impulso ad agire per soddisfare una necessità vitale che sia privo di un qualche fondamento razionale, non importa quanto “sofisticata” e adeguata alla “verità oggettiva” sia la sua manifestazione» (Sul potere sociale della scienza e della tecnologia).
(29) K. Marx, Il Capitale, I, p. 75.
(30) Ibidem, p. 127.