IL CAPITALE SECONDO VILFREDO PARETO

Nicola Porro ha letto – o riletto – Il Capitale di Vilfredo Pareto, un saggio critico scritto dall’eminente sociologo ed economista italiano nel 1885, e ripubblicato quest’anno dall’editore Aragno, e ne è rimasto letteralmente estasiato: «È favoloso vedere la lucidità di Pareto e scorgere in alcune sue critiche al marxismo, alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi». Già solo questo ammirato giudizio ci fa comprendere quanto poco Porro abbia compreso Il Capitale marxiano, e questo, come vedremo, anche sulla pessima scia di Pareto (1). Con quanta superficialità e assenza di cultura storica Porro si approccia a Marx e al cosiddetto marxismo è ben rivelato dagli spassosi passi che seguono: «Alla fine dell’Ottocento Karl Marx è una star. È un Saviano [che faccio, rido?], si parva licet [ah, ah, ah!], su scala globale: è la cosa giusta, scritta nel momento giusto, e appoggiata dai salotti giusti. Sono in pochi a contestarlo [come no!]. Il socialismo è agli inizi, ma gode di grande fama». Ai «salotti giusti» è sufficiente aggiungere i «poteri forti» i «giornaloni» e i salotti radical-chic, ed ecco Marx trasformato in un Bertinotti qualunque, in un protagonista della scena politico-mediatica dei nostri miserabili tempi. Ma che film storico ha visto il signor Porro? Affari suoi, comunque, e del resto lui scrive per un pubblico che non vuole ragionare criticamente, ma desidera piuttosto intrupparsi in una delle tifoserie che movimentano la scena politica di Miserabilandia. Com’è noto, Porro ama tifare per le squadre che si schierano “a destra” del metaforico campo di gioco e che propugnano un capitalismo liberale/liberista insofferente nei confronti di ogni forma di statalismo. Ora, non avendo capito un solo fico secco degli scritti marxiani (ammesso che non si siano limitati a ripetere secolari quanto infondati luoghi comuni fabbricati dai detrattori dell’ubriacone di Treviri), i personaggi alla Porro credono che il comunista tedesco sia nientemeno il padre di tutti gli statalisti sinistrorsi, e quindi ritengono che attaccandolo raggiungono più facilmente il loro target. Ecco perché non mi sento minimamente chiamato in causa dalle «critiche al marxismo e ad alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi», critiche che anzi mi divertono alquanto proprio per l’inconsistenza dottrinaria di chi le formula.

Giustamente Porro scrive che, in generale, Pareto critica «la cosiddetta teoria del valore marxiana», e che tale critica è «cosa che oggi è diventata generalmente accettata»: dalla scienza economica borghese, mi permetto di aggiungere. D’altra parte è più che logico che sia così, considerato che la marxiana teoria del valore è in primo luogo una radicale critica dei rapporti sociali capitalistici, i quali sono, per Marx e per il modesto scolaretto che scrive, rapporti di dominio e di sfruttamento. Ma veniamo al peso massimo!

Il saggio di Pareto, scritto nel 1894 come Introduzione al più celebre testo marxiano pubblicato nel 1867 (2), esordisce osservando che «il libro di Carlo Marx dovrebbe intitolarsi il capitalista, piuttosto che il capitale, almeno se si vuole intendere quest’ultima parola nel senso, abbastanza generalmente ammesso, di beni economici destinati a facilitare la produzione di altri beni» (3). Già da queste poche frasi si capisce come l’intellettuale italiano non abbia compreso il concetto marxiano di capitale, e come egli si muova concettualmente all’interno di quella economia politica che Marx giustamente definì volgare, ossia priva di profondità analitica e ferma al punto di vista del pensiero comune, e robinsoniana, ossia priva di senso storico, tale cioè da trasformare le categorie dell’economia politica in platoniche idee eterne, perfettamente in grado di penetrare i misteri di ogni sistema economico-sociale: da Adamo ed Eva in poi. Attribuire un significato storico e sociale ben preciso alle categorie economiche adoperate dalla moderna economia politica, ebbe per Marx il significato di trattare la società borghese come un sistema sociale transeunte esattamente come lo furono le società che l’hanno preceduta, e facendo ciò egli si appropriò e al contempo superò il metodo storico-dialettico hegeliano, il quale aveva indicato appunto nella società borghese il compimento del processo storico.  A differenza di Marx, Pareto aveva dunque del capitale una concezione non storica ma metastorica, idealistica o, appunto, robinsoniana, come dimostra la seguente citazione: «Robinson nella sua isola aveva dei beni economici che egli impiegava nella produzione di altri beni, cioè aveva dei capitali, ma non aveva alcuna circolazione né di merci, né di denaro» (4). Per Pareto, anche l’arco e le frecce dei cacciatori primitivi rientrano a pieno titolo nella rubrica del capitale: robinsonate, appunto (5). Scrive Marx: «Nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, non fosse altro questo strumento che la mano; nessuna produzione è possibile senza lavoro passato, accumulato, non fosse altro questo lavoro che l’abilità assommata e concentrata nella mano del selvaggio mediante l’esercizio ripetuto; il capitale è tra l’altro anche uno strumento di produzione, anche lavoro passato, oggettivato; dunque il capitale è un rapporto naturale eterno, universale. Ovverosia, a condizione che io tralasci proprio quell’elemento specifico che solo trasforma uno “strumento di produzione”, in un capitale» (6). Solo sotto determinate condizioni storiche lo strumento di produzione, la materia prima e lo stesso lavoro, ossia i fattori produttivi che incontriamo nelle diverse formazioni storico-sociali, assumono la natura di capitale, e ciò per Marx si realizza nella forma capitalisticamente più “pura” – ossia peculiare – nel momento in cui il produttore immediato della ricchezza sociale (l’operaio, il contadino) viene violentemente allontanato dal possesso dei fattori produttivi e, quindi, dal prodotto del suo lavoro, la cui proprietà è presa in carico in forma monopolistica dal Capitale – non importa quale forma giuridica assume la proprietà capitalistica (7).

Ma per Marx è l’esempio robinsoniano in quanto tale che non ha la benché minima consistenza “scientifica”, un briciolo di senso che non sia quello di mettere in luce la concezione ingenua e fallace del processo sociale di chi lo adopera credendo di poter semplificare fondatamente passaggi logici e storici. «Il singolo ed isolato cacciatore e pescatore con cui cominciano Smith e Ricardo, appartengono alle immaginazioni prive di fantasia che hanno prodotto le robinsonate del XVIII sec. […] La produzione dell’individuo isolato al di fuori della società è un tale assurdo quanto lo è lo sviluppo di una lingua senza individui che vivano insieme e parlino tra loro. Ma è inutile indugiare su questo punto. E non ci sarebbe neppure bisogno di toccarlo se questa insulsaggine, che aveva un senso e una ragione per gli uomini del XVIII secolo, non fosse stata reintrodotta seriamente nel bel mezzo dell’economia più moderna da Bastiat, Carey, Proudhon ecc.» (8). Un’insulsaggine che evidentemente ha fatto breccia anche nel pensiero “scientifico” di Pareto. E non per caso.

Pareto distingue il capitale semplice, che sarebbe più corretto definire capitale eterno («beni destinati alla produzione di altri beni»), e capitale appropriato, «capitale che funziona nelle mani dei capitalisti»: «Il libro di Carlo Marx è evidentemente diretto contro questa categoria di capitali, o, in altri termini, contro i capitalisti. quanto al capitale semplice, Carlo Marx non ne disconosce per nulla l’importanza. […] È il capitalista il nemico» (9). Secondo il nostro scienziato sociale Marx vorrebbe salvare il Capitale e annientare i capitalisti. Ora, anche un modestissimo lettore dei testi marxiani, qual è certamente chi scrive, non può che sorridere dinanzi a una sciocchezza così grossolana; è noto, infatti, che Marx scrisse che si occupava dei singoli capitalisti solo nella loro qualità di funzionari del Capitale, in quanto personificazione (incarnazione) di esso. Per Marx, infatti, il capitale è in primo luogo un rapporto sociale storicamente determinato, e per questo la “fenomenologia” giuridica riguardante la sua proprietà (privata, statale, mista, cooperativistica, azionaria) nulla toglie e nulla aggiunge alla sua sostanza storica e sociale. Su questa infondata interpretazione dei testi marxiani è potuta nascere la miserabile leggenda del Marx statalista. Sulla differenza abissale che corre tra statalizzazione e socializzazione rimando al mio post Sul concetto di socializzazione.

A differenza dei socialisti piccolo-borghesi del suo tempo, che piagnucolavano sui “lati negativi” dello sviluppo capitalistico e che propugnavano un ritorno della società borghese verso forme meno “selvagge” e disumane di economia mercantile, Marx si sforzò di individuare piuttosto le cause di fondo che rendono assolutamente necessario il continuo sviluppo delle forze produttive sociali in regime capitalistico, un imperativo categorico che periodicamente entra in conflitto con la vitale ricerca del profitto; non si trattava, per lui, di superare i “lati cattivi” del Capitalismo e di conservarne i “lati buoni”, oppure di restaurare forme economiche ormai superate, che peraltro avevano preparato il terreno per la nascita della moderna società borghese, ma di oltrepassare in avanti, con una coraggiosa – o magari semplicemente disperata! – corsa rivoluzionaria, il regime sociale capitalistico, e mettere finalmente al servizio dell’intera umanità quanto il millenario processo storico-sociale ha prodotto in termini di conoscenze tecniche e scientifiche (10). Questo atteggiamento storico (materialistico), così distante dall’indignazione moralistica del piccolo-borghese progressista, nei confronti del Capitalismo ha indotto nella testa dei lettori più superficiali e indigenti di dialettica dei tasti marxiani l’idea che Marx fosse, sotto sotto, un entusiasta apologeta dello sviluppo capitalistico: niente di più falso e di più ridicolo! Bisogna riconoscerlo: la dialettica materialistica non è pane per i denti degli scienziati sociali che amano proiettare la propria insulsaggine dottrinaria sul pensiero altrui. Almeno questa è la convinzione di chi scrive.

Scrive Marx: «La particolare, specifica funzione del capitale è la produzione di plusvalore che non è niente altro che produzione di pluslavoro, appropriazione di lavoro non pagato nel reale processo produttivo, che si presenta materializzato come plusprodotto» (11). Come si vede, qui Marx parla della funzione peculiare del capitale, non del capitalista, e analoghe precisazioni si trovano in diverse pagine del Capitale, testo che concepisce il Capitalismo non come la risultante di molteplici scelte economiche prese dai detentori di capitali, ma come il primo modo di produzione realmente sociale apparso sulla scena storica. La stessa teoria marxiana del valore (a cominciare dalle distinzioni tra valore e prezzo di produzione, tra lavoro concreto e lavoro astratto, tra plusvalore e profitto) non è accessibile alla comprensione se non si tiene fermo il principio della totalità sociale che informa l’analisi critica marxiana. E difatti Pareto mostra di non comprendere, per l’essenziale, il nocciolo di questa teoria, anche perché egli tratta come un cane morto il lascito dottrinario degli economisti classici: «Noi riputiamo, per nostro conto, assolutamente oziosa, nello stato attuale della scienza, ogni discussione che non abbia altro scopo che di sapere che cosa si deve intendere per valore, capitale, o altre simili espressioni. È questa una questione che appartiene alla filologia, ma non già alla scienza economica» (12). Per Pareto la sostanza storica e sociale del valore, del capitale, della merce, del lavoro salariato o di altre simili “cose” non rappresenta un problema ma un fatto del tutto privo di misteri da svelare, di zone d’ombra da rischiarare attraverso l’analisi. Mentre per la scienza economica positiva – e apologetica – il rapporto sociale capitalistico è un dato, un fatto compiuto che bisogna accettare acriticamente alla stregua del contadino che accetta l’esistenza della terra, del sole e della pioggia come intangibili ed eterni elementi naturali (13), per Marx all’opposto questo rapporto sociale rappresenta un problema, anzi: il problema, da sviscerare e approfondire in tutti i suoi complessi e contraddittori aspetti. Per lui «il capitale [è] un essere incredibilmente misterioso», e lo è soprattutto perché «la produzione capitalistica sviluppa su grande scala le condizioni del processo lavorativo come potenze dominanti il singolo lavoratore e a lui estranee. […] Le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali che si impongono al lavoratore e, in questa forma, vengono capitalizzate» (14). È in questa dimensione di pura alienazione/reificazione che le forze sociali assumono l’aspetto di capitale, almeno nell’accezione marxiana del concetto che personalmente sposo in toto. Ed è esattamente questa mostruosa (disumana) dimensione che conferisce un grado altissimo, e mai conosciuto nella storia umana, di irrazionalità all’economia che ha fatto dell’uso della scienza e della tecnica la sua stessa condizione di esistenza. Naturalmente per lo scienziato sociale “oggettivo” e “avalutativo” tutte queste considerazioni non sono che fuffa filosofica che niente a che fare ha con l’analisi puntuale e rigorosa dei fatti economici; ciò è perfettamente conforme alla sua concezione feticistica del processo che crea e distribuisce la ricchezza sociale in regime capitalistico. Lo stesso feticismo, ancor prima che nelle teste degli economisti “avalutativi”, si sviluppa nella realtà del processo produttivo: «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro appaiono sottomessi al lavoratore, ma questo ad essi. È il capitale che impiega il lavoro. Già questo rapporto, nella sua semplicità, è personificazione delle cose e reificazione delle persone» (15). Il recente dibattito intorno all’uso sempre più massiccio e “pervasivo” delle cosiddette tecnologie intelligenti è interamente orientato dalla concezione feticistica di cui parla Marx (16).

Pareto non comprese che tutta la sua costruzione teorica intorno al concetto di utilità economica (ofelimità) può avere un qualche fondamento empirico solo a valle, per così dire, della legge del valore-lavoro, mentre non può sostituirla in alcun modo. Ciò si può dire in analogia con la legge della domanda e dell’offerta, la quale agisce su una sostanza di valore già creata, influenzando la dinamica dei prezzi solo post festum, a valore di scambio creato nel processo produttivo. Un conto è la formazione del valore, un altro l’oscillazione sul mercato della sua espressione monetaria. Prescindendo dalla teoria del valore-lavoro l’ofelimità paretiana può dirci qualcosa di minimamente interessante sul versante della psicologia di massa, non certo su quello del processo economico capitalistico.

Quando poi Pareto scrive che la scienza economica «si occupa dei rapporti fra cose e non fra persone», egli mostra in tutta la sua ingenuità quello che Marx definì con azzeccatissima locuzione feticismo delle merci, fondamento di ogni sorta di feticismo economico (cioè a dire relativo al denaro, alla tecnologia e così via), il quale non consente di capire che «quel che assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi» (17). Ripetiamo per l’ennesima volta il celebre versetto marxiano in sfregio alla scienza sociale “avalutativa”: il Capitale non è una cosa, né una relazione fra cose, ma un peculiare rapporto sociale. L’economia volgare postclassica che si “emancipò” dalla scottante teoria del valore-lavoro di Smith e Ricardo nella prassi economica vede solo movimenti di grandezze fisiche (macchine, materie prime, lavoratori, capitali finanziari, ecc.), mentre il rapporto sociale Capitale-Lavoro che rende possibile e spiegabile sul terreno storico-sociale tali movimenti non li riguarda neanche un po’. E si capisce bene perché!  La più recente scienza economica si è illusa di poter nascondere la propria volgarità e la propria impotenza analitica sotto un gigantesco edificio di equazioni e di concetti matematici che incutono timore solo in chi non ha avuto la ventura di leggere senza pregiudizi Marx e di conoscere, attraverso la sua mediazione critica, i fecondi studi dei fondatori dell’economia politica. La marxiana teoria del valore, che è in primis la teoria dello sfruttamento del lavoratore, “manuale” o “intellettuale” che sia, da parte del Capitale, purtroppo è più viva che mai!

Più in generale, se l’approccio puramente oggettivo, descrittivo e “avalutativo” con la realtà fenomenica è un’ingenua illusione nella sfera della scienza naturale, figuriamoci se esso può godere di maggior credito nel campo dei fenomeni sociali, nella dimensione cioè degli interessi sociali più disparati e, soprattutto, dei conflitti sociali dovuti alla divisione classista degli individui (18). Scriveva Adorno: «Allo stesso modo che da un punto di vista sociale e contenutistico l’apatia politica rivela un carattere politico, lo stesso avviene per la tanto elogiata neutralità scientifica. Da Pareto in poi la scepsi positivistica si è sempre messa d’accordo con il potere esistente, anche con quello di Mussolini. Poiché tutte le teorie sociali sono intrecciate con la società reale, di ciascuna di esse è certamente possibile abusare, o trasformare la funzione, a scopi ideologici; ma il positivismo … si presta specificamente all’abuso ideologico, a causa della sua indeterminatezza contenutistica, del suo modo di procedere che è un incasellare e ordinare, e, infine, della preferenza accordata all’esattezza [il più delle volte semplicemente formale] rispetto alla verità» (19). E la verità parla il duro linguaggio del dominio di classe. Se tu, scienziato “avalutativo” e in ottima fede, non ti occupi (non riconosci) il rapporto sociale dominante, esso si occupa di te, alle tue spalle!

Ma riprendiamo la citazione marxiana lasciata in sospeso: «Le funzioni che il capitalista esercita non sono allora se non funzioni dello stesso capitale – del valore che si valorizza assorbendo valore vivo – espletate con coscienza e volontà: il capitalista funziona unicamente come capitale personificato, capitale-persona, allo stesso modo che l’operaio funziona come lavoro personificato […] Il dominio del capitalista sull’operaio è quindi dominio della cosa sull’uomo, del prodotto sul produttore. […] L’autovalorizzazione del capitale – la creazione di plusvalore – è dunque lo scopo preciso e ossessivo del capitalista, la molla ed il contenuto assoluto del suo operare, […] un contenuto, quindi, astratto e meschino che fa apparire il capitalista completamente sottomesso alla schiavitù del rapporto capitalistico non meno che, al polo opposto, l’operaio». Qui addirittura lo stesso capitalista appare nei panni della vittima costretta a sacrificarsi al Moloch sociale chiamato Capitale. Ma, continua Marx, mentre in questa dimensione disumana e alienante il capitalista trova «un assoluto appagamento», «l’operaio, in quanto sua vittima, si pone sin dall’inizio in un rapporto di ribellione, e lo avverte come un processo di asservimento» (20). Tuttavia, una volta eliminati per ipotesi (cara agli statalisti di tutte le tendenze ideologiche e politiche) i singoli capitalisti (21) senza intaccare il rapporto sociale capitalistico che tutto e tutti domina, l’umanità non avrebbe fatto un solo passo avanti sulla strada della sua emancipazione da ogni forma di sfruttamento e di asservimento.

Non avendo compreso, fra l’altro, il concetto marxiano di capitale Pareto fece del comunista di Treviri il precursore del «socialismo di Stato», o «socialismo popolare», come egli lo definì in opposizione al «socialismo borghese», ossia allo statalismo propugnato dai partiti borghesi che egli detestava in quanto economista liberale/liberista; cioè a dire di quel «socialismo», soprattutto nella sua versione lassalliana, contro cui l’uomo con la barba ebbe modo di polemizzare per tutta la sua  tormentata vita. È sufficiente leggere la Critica del programma di Gotha (1875) per capire di che parlo. È così che si spiega la fesseria paretiana che segue: «Bisognerebbe completare la teoria di Carlo Marx colla legge di bronzo di Lassalle perché la dimostrazione [della sua pochezza dottrinaria] fosse completa» (22). Ora, tutto si può dire di Marx, tranne che egli non abbia deriso e combattuto, in quanto concettualmente falsa e politicamente pericolosa (reazionaria), la legge bronzea del salario! (23)

Diamo dunque la parola all’accusato! «È noto che della “legge bronzea del salario” appartiene a Lassalle soltanto la parola “bronzea”, presa in prestito dalle “eterne, bronzee, grandi leggi” di Goethe. La parola “bronzea” è un sigillo che permette agli ortodossi di riconoscersi tra loro. […] Lassalle non sapeva che cosa fosse il salario, ma, sulla scia degli economisti borghesi, prendeva la parvenza per la sostanza della cosa» (24). Una puntuale critica marxiana della legge bronzea del salario, la quale nella sua impostazione concettuale deve molto a Malthus, si trova in Salario, prezzo e profitto, un saggio “popolare” che Marx scrisse nel 1865 per confutare le tesi “bronzee” di John Weston, un operaio seguace di Owen. Riporto solo alcuni passi, tanto per dare al lettore un’idea del suo contenuto: «La volontà del capitalista consiste certamente nel prendere quanto più è possibile. Ciò che noi dobbiamo fare non è di parlare della sua volontà, ma di indagare la sua forza, i limiti di questa forza e il carattere di questi limiti. […] Il cittadino Weston ha dimenticato che la zuppiera nella quale mangiano gli operai è riempita dall’intero prodotto del lavoro nazionale e che ciò che impedisce loro di prenderne di più, non è né la piccolezza della zuppiera, né la scarsità del suo contenuto, ma soltanto la piccolezza dei loro cucchiai» (25). Caspita! Ma allora possiamo annoverare Marx fra i riformatori sociali che si battono per rendere più grande il cucchiaio “degli ultimi”? Marx come un Bertinotti o un Bergoglio qualsiasi? Ma neanche per idea! Infatti egli conclude il saggio come segue: «Se tale è in questo sistema la tendenza delle cose, significa forse ciò che la classe operaia deve rinunciare alla sua resistenza contro gli attacchi del capitale e deve abbandonare i suoi sforzi per strappare dalle occasioni che le si presentano tutto ciò che può servire a migliorare temporaneamente la sua situazione? Se essa lo facesse, essa si ridurrebbe al livello di una massa amorfa di affamati e di disperati, a cui non si potrebbe più dare nessun aiuto. […] Se la classe operaia cedesse per viltà nel suo conflitto quotidiano con il capitale, si priverebbe essa stessa della capacità di intraprendere un qualsiasi movimento più grande. Nello stesso tempo la classe operaia non deve esagerare a se stessa il risultato finale di questa lotta quotidiana. Non deve dimenticare che essa lotta contro gli effetti, ma non contro le cause di questi effetti; che essa può soltanto frenare il movimento discendente, ma non mutarne la direzione; che essa applica soltanto dei palliativi, ma non cura la malattia. Perciò essa non deve lasciarsi assorbire esclusivamente da questa inevitabile guerriglia, che scaturisce incessantemente dagli attacchi continui del capitale o dai mutamenti del mercato.  […] Invece della parola d’ordine conservatrice: “Un equo salario per un’equa giornata di lavoro”, gli operai devono scrivere sulla loro bandiera  il motto rivoluzionario: “Soppressione del sistema del lavoro salariato”» (26). La lotta economica per strappare al Capitale migliori condizioni di lavoro e di vita come palestra di lotta di classe. Lo so, non è dialettica che gli scienziati sociali positivi possono facilmente comprendere, né si sforzano di farlo: a che pro, del resto?

Scrive Pareto: «Marx cade nell’errore di non fare abbastanza attenzione a ciò: che il valore d’uso non è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica, ma è al contrario un semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini. Questo errore è ancora più manifesto per il valore di scambio, ed è una delle cause principali del sofisma che si trova nella teoria del plus-valore». Ora, non riesco proprio a capire dove Pareto ha letto la sciocca idea sul valore d’uso che mette in testa a Marx, il quale storicizzò perfino i cinque sensi umani: «I sensi dell’uomo sociale sono diversi da quelli dell’uomo non sociale. Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’uomo, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amore, ecc.), in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi» (27). Per Marx l’uomo ha un rapporto storico-sociale con tutto ciò con cui egli entra in rapporto (28), e d’altra parte nemmeno un incallito materialista volgare può pensare che «il valore d’uso è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica» di un qualsivoglia oggetto; lo stesso concetto di valore d’uso rinvia immediatamente oltre la “cosa in sé”, in direzione del soggetto consumatore; piuttosto sarebbe da precisare il «semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini» di cui parla, con la superficialità (banalità) tipica dell’economia postclassica,  Pareto. Anche per questo egli appare quantomeno poco credibile quando parla della teoria del plus-valore, che non poteva capire a causa della sua falsa concezione del capitale (e del Capitale), nei termini di un sofisma.

Ciò che a Marx interessa porre in evidenza per ciò che riguarda il valore d’uso è la sua derivazione dai bisogni sociali e dal lavoro umano chiamato a conferire al corpo della materia prima sottoposta alla manipolazione umana impieghi (usi) sempre nuovi, in aderenza agli sviluppi nella struttura produttiva (nuove tecnologie) e, più in generale, nella struttura sociale (nuovi bisogni). «Dove e quando è stato costretto dal bisogno di coprirsi, l’uomo ha tagliato e cucito per millenni, prima che un uomo divenisse sarto. Ma l’esistenza dell’abito, della tela, di ogni elemento della ricchezza materiale non presente nella natura, ha sempre dovuto essere procurata mediante un’attività speciale, produttiva in conformità a uno scopo, che assimilasse particolari materiali naturali a particolari bisogni umani. Quindi il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendentemente da tutte le forme della società» (29).Viceversa, il valore di scambio presuppone l’esistenza di una peculiare forma di società, nel cui seno lo scambio tra prodotti è mediato dal denaro in quanto «misura di valore», come «forma fenomenica necessaria della misura immanente di valore delle merci, del tempo di lavoro» (30). Può anche darsi che Pareto si sia fatto suggestionare dal fatto che Marx definisce il valore d’uso come «ricchezza materiale», ma la natura di questa «ricchezza materiale» è ben spiegata dall’autore del Capitale. Nel suo libro Marx cerca di spiegare perché «la ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una immane raccolta di merci», con ciò che tale indiscutibile circostanza, nel XXI secolo molto più vera di quanto non lo fosse nel XIX, presuppone e pone sempre di nuovo in ogni ambito della prassi sociale e nella vita di ogni singolo individuo. È possibile liberare il valore d’uso dei prodotti del lavoro (che oggi hanno appunto la maligna natura di merci, “materiali” o “immateriali” che siano) dalla schiavitù del valore di scambio? Per Marx sì, e, si parva licet, anche per il sottoscritto. Qui però bisogna mettere fine alla cosa!

Ovviamente si può anche essere in completo disaccordo con il punto di vista marxiano concernente la natura del Capitale (che ho il vezzo di scrivere con la “c” maiuscola proprio per enfatizzarne la sostanza storico-sociale, il suo essere in primo luogo un rapporto sociale), ma intanto bisognerebbe capirlo, e a me pare che Pareto neanche riuscì a sfiorare l’essenza teorica e politica del Capitale marxiano. Più in generale, egli concepì l’organizzazione economica capitalistica come un ancorché di naturale, la cui stabilità e razionalità sono continuamente messe in crisi da una generica quanto capricciosa «natura umana». L’economia come la sfera della pura razionalità, della pura logica; la società come il regno dell’irrazionalità e dell’illogicità: questa ingenua dicotomia, così tipica in un pensiero indigente di profondità concettuale, di senso storico e di dialettica, non fa i conti col fatto che è proprio nella sfera economica che si realizza quell’inversione di oggetto e soggetto, di strumento di lavoro e lavoratore, di prodotto e produttore che rappresenta la madre di tutte le irrazionalità generate dalla vigente società, e che non a caso ho posto come filo conduttore di questo modesto scritto.

 

(1) «Vilfredo Pareto nasce il 15 luglio 1848 a Parigi, dove si era rifugiato nei primi anni Trenta suo padre Raffaele (1812-1888), nobile genovese, esperto di ingegneria idraulica e mazziniano, personaggio dalla ricca e poliedrica personalità che ebbe un ruolo importante nell’educazione scientifica del figlio. La madre Marie Métenier (1813-1889) era invece francese. Ancora bambino, Vilfredo torna a Genova (probabilmente nel 1854) e, a Casale Monferrato prima, a Torino poi, frequenta l’istituto tecnico nella sezione industriale. Quindi, sempre a Torino, si iscrive alla facoltà di Scienze, e quindi alla Scuola di applicazione per ingegneri, dove nel 1870 ottiene a pieni voti il diploma di ingegnere. […] In quegli anni legge anche gli Éléments d’économie politique pure di Walras, ma non ne resta affascinato. La conversione alla nuova economia, quella matematica e marginalista, è legata all’incontro con Pantaleoni. Maffeo Pantaleoni era l’economista italiano più originale del periodo (prima dell’arrivo di Pareto), il “principe degli economisti italiani”, come lo definì Piero Sraffa e dopo di lui molti altri economisti del Novecento. Il rapporto con Pantaleoni sarà fondamentale per lo sviluppo della teoria economica di Pareto» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(2) V. Pareto, Introduzione a K.Marx, Il Capitale, Sandron, 1894. Ho letto il saggio di Pareto nella versione pubblicata dalla UTET nel 1934 insieme ad altri saggi.
(3) V. Pareto, Il Capitale, in AA. VV., Politica ed Economia, p. 141, UTET, 1934-XII. In una lettera del 1893 indirizzata a Maffeo Pantaleoni Pareto scrive, riferendosi a Marx, che «quell’autore vale poco», e che se ne occupava solo perché anche in Italia molti intellettuali si stavano convertendo alla nuova “religione” marxista (Lettere a Maffeo Pantaleoni, 1890-1923, I, p. 349, Edizioni di Storia e Letteratura, 1962).
(4) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(5) «L’economia politica predilige le robinsonate. […] Perfino il Ricardo ha la sua robinsonata. Secondo lui i pescatori e i cacciatori primitivi si scambiavano subito pesce e selvaggina, come se fossero possessori di merci, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. Questa volta, egli cade nell’anacronismo di far consultare al cacciatore e al pescatore primitivi, per calcolare i loro strumenti di lavoro, le mercuriali in uso nel 1817 alla borsa di Londra» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 108, Editori Riuniti, 1980).
(6) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  p. 7, La Nuova Italia, 1978.
(7) «Come racconta Marx nel suggestivo capitolo 24 del primo libro del Capitale (La cosiddetta accumulazione originaria), il punto di partenza dello svolgimento storico-sociale che porta alla moderna società borghese non è rappresentato dal denaro, dalla sua rivoluzionaria immissione in un ambiente economico altrimenti destinato a rimanere inchiodato a secolari prassi e tradizioni, ma dall’allontanamento violento (anche con l’ausilio del diritto borghese) dei produttori immediati (contadini e artigiani, in primis) dalla proprietà dei presupposti oggettivi della loro produzione e, dunque, dalla proprietà del loro prodotto: questa doppia proprietà, che realizza i nuovi rapporti sociali borghesi, si concentra nelle mani dei capitalisti.  In questo contesto il lavoro salariato si trova in una condizione di totale soggezione nei confronti del Capitale, in una condizione sociale di pura alienazione: gli strumenti di lavoro, la materia prima lavorata e il prodotto del lavoro si ergono come potenze estranee e ostili a chi lavora. Il lavoratore come oggetto della produzione; il Capitale come soggetto della produzione: un mondo invertito che oggi più di ieri genera irrazionalità d’ogni genere e continui mal di testa esistenziali, se così posso esprimermi» (Sul concetto di socializzazione).
(8) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  pp. 3-6.
(9) V. Pareto, Il Capitale, p.143.
(10) ) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 34, Editori Riuniti, 1972).
(11) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 7, Newton, 1976.
(12) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(13) «Il dialogo con Croce culmina in una polemica pubblica, ospitata sul Giornale degli economisti nel 1900-1901, attorno al “principi”» e al “fenomeno” economico. Il tema al centro del dialogo con Croce è il ruolo dei “fatti” nella scienza economica. L’economia “sperimentale” di Pareto si fonda sui fatti, considerati più affidabili, dal punto di vista epistemologico, delle categorie di “utilità” o “valore” che riscontrava nella scienza economica del tempo. Croce, dalla sua prospettiva idealista, cercò in quegli anni di mostrargli che i fatti, in realtà, sono meno semplici di quanto Pareto (e i positivisti) pensassero: i fatti hanno bisogno di categorie pre-empiriche che li possano far “parlare”, altrimenti sono spesso muti e sempre equivoci. In particolare, Croce cercò di mostrare che sotto questa fede nei fatti si nasconde una religione, una metafisica: quella positivista. Un corollario di questa fede consiste nel considerare i fatti dell’uomo non sostanzialmente diversi dai fatti della natura, un assunto chiave di Pareto e di tutti i monisti metodologici. Le domande di Croce non convertirono Pareto, lo portarono piuttosto a una fede positivista ancor più radicale. […] Einaudi esprime bene il senso del rapporto tra questi due protagonisti della cultura italiana: “Il Pareto non badò al Croce e scrisse il Trattato di Sociologia Generale, applicando allo studio delle leggi le quali governano le società umane un metodo di classificazioni in tipi e sottotipi […] profondamente ripugnante a chi sia fornito di quel minimo di istinto storico”» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(14) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 84.
(15) Ibidem, p. 82.
(16) K. Marx, Il Capitale, I, p. 104.
(17) Su questi aspetti rinvio a diversi miei scritti scaricabili dal Blog: Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
(18) «Per Pareto, l’economia è una scienza semplice, perché studia azioni prevedibili, regolari, in quanto azioni logiche. Il difficile delle scienze sociali inizia allora con la sociologia, scienza del non logico.
L’economia viene così ridotta da Pareto allo studio delle sole azioni logiche che gli esseri umani pongono in essere per soddisfare al meglio i propri interessi. L’unica forma di razionalità consentita all’homo oeconomicus è dunque quella strumentale; l’unico paradigma da prendere a riferimento è quello della fisica newtoniana» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Per Claudio Napoleoni «la teoria marginalista è la rappresentazione di un mondo armonico, il quale tende all’equilibrio, e sia nelle configurazioni di equilibrio, sia nei processi con cui accidentalmente si discosta da esse è descrivibile mediante modelli non dissimili da quelli con cui la scienza naturale descrive la realtà fisica. Ora la storia del capitalismo ha mostrato in misura crescente che la realtà capitalistica non è una realtà armonica, ma al contrario procede per squilibri, crisi, antagonismi» (C. Napoleoni, Smith, Ricardo, Marx, p. 11, Boringhieri, 1973). E difatti la grande crisi del ‘29 distruggerà definitivamente ogni illusione “armonicista” anche nel campo della “scienza economica”; l’invocazione dell’intervento dello Stato per salvare il meccanismo economico attraverso la regolazione della domanda, della distribuzione del reddito e attraverso la programmazione della produzione segnerà la definitiva scomparsa del pensiero marginalista, e costringerà la moderna “scienza economica” a uscire fuori dalla retorica neo-armonica e a misurarsi con le contraddizioni capitalistiche, a partire da quella più importante e rivelatrice di tutte le altre: la crisi economica, appunto.
(19) T. W. Adorno, Scritti sociologici, p. 272, Einaudi, 1976. «La teoria delle élites diventerà negli anni un elemento centrale nel pensiero di Pareto, in quanto strumento per sostenere la sua tesi. […] In Pareto, questa posizione ideologica elitaria e sempre più critica delle masse e del consenso popolare con il passare degli anni si accentuerà, al punto che egli diverrà uno dei teorici che giustificarono e approvarono l’emergere del fascismo» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Scivolare in una concezione ultrareazionaria della società è quello che spesso capita a chi critica la massificazione degli individui e la demagogia democratica come strumento di consenso e di controllo sociale da una prospettiva “aristocratica”. Io mi sforzo di farla, quella critica, cercando di conquistare un punto di vista autenticamente critico-rivoluzionario. Ci riesco? Lasciamo stare!
(20) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, pp. 18-19.
(21) «La produzione capitalistica stessa ha portato a questo, [ossia al] lavoro di direzione totalmente separato dalla proprietà del capitale. È divenuto assolutamente inutile che questo lavoro di direzione sia esercitato da capitalisti» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 515, Einaudi, 1958).
(22) V. Pareto, Il Capitale,   p. 169.
(23) Com’è noto, Ferdinand Lassalle sosteneva che anche in presenza di una congiuntura economica «propizia, generale e durevole, l’aumento dei salari che si verifica a poco a poco genera un tale aumento di matrimoni e di famiglie operaie e un tale aumento di domanda di lavoro che, di regola, viene compensata con ciò la crescente offerta di lavoro, e il salario cade di nuovo al suo antico livello o sotto di questo» (F. Lassalle, Capitale e lavoro, ed. Samonà e Savelli, 1970).  Per dirla con Engels, secondo Lassalle «l’operaio riceve in media solo il minimo del salario perché secondo la teoria della popolazione di Malthus vi sono sempre troppi operai»: di qui, sempre secondo il parere del bronzeo socialista tedesco, la sostanziale inutilità delle lotte operaie sul terreno delle rivendicazioni economiche.
(24) K. Marx, Critica del programma di Gotha, pp. 48-49, Savelli, 1975.
(25) K. Marx, Salario, prezzo e profitto, pp. 36-38, Newton, 1976.
(26) Ibidem, pp. 115-116. Le Trade Unions non mirano ad altro che ad impedire l’abbassamento del salario al di sotto del suo livello tradizionalmente dato nei diversi rami di commercio, a impedire la riduzione del prezzo della capacità lavorativa al di sotto del suo valore (K. Marx, in appendice a Il Capitale, Libro VI inedito, p. 126).
(27) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del ’44, p. 48, MIA, 2007.
(28) Mi scuso e mi cito: «L’uomo è tale (naturalmente, storicamente e socialmente) nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose e agli eventi, e non li subisce passivamente. Come ho scritto altre volte, balbettando abbastanza ignobilmente concetti hegelo-marxiani, l’uomo è la specie che pone la mediazione: “Medio, dunque esisto!”. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, spontaneamente, cioè a dire prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione, la quale peraltro non tarda a bussare alla sua porta: ed ecco la filosofia, la scienza, l’arte, la religione, e così via. Mediare significa comprendere, trasformare e padroneggiare il mondo, tanto quello “esterno” quanto quello “interno”, e senza soluzione di continuità reale e concettuale tra questi momenti: nel caso dell’uomo è impossibile immaginare un impulso ad agire per soddisfare una necessità vitale che sia privo di un qualche fondamento razionale, non importa quanto “sofisticata” e adeguata alla “verità oggettiva” sia la sua manifestazione» (Sul potere sociale della scienza e della tecnologia).
(29) K. Marx, Il Capitale, I, p. 75.
(30) Ibidem, p. 127.

SUL CONCETTO DI SOCIALIZZAZIONE

L’esistenza di una classe che non possiede
null’altro che la capacità di lavorare, è una
premessa necessaria del capitale (K. Marx).

La Comunità non troverà pace, armonia e
felicità fin quando non ruoterà attorno
al sole dell’individuo che non conosce
classi sociali.

 

Socializzare il Capitale non è un’ipotesi come un’altra, ma una vera e propria sciocchezza concettuale, un’assurdità dottrinaria, un ossimoro che si giustifica solo con una profonda ignoranza circa il concetto di Capitale da parte di chi dovesse sostenere il carattere rivoluzionario di quel vero e proprio pastrocchio ideologico. Vediamo, in breve, perché.

Comincio affermando senza alcun tentennamento che un abisso ideale e reale separa il concetto di socializzazione dei presupposti materiali della produzione della ricchezza sociale (mezzi di produzione, materie prime, ecc.) dai concetti di nazionalizzazione e statizzazione (1) di questi stessi presupposti – che nelle sue opere “economiche” Marx definisce «condizioni oggettive di lavoro». La tesi appena enunciata rappresenta una delle pochissime acquisizioni teoriche fondamentali che il mio poco efficiente cervello è riuscito a conservare nel suo striminzito archivio neuronale nel corso degli anni. Questa formidabile conquista teorica, che dobbiamo al geniale pensiero critico marxiano, consente, tra l’altro, di tenersi alla larga dalla vulgata che concepisce il Capitalismo di Stato (vedi Unione Sovietica, Cina maoista, ecc., ecc.) come una forma di Socialismo: il «Socialismo di Stato», appunto. È sul fondamento di quella perla marxiana, che Engels adoperò nel suo celebre Antidühring per ridicolizzare il «Socialismo di Stato» dei cosiddetti socialisti bismarckiani (2), che ha potuto prendere corpo già alla fine degli anni Venti del secolo scorso un antistalinismo squisitamente critico-rivoluzionario, il solo in grado, tra l’altro, di salvare l’innocente, ancorché ubriacone e barbuto, fanciullino di Treviri dal bagno putrido, più che sporco, dello stalinismo, la cui intima natura storico-sociale può essere compresa, sempre al modesto avviso di chi scrive, solo sulla scorta della marxiana critica dell’economia politica – la quale, è sempre bene ricordarlo, è fondamentalmente una critica dei vigenti rapporti sociali di dominio e di sfruttamento.

Naturalmente quanto appena scritto presuppone una particolare accezione del termine socializzazione; si tratta dunque di delinearne e delimitarne i contorni, cosa che proverò a fare in modo assai stringato, rimandando i lettori ai miei scritti “economici” scaricabili dal blog per maggiori approfondimenti. Inizio a farlo anticipando il risultato a cui perverrò: il concetto di socializzazione ha come sua diretta e necessaria antitesi storica e sociale quello di monopolio, il quale a sua volta corrisponde nel modo più stringente al concetto stesso di Capitale. Vediamo per quali impervie strade giungo a questa conclusione.

Leggo sul dizionario del Corriere della Sera alla voce Socializzazione (nell’accezione economica del termine): «Rendere sociali o statali i mezzi di produzione o ciò che è privato, ad esempio le banche». La citazione vuole semplicemente mostrare quanta confusione si faccia intorno ai concetti qui richiamati: rendere sociali equivarrebbe a rendere statali «i mezzi di produzione o ciò che è privato». Intanto, in che senso è corretto in regime capitalistico parlare di “privato” e di “sociale”? Fino a che punto regge l’antitesi, così familiare per il pensiero comune, privato-sociale?

Soprattutto contro Proudhon e il «socialismo piccolo-borghese» Marx dimostrò al di là d’ogni ragionevole dubbio come il Capitale avesse dato corpo a una prassi economica eminentemente sociale, e come il Capitalismo fosse anzi il primo modo di produzione veramente sociale della storia. Questa concezione “sociale” dell’economia capitalistica gli consentì tra l’altro di scoprire quel profitto sociale medio che gli diede la possibilità di risolvere molte delle “incongruenze” dottrinarie che riscontrò nei pur geniali studi economici di Adam Smith e David Ricardo. Qui è solo il caso di accennare per titoli ai problemi circa lo scostamento del valore dal prezzo di produzione e alla distinzione tra plusvalore e profitto la cui soluzione ancora oggi permette di dar conto della reale dinamica capitalistica (3). Insomma, se guardato dal punto di vista strettamente – e superficialmente – economico, quello capitalistico è un modo di produzione pienamente socializzato, e questo carattere si estrinseca come dominio totalitario e mondiale dei rapporti sociali capitalistici sugli aspetti fondamentali della vita degli individui, tutti a diverso titolo assoggettati alla bronzea legge del profitto.

Non va poi dimenticato che lo stesso Fascismo volle civettare (4), a fine corsa e nel ridotto della Repubblica Sociale, con il termine socializzazione, dichiarando appunto la necessità di una «socializzazione fascista» dell’economia distrutta dalla guerra, e non è certo una bizzarria del destino se tra i massimi teorici di una simile “socializzazione” incontriamo l’ex militante del PC d’Italia Nicola Bombacci, a dimostrazione di un’intima vicinanza tra gli statalisti di “sinistra” (come quelli che alla fine degli anni venti saltarono sul carro del Fascismo trionfante), e quelli di “destra” (come quelli che dopo il’43 abbandonarono in fretta e furia Mussolini al suo tragico destino  per avvicinarsi al cavallo statalista allora vincente: Palmiro Togliatti). È noto come la «socializzazione fascista» non andasse oltre un’economia statalista e corporativistica del tipo di quella un tempo auspicata dalla cosiddetta sinistra fascista. Come sempre bisogna diffidare delle parole che si usano, e concentrarsi piuttosto sui concetti e sulla prassi a cui quelle parole sono appiccicate il più delle volte in modo del tutto arbitrario, tale da occultare la cosa che si cela dietro il nome.

A differenza di Stalin e dello stesso Trotsky (che non a caso rimase invischiato nella controrivoluzionaria teoria del Socialismo in un solo Paese, peraltro da egli stesso coraggiosamente combattuta sul piano politico), Lenin non attribuì mai un carattere economicamente socialista al monopolio statale delle imprese industriali sotto il regime della dittatura sovietica, preferendo adoperare il concetto che meglio corrispondeva alla cosa, quello di Capitalismo di Stato. Nelle condizioni storico-sociali della Russia sovietica, arretrata economicamente e devastata da anni di guerra imperialista e guerra civile, il passaggio al Capitalismo di Stato appariva agli occhi di Lenin un gigantesco passo in direzione del Socialismo. Nell’immediato si trattava, non di una transizione dal Capitalismo al Socialismo, come poi, a Lenin morto e imbalsamato (poverino!), diranno i teorici dello stalinismo, bensì di una transizione da un’economia capitalisticamente arretrata (Lenin parlava anche di «capitalismo piccolo-borghese») e ancora fortemente legata a modi di produzione precapitalistici (soprattutto nella sterminata campagna russa) a un moderno Capitalismo tanto nel settore industriale quanto in quello agricolo. Il leader bolscevico pensava al modello industriale tedesco e al modello agricolo statunitense, ossia al “miglior” Capitalismo dei suoi tempi.  «Il contadino, dopo aver pagato l’imposta in natura, ha il diritto di scambiare liberamente quel che gli rimane del suo grano. Questa libertà di scambio significa libertà per il capitalismo. Noi lo diciamo francamente e lo sottolineiamo. Non lo nascondiamo affatto. Le nostre cose andrebbero male se pensassimo di nasconderlo. Libertà di commercio significa libertà per il capitalismo, ma significa al tempo stesso una nuova forma di capitalismo. Vale a dire che noi, in una certa misura, ricreiamo il capitalismo. E lo facciamo del tutto apertamente. Si tratta del capitalismo di Stato. Ma capitalismo di Stato in una società in cui il potere appartiene al capitale, e capitalismo di Stato in uno Stato proletario sono due concetti diversi. In uno Stato capitalistico, capitalismo di Stato significa capitalismo riconosciuto e controllato dallo Stato a vantaggio della borghesia e contro il proletariato. Nello Stato proletario, vien fatta la stessa cosa a vantaggio della classe operaia e allo scopo di resistere alla borghesia ancora forte e di lottare contro di essa. È ovvio che dovremo cedere molte cose alla borghesia e al capitale straniero» (5).

Alla fine, Lenin, il suo partito e i Soviet dovranno cedere al rapporto sociale capitalistico non soltanto «molte cose», ma l’intera esperienza rivoluzionaria.

Per capire quanto fosse aleatorio parlare di socialismo e di comunismo nella Russia rivoluzionaria, lo dimostrò sempre Lenin, il quale alla fine della guerra civile e alla vigilia del varo della Nuova Politica Economica, invitò i suoi compagni a smetterla di pensare al cosiddetto Comunismo di Guerra nei termini di un’epoca d’oro della rivoluzione, perché di comunista durante la guerra civile c’era stata solo (si fa per dire!) la volontà politica del Bolscevismo di combattere con tutti i mezzi necessari la controrivoluzione interna e internazionale, mentre sul terreno economico-sociale la Russia di quegli anni non aveva prodotto nulla che andasse oltre un’economia di guerra. «Abbiamo parlato così tanto di comunismo di guerra che alla fine ci siamo convinti che si trattasse davvero di comunismo, che davvero stessimo saltando la fase capitalistica del nostro sviluppo, come avevano auspicato le teorie populiste un tempo da noi stessi derise, mentre si trattava di organizzare la resistenza a una catastrofe economico-sociale di spaventose proporzioni»: questa, in estrema ma non penso infondata sintesi, l’autocritica proposta da Lenin alla fine del 1920. Nell’opuscolo del maggio 1921 Sull’imposta in natura, Lenin cita i passi contenuti in un opuscolo del PCR del 1918: «Nessun comunista ha neppure negato, a quanto pare, che l’espressione “repubblica socialista sovietica” significa che il potere dei soviet è deciso a realizzare il passaggio al socialismo, ma non significa affatto che riconosca come socialisti i nuovi ordinamenti economici (6).

È pur vero che non sempre Lenin tenne fede alla sua proverbiale chiarezza cristallina, e che qualche volte annoverò anche un supposto «socialismo», peraltro largamente minoritario, fra «i diversi tipi economico-sociali» allora presenti in Russia: «1) l’economia patriarcale, cioè in larga misura naturale e contadina, 2) la piccola produzione mercantile, (che comprende la maggioranza dei contadini che vendono il grano), 3) il capitalismo privato, 4) il capitalismo di Stato, 5) il socialismo» (7); ma a mio avviso sarebbe profondamente ingiusto, oltre che storicamente infondato, fare di lui il precursore del Socialismo in un solo Paese. Senza contare che mentre io scrivo dalla comoda posizione dello “storico”, avendo sotto i miei occhi l’intero quadro degli eventi e potendo avvantaggiarmi anche degli errori teorici e politici altrui, Lenin agiva e faceva la storia in un ambiente sociale altamente complesso e contraddittorio. Personalmente non mi sento di rinfacciare a Lenin gli errori che certamente commise (a cominciare dal suo pessimo rapporto con la sinistra comunista europea) e le illusioni (che a lui apparivano come fondate speranze) che certamente coltivò. Ovviamente questo non ha nulla a che vedere con una doverosa critica delle posizioni leniniane, che io stesso esercito senza remora alcuna nei limiti delle mie capacità. Su tutte queste cose rifletto in diversi scritti, ad esempio ne Lo scoglio e il mare e nel Grande Azzardo.

Rileggendo i testi marxiani che trattano il «fissarsi del sovraprofitto in rendita fondiaria», mi sono imbattuto in una serie di passi che, a mio avviso, illustrano molto bene l’abisso concettuale e reale di cui parlavo all’inizio. Riporto solo alcuni brani, i quali sebbene considerino un aspetto specifico della “problematica” capitalistica (la genesi della rendita fondiaria, la differenza tra produzione agricola stricto sensu e produzione industria, ecc.) hanno un significato teorico generale perché rinviano al cuore della teoria marxiana del plusvalore. Qui è sufficiente osservare che Marx concepisce la terra (e ogni risorsa a essa direttamente connessa: acqua, cascate, miniere, cave, ecc.) come un «essenzialissimo mezzo di produzione» e che egli considera altresì la rendita fondiaria (e ogni genere di rendita) come si configura in regime capitalistico «una forma particolare, caratteristica del plusvalore», o, ancora più precisamente, come quella aliquota di plusvalore che i proprietari terrieri intascano solo perché vantano nei confronti dell’affittuario capitalista un titolo di proprietà sulla terra che quest’ultimo adopera appunto come un mezzo di produzione. La terra non produce alcunché in termini di valore, mentre è il lavoro umano il solo “fattore produttivo” che conserva la ricchezza già prodotta nello stesso momento in cui  ne crea di nuova.

Scrive Marx: «Così come soltanto il monopolio del capitale permette al capitalista di estorcere pluslavoro all’operaio, il monopolio della proprietà fondiaria permette ai proprietari fondiari di estorcere al capitalista la parte del pluslavoro che formerebbe un costante sovraprofitto» (8). Non essendo questa la sede per approfondire la teoria marxiana della rendita fondiaria, la frase che qui ci interessa valutare è la seguente: «soltanto il monopolio del capitale permette al capitalista di estorcere pluslavoro all’operaio». In che senso qui Marx parla di monopolio? In un senso storico-sociale ben preciso, ben spiegato dai passi che seguono: «Questa concezione [del monopolio] si adatta più o meno, mutatis mutandis, a tutti i modi di produzione in cui gli operai e i possessori delle condizioni oggettive di lavoro formano classi differenti» (p. 263). Da un lato ci sono gli agenti del Capitale (o capitalisti), i quali detengono le «condizioni oggettive di lavoro», ossia i fattori materiali della produzione: macchine, materie prime e così via; dall’altra ci sono i lavoratori salariati, i quali hanno la sventura di possedere solo la capacità lavorativa che vendono agli agenti del Capitale in cambio appunto di salario. «Il modo capitalistico di produzione capitalistico presuppone in generale che i lavoratori siano espropriati delle condizioni di lavoro» (9); «Il capitale presuppone dunque il lavoro salariato, il lavoro salariato presuppone il capitale. Essi si condizionano a vicenda; essi si generano a vicenda» (10). Essi cadranno, se cadranno, insieme, essendo le due facce di una stessa medaglia, due modi di essere dello stesso rapporto sociale, sintetizzato nel concetto di Capitale, che io di solito scrivo con la “c” maiuscola proprio per sottolinearne il carattere sociale e la dimensione mostruosa – da Moloch – sotto molteplici aspetti.

Appare dunque evidente come il concetto di monopolio qui illustrato abbia un valore storico-sociale generale che non ha nulla a che fare con quello meramente giuridico-economico di cui tratta la scienza sociale borghese. Infatti, ogni regime sociale che conosce la divisione classista degli individui si fonda sul dualismo appena individuato: a un polo troviamo sempre, anche nelle epoche precapitalistiche, il monopolio delle condizioni oggettive del lavoro, che garantisce il monopolio nel possesso dei prodotti del lavoro; al lato opposto troviamo i nullatenenti, ossia coloro che possiedono solo capacità lavorativa da mettere al servizio di un padrone (uno Stato, un Faraone, un monarca, un privato), obtorto collo, pena il morir di fame, né più, né meno. In questo senso preciso il regime salariale non è qualitativamente diverso dal sistema schiavistico, da quello servile o da quello corporativo: in tutti questi sistemi, infatti, chi non ha la fortuna di possedere i fattori materiali della produzione è costretto a vendere la propria capacità lavorativa, cosa che determina la sua intera esistenza. Lo stesso salario intascato dal moderno lavoratore non fa che confermarlo come tale, ossia come mero venditore di capacità lavorativa, e difatti produrre merci (“beni e servizi”) presuppone e pone sempre di nuovo i peculiari rapporti di dominazione di questa epoca storica. Il moderno lavoratore salariato non è schiavo o servo di un signore particolare, come avveniva per gli sfruttati nelle società precapitalistiche; egli conosce un solo Signore: il Capitale, e in quanto “libero cittadino” è sottoposto alle leggi emanate da quello Stato che si erge sopra gli individui come feroce cane da guardia dei vigenti rapporti sociali. È dentro i confini tracciati da questi rapporti sociali che si dispiega la nostra cosiddetta libertà, che difatti non ha nulla a che fare con un’autentica libertà, impossibile in una dimensione classista. Ma non allarghiamo troppo lo spettro tematico!

Ancora Marx: «Ricardo parte dalla bipartizione fra capitalista e operaio salariato e non fa entrare che più tardi il rentier fondiario come una speciale superfetazione, e ciò corrisponde perfettamente al punto di vista della produzione capitalistica. Lavoro oggettivato e lavoro vivo sono i due fattori, sulla cui contrapposizione si basa la produzione capitalistica. Capitalista e operaio salariato sono gli unici funzionari e fattori della produzione, la cui relazione e il cui contrapporsi scaturisce dall’essenza stessa del modo di produzione capitalistico. […] La produzione, come osserva James Mill, potrebbe continuare indisturbata anche se il rentier fondiario sparisse e al suo posto subentrasse lo Stato. Egli – il proprietario fondiario privato – non è un agente produttivo necessario per la produzione capitalistica, benché per questa sia necessario che la proprietà fondiaria appartenga a qualcuno, purché non sia l’operaio, per esempio allo Stato» (pp. 266-277). Analogamente, sul fondamento dei rapporti sociali capitalistici la produzione potrebbe continuare indisturbata se scomparisse il funzionario privato del Capitale, ossia il singolo capitalista che si confronta con la moltitudine dei capitalisti, e al suo posto subentrasse l’agente collettivo di esso, per esempio lo Stato. Come abbiamo visto, già Engels parlava dello «Stato capitalista [come] l’ideale capitalista complessivo».

Ciò che è essenziale, ai fini della continuità dello status quo sociale, è che i produttori diretti, cioè a dire i lavoratori salariati, siano tenuti lontani dal possesso «delle condizioni oggettive della produzione»: il Capitalismo si risolve in questa semplice condizione. Non importa se il plusvalore – o pluslavoro – venga «predato», «smunto», «estorto», «scroccato» ai lavoratori da molti capitalisti o da un solo capitalista (lo Stato, nel nostro esempio): ciò che conta, e che realizza la «differentia specifica» del modo di produzione capitalistico, è che i presupposti materiali della produzione non appartengano a chi li adopera per conto del Capitale, il quale evaporerebbe come un vampiro sottoposto ai raggi del sole se gli strumenti di lavoro, le materie prime e quant’altro fossero nella piena e libera disponibilità di tutti gli individui appartenenti alla Comunità. Qui appare chiarissimo come il Capitale non sia una categoria economica “oggettiva”, che si possa usare in un senso (capitalistico) o nel senso opposto (socialistico), come sosteneva ad esempio lo stalinismo internazionale, peraltro rimasticando la dottrina economica borghese fatta a pezzi da Marx; ma come esso sia in primo luogo, in radice e come già accennato, un rapporto sociale fra uomini divisi in classi sociali. È questo rapporto che fa di un robot industriale capitale, di una materia prima capitale, della stessa capacità lavorativa capitale – quel «capitale umano» esaltato dai politici e dagli intellettuali di “destra” e di “sinistra” come se fosse la cosa più bella e umana del mondo, mentre esso attesta nel modo più brutale la realtà della disumana condizione che ci tocca vivere. «È il capitale che impiega il lavoro. Già questo rapporto, nella sua semplicità, è personificazione delle cose e reificazione delle persone» (11). Come si vede, la natura economica del Capitale si può comprendere nella sua essenza solo partendo dalla sua natura storico-sociale, capendo cioè che dietro le macchine, le materie prime, le merci e i beni prodotti insistono delle relazioni fra gli uomini che danno anche un senso economico alle attività che generano la ricchezza sociale nella sua espressione fenomenologica di “beni e servizi”.  Checché ne dica il volgare materialismo della scienza economica borghese, abituata a ragionare in termini di input e output, di risorse materiali (tecnologie, materie prime, “capitale umano”) e finanziarie che si spostano vorticosamente da un punto all’atro della ciclopica sfera economica, il corpo dell’economia può essere compreso nella sua autentica essenza e nella sua complessa e contraddittoria dinamica solo a partire dalla sua anima sociale. Per questo accusare Marx di determinismo economico è semplicemente ridicolo, e semmai si potrebbe accusarlo di «eccesso di hegelismo», come in effetti hanno fatto non pochi suoi epigoni, o sedicenti tali (12), e i soliti detrattori, spiazzati dalla profondità dialettica del pensiero marxiano.

Ma chi detiene nelle proprie mani il monopolio della produzione detiene anche e necessariamente – e del tutto legittimamente sul piano storico – il monopolio della distribuzione, che giustamente Marx concepiva come un momento della stessa produzione della ricchezza sociale. La “bizzarra” idea di poter autonomizzare i rapporti di distribuzione dai rapporti di produzione su cui essi si fondano, per rendere “umanamente sostenibile” il Capitalismo, è tipica dei riformatori sociali, le cui chimeriche illusioni fanno impallidire ogni più sfrenata utopia di stampo “marxista”. Come scrive Marx, «La distribuzione degli oggetti di consumo è ogni volta soltanto conseguenza della distribuzione delle condizioni stesse di produzione» (13).

Chi non ha il possesso dei fattori oggettivi del lavoro non ha nemmeno il possesso dei prodotti del lavoro, e per accedere a una parte della ricchezza prodotta il nullatenente si vede costretto a lavorare “sotto padrone” per ricevere in cambio la forma più astratta – e più potente – di ricchezza, il denaro, il quale nelle sue mani non si trasformerà mai in capitale, ossia in denaro investito in vista di una qualsiasi attività imprenditoriale. Il salario-denaro consente al produttore diretto della ricchezza sociale di accedere a una minima parte, relativamente sempre più piccola se confrontata alla crescente produttività del suo lavoro, di quella ricchezza. Di qui, il concetto marxiano, ridicolmente frainteso soprattutto dal socialismo riformista, di miseria crescente.

Come racconta Marx nel suggestivo capitolo 24 del primo libro del Capitale (La cosiddetta accumulazione originaria), il punto di partenza dello svolgimento storico-sociale che porta alla moderna società borghese non è rappresentato dal denaro, dalla sua rivoluzionaria immissione in un ambiente economico altrimenti destinato a rimanere inchiodato a secolari prassi e tradizioni, ma dall’allontanamento violento (anche con l’ausilio del diritto borghese) dei produttori immediati (contadini e artigiani, in primis) dalla proprietà dei presupposti oggettivi della loro produzione e, dunque, dalla proprietà del loro prodotto: questa doppia proprietà, che realizza i nuovi rapporti sociali borghesi, si concentra nelle mani dei capitalisti.  In questo contesto il lavoro salariato si trova in una condizione di totale soggezione nei confronti del Capitale, in una condizione sociale di pura alienazione: gli strumenti di lavoro, la materia prima lavorata e il prodotto del lavoro si ergono come potenze estranee e ostili a chi lavora. Il lavoratore come oggetto della produzione; il Capitale come soggetto della produzione: un mondo invertito che oggi più di ieri genera irrazionalità d’ogni genere e continui mal di testa esistenziali, se così posso esprimermi.

Produrre per gli uomini non significa semplicemente manipolare prodotti naturali o artificiali in vista di un bene o di un servizio; produrre significa innanzitutto entrare «in relazioni e rapporti determinati gli uni con gli altri, e soltanto all’interno di queste relazioni e di questi rapporti sociali ha luogo il loro rapporto con la natura, ha luogo la produzione» (14). Sono queste relazioni e questi rapporti che determinano anche il modo di produrre (ad esempio, un modo rispettoso degli uomini e della natura, come non accade nel Capitalismo) e per molti e fondamentali aspetti anche il cosa produrre – ad esempio, soddisfare pienamente bisogni coltivati in un ambiente sociale umano, mentre oggi ciò che “fa premio” su ogni altro aspetto è il bisogno del Capitale di allargare continuamente il mercato dei bisogni in vista del profitto. Beninteso, non si tratta di contrapporre i supposti bisogni naturali ai cosiddetti bisogni artificiali, secondo una concezione ingenua e infantile della prassi sociale: i bisogni degli individui sono sempre, in larghissima parte, socialmente e storicamente determinati; si tratta piuttosto, per chi si pone il problema del superamento di questa società, di umanizzare l’intera esistenza degli individui, cosa che postula in modo assoluto il superamento della divisione classista degli individui: dove esistono le classi sociali non può esistere l’uomo in quanto uomo. Qui rinvio a due miei modesti contributi: Eutanasia del Dominio e La Comunità umana come opera d’arte.

Il monopolio di cui parla Marx è insomma il Capitale stesso, il cui concetto e la cui prassi sono profondamente radicati nel dualismo sociale menzionato sopra. Come si vede, e come già detto, qui siamo lontanissimi dal concetto di monopolio come viene fuori dall’economia politica e dal diritto borghese, concetto che rinvia alla distinzione tra economia concorrenziale ed economia monopolistica (15).

E se la scena economico-sociale vedesse protagonista solo lo Stato come agente unico del Capitale, cosa cambierebbe in termini storici e sociali? Lo abbiamo visto: per Marx, e assai più modestamente (c’è bisogno di precisarlo?) per chi scrive, assolutamente nulla. Ma repetita – forse – iuvant! E quindi diamo nuovamente la parola a Marx: «Il capitalista è il funzionario non solo necessario, ma dominante della produzione. Invece il proprietario fondiario è, in questo sistema di produzione, del tutto superfluo. Ciò che è necessario, è che la terra non sia proprietà comune, che essa si contrapponga alla classe lavoratrice come mezzo di produzione che non le appartiene, e questo scopo è completamente raggiunto quando essa diventa proprietà statale, e quindi lo Stato percepisce la rendita fondiaria. […] Il borghese radicale, che segretamente vagheggia la soppressione di tutte le altre imposte, arriva quindi teoreticamente alla negazione della proprietà fondiaria privata, di cui egli vorrebbe fare, sotto la forma di proprietà statale, la proprietà comune della classe borghese, del capitale» (16). Lo statalista radicale invece «segretamente vagheggia» la soppressione della proprietà privata capitalistica delle attività che producono “beni e servizi”, dimodoché l’intero plusvalore (oggi frantumato in varie rubriche dalla dialettica economica: profitto, rendita, interesse, ecc.) possa affluire interamente al Padrone Unico.

«Se lo Stato espropriasse la proprietà fondiaria, mantenendo la produzione capitalistica, la rendita sarebbe pagata allo Stato, ma la rendita in se stessa rimarrebbe. Se la proprietà fondiaria divenisse proprietà del popolo, cesserebbe di esistere in generale la base della produzione capitalistica, il fondamento su cui è basato il realizzarsi dell’indipendenza delle condizioni di lavoro rispetto all’operaio» (p. 249). Per evitare ogni fraintendimento “populista”dei passi marxiani, è appena il caso di ricordare che con «popolo» Marx intende il popolo lavoratore, la moltitudine dei lavoratori salariati, e non un’astratta entità interclassista che ricomprenda tutte le classi della società (o magari solo quelle impegnate nella cosiddetta “economia reale”), secondo il concetto borghese di popolo che da sempre hanno in testa i “populisti”. Che significato dà Marx al concetto di proprietà?  È presto detto: «La proprietà nella sua forma attuale si muove entro l’antagonismo fra capitale e lavoro salariato» (17).

La natura giuridica della proprietà (privata, pubblica, “mista”, azionaria, cooperativistica, ecc.) non ci dice nulla circa la sostanza sociale della proprietà capitalistica, la quale si configura in primo luogo come un peculiare rapporto sociale di dominio e di sfruttamento. Per mutuare i citati passi marxiani, se lo Stato espropriasse la proprietà privata delle imprese (industriali, commerciali, finanziarie e d’altro genere), mantenendo la produzione capitalistica, il profitto andrebbe allo Stato, ma il profitto in se stesso rimarrebbe, e dove c’è profitto deve necessariamente esservi un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento.

«Anzitutto, se la terra fosse a libera disposizione di tutti, mancherebbe uno degli elementi principali alla formazione del capitale. Questo essenzialissimo mezzo di produzione, il solo mezzo di produzione originale, oltre all’uomo e al suo lavoro stesso, non potrebbe essere né alienato né appropriato, e quindi non potrebbe contrapporsi al lavoratore come proprietà altrui e fare di lui un operaio salariato. La produttività del lavoro nel senso ricardiano, cioè nel senso capitalistico (18), il “produrre” di un lavoro altrui non pagato (19) diventerebbe allora impossibile. Sarebbe la fine della produzione capitalistica» (20).  Vade retro, socializzazione! Abolire il monopolio delle condizioni oggettive della produzione significa abolire il Capitalismo in ogni sua possibile configurazione economica.

Socializzare la produzione e la distribuzione dei valori d’uso (o beni) di cui i singoli individui e la Comunità considerata nel suo insieme necessitano, non significa, almeno per come la vedo io, che quella vitale prassi dovrà essere affidata alla direzione e al controllo dello Stato, fosse anche lo Stato (o come si vorrà chiamarlo) che le classi subalterne vorranno darsi per scardinare definitivamente la resistenza delle vecchie classi dominanti e incominciare la (per molti mitica) transizione dal Capitalismo alla Comunità umana; significa piuttosto che sarà l’intera compagine sociale che dovrà farsi carico della produzione e della distribuzione di quanto occorre alla vita degli individui e della comunità. Nessun centro di potere autonomo potrà surrogare questa fondamentale prassi, senza la quale l’umanità cadrebbe in qualche nuova forma di dominazione, fosse pure solo di natura “tecnica” ed esercitata da soggetti “umanamente ben disposti”. So bene che la cosa appare inconcepibile ai nostri miopi occhi, ma occorre considerare il fatto altamente “materialistico” che sulle nostre spalle pesano millenni di dominio, millenni di abitudine a delegare (divisione intellettuale del lavoro), millenni di sudditanza politica, ideologica e psicologica. Qui non è di noi che si parla, ma di una possibile umanità futura, quella che probabilmente troverà altrettanto incomprensibile (per non dire altro) il nostro modo di fare e di pensare.

Ciò che a noi compete, credo, è cogliere la natura oggettiva, storicamente fondata e perciò stesso realistica della socializzazione come ho cercato di tratteggiarla, e per questa via immaginare soluzioni politiche rivoluzionarie coerenti con il quadro teorico qui appunto solo schizzato, con l’unico obiettivo di mantenere vivo l’interesse, a cominciare da quello di chi scrive, per una questione a dir poco fondamentale, la quale invita il pensiero a pensare il presente in modo meno scontato e certamente meno in armonia con ciò che passa il convento. Prima di mettere un bel punto, sperando di poter riprendere al più presto la fondamentale “problematica” qui solo sfiorata, desidero esternare la seguente convinzione: nella sua eccezionale possibilità il processo sociale di transizione da un’economia fondata sul profitto, con ciò che necessariamente ne segue su tutti i piani della prassi sociale (da quello politico-istituzionale a quello psicologico), a un’economia (o come si converrà chiamarla) fondata sui bisogni (umani nell’accezione più profonda e “filosofica” del termine) oggi appare assai diverso (molto meno problematico e assai più rapido) da come si mostrava agli occhi di un Marx o di un Lenin – del Lenin alle prese con la Russia capitalisticamente arretrata del suo tempo. Mentre l’abbattimento rivoluzionario (non riesco a immaginare “abbattimenti” d’altro genere, salvo catastrofi naturali o “artificiali”) del Capitalismo mi appare tremendamente più difficile da come probabilmente la cosa si prospettava alla coscienza dei due rivoluzionari appena citati (e ciò, a quasi un secolo e mezzo dalla Comune di Parigi e a un secolo dalla Rivoluzione d’Ottobre, credo che abbia un qualche fondamento storico e non sia solo il frutto del mio congenito pessimismo), la transizione (21) mi appare all’opposto, e in grazia di quello stesso sviluppo capitalistico che ha reso così mostruoso l’edificio capitalistico, un’impresa sempre più “fattibile”, sempre più alla portata di un’umanità oggi instupidita dalla potenza ipnotica del Capitale.

(1) Concetti che si equivalgono dal punto di vista squisitamente sociale, rinviando entrambi al dominio capitalistico sulla società. «Si ha la nazionalizzazione delle imprese, non soltanto quando si attua la gestione provvisoria da parte dello stato di determinate aziende di interesse collettivo, in specie per fini bellici, ma soprattutto quando si compie il passaggio di proprietà di determinati mezzi di produzione dai privati alla collettività; una sottospecie è la municipalizzazione, ove la proprietà e la gestione delle aziende spettano ad una collettività più ristretta: quella comunale. Si ha la statizzazione quando il potere di gestione delle aziende nazionalizzate è attribuito direttamente allo Stato, cioè quando sono accentrate nelle mani dell’organo statale non soltanto la proprietà dei mezzi di produzione, ma anche la gestione delle aziende» (A. Anselmi, Enciclopedia italiana Treccani, Appendice, 1949).
(2) «Recentemente, da che Bismarck si è gettato alla statizzazione, si è presentato un certo falso socialismo, il quale ogni monopolio, anche quello di Bismarck, dichiaro senz’altro socialista. … Lo Stato moderno, quale che sia la sua forma, è una macchina essenzialmente capitalistica, lo Stato capitalista, l’ideale capitalista complessivo. Quanto più si appropria di forze produttive tanto più esso diventa realmente il capitalista generale, tanto più sfrutta i cittadini. I lavoratori restano operai salariati, proletari. La categoria del capitale non è abolita, ma è spinta al contrario al più alto grado» (F. Engels, La scienza sovvertita dal signor Eugenio Dühring, pp. 237-238, Avanti Edizioni, 19250).
(3) «Al prezzo di costo [C + V] di una merce viene aggiunto non il plusvalore che essa contiene, ma il profitto medio» (K. Marx, Il Capitale, III. p. 253). Sul fondamentale concetto di profitto medio, o «saggio generale del profitto», che tiene conto della produttività del lavoro colto nella sua dimensione sociale, si basa la marxiana trasformazione del valore della singola merce (C + V + pv) nel suo prezzo di produzione. In effetti, è nel mercato che si mostra il carattere pienamente sociale del Capitale, perché in esso hanno modo di confrontarsi tutti i singoli («individuali») capitali, ossia le concrete condizioni produttive (base tecnologica, produttività del lavoro ecc.) delle imprese che concorrono alla spartizione del plusvalore sociale. La concorrenza ripartisce tra i capitali la massa del plusvalore sociale (che ha una dimensione mondiale) secondo la loro grandezza e secondo la loro composizione organica, la quale determina in ultima analisi il grado di produttività del lavoro sfruttato in ogni singola impresa.
(4) Il 20 giugno 1944, ossia appena quattro mesi dopo il Decreto Legislativo del 12 febbraio emanato dalla Repubblica Sociale Italiana che rendeva operativa la «socializzazione» delle grandi imprese, il dirigente della federazione fascista degli impiegati del commercio, Anselmo Vaccari, in un rapporto diretto a Mussolini confessò che «I lavoratori considerano la socializzazione come uno specchio per le allodole, e si tengono lontano da noi e dallo specchio. Le masse ripudiano di ricevere alcunché da noi» (Rapporto Vaccari al Duce, cit. tratta da S. Peli, Storia della Resistenza in Italia, p. 69, Einaudi, 2006). Diciamo pure che c’è un limite a tutto, anche alla demagogia fascista, soprattutto se l’ex Duce degli italiani faceva pena in primo luogo a sé medesimo, come attesta peraltro l’istruttivo carteggio Mussolini-Petacci.
(5) Lenin, Rapporto sulla tattica del PCR, Opere, XXXII, pp. 465-466, Editori riuniti, 1967.
(6) Lenin, Sull’imposta in natura, Opere, XXXII, p. 310.
(7) Ivi.
(8) K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 238, Einaudi, 1955.
(9)K. Marx, Il Capitale, III, p. 713, Editori Riuniti, 1980.
(10) K. Marx, Lavoro salariato e capitale 59, Newton, 1978.
(11) K. Marx, Il capitale, libro primo, capitolo VI inedito, p. 82, Newton, 1976.
(12) Quando il socialdemocratico Eduard Bernstein, alla fine del XIX secolo, insinuò il velenoso sospetto che la dialettica esibita da Marx nel Capitale non fosse che un cattivo lascito della «fase hegeliana» del presunto maestro, egli affermò un punto di vista assai condiviso presso la gran parte degli intellettuali e dei dirigenti socialdemocratici.
(13) K. Marx, Critica del programma di Gotha, p. 43, Savelli, 1975.
(14) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 54.
(15) «Il monopolio è una forma di mercato non concorrenziale in cui un’unica impresa controlla l’offerta di un bene/servizio, mentre la domanda è suddivisa tra molteplici soggetti acquirenti. In un settore monopolistico esiste un’unica impresa che vende un determinato prodotto e non esistono beni sostituti. L’impresa monopolista è l’unico offerente del prodotto. L’ingresso nel mercato da parte di altre imprese è ostacolato dalla presenza di barriere tecnologiche, legali o naturali. A differenza delle imprese concorrenziali, l’impresa monopolistica è in grado di controllare sia il prezzo di vendita che la quantità offerta» (http://www.okpedia.it/monopolio).
(16) K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 192.
(17) K. Marx, F. Engels, Il Manifesto del partito comunista, p. 149, Einaudi, 1974.
(18) «Il senso capitalistico della parola produttivo: produttivo di plusvalore [non di prodotto]» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 257.
(19) Qui Marx allude al pluslavoro, fondamento oggettivo del plusvalore, ossia alla parte non retribuita della giornata lavorativa, la quale secondo Marx si compone di due parti distinte: quella retribuita con salario (ad esempio, 4 ore) e quella non pagata (ad esempio, 4 ore). Quest’ultima parte dà luogo alla filiera di valore che segue: pluslavoro → plusprodotto → plusvalore. Il profitto, a sua volta, è la parte di plusvalore che viene realizzato attraverso la vendita della merce al suo prezzo di produzione. «Il plusvalore non è altro che lavoro non pagato; il profitto medio o normale non è altro che il quantum di lavoro non pagato realizzato in media da ogni capitale di grandezza di valore data» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p.187).
(20) Ibidem, p. 191.
(21) Tratteggiata a grandi linee da Marx nella superba Critica del programma di Gotha del 1875 ed elaborata da Lenin nel suo celebre Stato e Rivoluzione del 1917. «Tra la società capitalistica e la società comunista vi è il periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una nell’altra. Ad esso corrisponde anche un periodo politico di transizione, il cui Stato non può essere che la “dittatura rivoluzionaria del proletariato”» (K. Marx, Critica del programma di Gotha, pp. 52-53).

I TEDESCHI NON SCHERZANO MAI!

«I tedeschi non scherzano mai»: così recita la lapidaria pubblicità di una nota casa automobilistica tedesca. Migliaia di saggi sul carattere nazionale tedesco sintetizzati in uno slogan: è la forza del marketing. E Trump, che ultimamente si è molto lamentato con i «cattivi tedeschi» per l’invasione del mercato americano per opera delle loro automobili, ne sa qualcosa. Scherzi a parte, come dobbiamo interpretare l’impegnativa dichiarazione rilasciata ieri da Angela Merkel in una grande birreria-tendone di Monaco di Baviera? Leggiamo: «I tempi in cui potevamo fare pienamente affidamento sugli altri sono passati da un bel pezzo, questo ho capito negli ultimi giorni. Noi europei dobbiamo davvero prendere il nostro destino nelle nostre mani. […] Dobbiamo sapere che dobbiamo lottare noi stessi per il nostro futuro e il nostro destino di europei». Quando si tratta di scomodare l’impegnativo e “pesante” concetto di destino i tedeschi non scherzano mai. Gian Enrico Rusconi, che di cose tedesche si intende, ha scritto qualche anno fa che «Quando si parla della Germania, i toni drammatici sono d’obbligo». È quindi saggio non attribuire alle parole della Cancelliera di Ferro il significato di un mero esercizio retorico usato a fini elettoralistici, confidando nella scarsa simpatia che il Presidente degli Stati Uniti può “vantare” in Europa in generale e in Germania in particolare – la Russia è un discorso a parte.

Nella divergenza Merkel-Trump Emmanuel Macron ha probabilmente visto la ghiotta opportunità di ritagliarsi il comodo ruolo del mediatore, soprattutto nel contesto della nuova situazione creata dalla Brexit; ma egli deve muoversi con prudenza, deve fare molta attenzione perché potrebbe rimanere stritolato nella morsa di interessi, di contraddizioni e di conflitti di eccezionale portata, tali da poter produrre nuova storia, nuovi equilibri geopolitici. Probabilmente è finito il tempo in cui l’abilità manovriera dei leader politici europei (ad esempio di Francia e Italia) poteva supplire a una debolezza strutturale di fondo, e questo con il tacito consenso degli stessi tedeschi, disposti a chiudere un occhio su velleità che tutto sommato non intaccavano la realtà dei rapporti di forza. Tanto più dal momento che la Germania rifiutava di esporsi più di tanto sul piano squisitamente politico, e lasciava pragmaticamente che a parlare fosse la sua potenza economica: fatti, non parole! Ma oggi la «Potenza riluttante» è strattonata da tutte le parti; da tutte le parti le si chiede di assumersi le sue responsabilità, e c’è il rischio che, prima o poi, essa lo faccia davvero: è sempre pericoloso evocare il genio che dorme dentro la lampada!

Rappresentare i grandi convegni internazionali alla stregua di competizioni sportive alla fine delle quali il pubblico ha la possibilità di applaudire i vincenti e di fischiare i perdenti (alcuni quotidiani italiani hanno persino redatto pagelle di fine vertice, come si fa per le partite di calcio), è cosa che piace molto ai mass media di tutto il mondo, i quali devono pur campare. Ma di certo non è il modo più corretto di approcciare e raccontare i Summit come quello che si è appena concluso nella bellissima location di Taormina. In passato il formato G7 (iniziato ufficialmente come G6 nel 1975, diventato G8 alla fine degli anni Novanta con la presenza della Russia, espulsa dal gruppo dei “Grandi” nel 2014 per le note vicende in Ucraina) per un verso – e nei fatti – si limitava a fotografare lo stato dei rapporti di forza «fra i grandi del mondo libero», e per altro verso cercava di vendere all’opinione pubblica internazionale una narrazione tesa a rassicurarla circa le buone intenzioni dei governi riuniti annualmente per fare il punto della situazione: «È per il vostro bene che stiamo lavorando. Il mondo è in buone mani. Tutto è sotto controllo. Lavorate con zelo e pagate le tasse, dunque». Ed ecco le photo opportunity, ed ecco i chilometrici documenti finali, preparati con millimetrica precisione dai funzionari di fiducia dei Capi di Stato e di Governo (i mitici Sherpa), pieni di buone intenzioni su tutto: sulla futura prosperità dei cittadini, sulla sostenibilità sociale e ambientale dell’economia, sulla pace nel mondo, sulla tolleranza (culturale, religiosa, razziale, sessuale) e su molto altro ancora. L’arrosto dei fatti e il fumo della propaganda, il quale esigeva da parte dei protagonisti un contegno diplomatico inteso a smussare agli occhi dell’opinione pubblica punti di frizione e contraddizioni di vario genere. Alla fine di ogni G7, nella conferenza stampa di chiusura, ciascuno dei protagonisti poteva vantare davanti ai propri cittadini elettori il successo del convegno: «Specialmente il nostro Paese ne esce rafforzato». Come no!

Che fotografia ci consegna il G7 di Taormina? La novità, rispetto ai Summit precedenti, quantomeno a quelli degli ultimi venti anni, è che questa volta l’arrosto dei fatti ha fatto premio, come si dice, sul fumo della propaganda, e ciò non dovrebbe sorprendere nessuno, visto il carattere poco incline agli insulsi canoni del politically correct del Presidente che oggi rappresenta gli interessi della prima potenza capitalistica del pianeta. Ma al di là dei dati personali, è sulla situazione strutturale del cosiddetto mondo libero che si debbono individuare le cause del «fallimento», come sostengono gli analisti più esperti di G7, del vertice di Taormina; «fallimento» che acquista un significato politico e geopolitico ancor più marcato se messo a confronto con l’indubbio successo che Trump ha avuto nella sua missione in Medio Oriente. Chi in Europa si aspettava un Presidente più accomodante, quantomeno per ragioni di garbo diplomatico, ha dovuto ricredersi. Il contenzioso economico e politico fra Stati Uniti e Unione Europea è diventato troppo grande, per essere facilmente nascosto agli occhi dell’opinione pubblica internazionale con qualche espediente diplomatico e per non avere conseguenze politiche di ampio respiro che per adesso personalmente non so prevedere né immaginare – se non sulla scorta di suggestioni che mi vengono da vecchie e poco rassicuranti immagini in bianco e nero. Di certo sono intellettualmente aperto a ogni tipo di conseguenza che sia radicata in una tendenza oggettiva, e oggi la tendenza oggettiva ci parla appunto di un conflitto sistemico tutto interno al cosiddetto «mondo libero».

L’esibita postura muscolare di Donald Trump nasconde in realtà la reale – ma relativa – debolezza economica (industriale, commerciale, finanziaria) degli Stati Uniti, cosa che peraltro non fa registrare un’assoluta novità, anzi. Come ho scritto altre volte, negli anni Ottanta gli USA adottarono una linea politica, commerciale e monetaria molto dura e aggressiva nei confronti della Germania e del Giappone, ossia dei due Paesi che nel secondo dopoguerra si erano assai rafforzati sul piano commerciale e finanziario a spese dell’alleato americano, alle prese con il più grande debito estero del mondo, con un debito pubblico sempre più grande e con una bilancia dei pagamenti costantemente negativa. Sulla The New York Review del maggio 1988 Felix Rohatyn, finanziere e autorevole analista economico e politico di orientamento democratico, scrisse che «Oltre 200 anni dopo la Dichiarazione di Indipendenza gli Stati Uniti hanno perduto la loro posizione di potenza indipendente», e si apprestavano a diventare una «potenza economica di secondo rango». Anche allora la Casa Bianca minacciò di adottare contro l’asse liberista Tokyo-Bonn una politica ampiamente protezionista, confermando la tesi secondo la quale la politica delle porte aperte (possibilmente spalancate) è più congeniale ai forti, mentre la politica opposta segnala una situazione di sofferenza in chi la adotta o minaccia di adottarla. Oggi la politica “liberoscambista” corre soprattutto lungo l’asse Berlino-Pechino, e difatti la Germania di Merkel e la Cina di Xi Jinping sono costantemente nel mirino di Trump: «Prima dell’arrivo dei cinesi, l’acciaio americano andava bene». E qui è facile immaginare una standing ovation di chi alle ultime Presidenziali ha votato Trump e una risata da parte di chi fa l’apologia della nuova rivoluzione tecnologica basata sull’Intelligenza Artificiale. «Donald Trump si è abbattuto come un ciclone sul G7 dopo aver vestito i panni della diplomazia in Medio Oriente. [… ] La differenza di approccio riflette la genesi del movimento elettorale che ha portato Trump alla Casa Bianca: per le famiglie del ceto medio bianco del Mid-West e degli Appalachi, flagellati dalle diseguaglianze, la priorità è solo e soprattutto un sistema economico “più giusto” ovvero radicalmente diverso dall’architettura degli accordi globali creata dalla fine della Guerra Fredda dai presidenti Clinton, Bush e Obama» (M. Molinari, La Stampa).  Tarda ancora ad abbattersi sulla Società-Mondo del XXI secolo il ciclone della lotta di classe orientata a distruggere l’attuale sistema economico, più o meno “giusto” (vedi le santissime parole del Compagno Papa Francesco) che sia. Ma di queste utopistiche cose scriverò un’altra volta. Forse.

«Durante la presidenza Obama si è cercato, senza successo, di stipulare Accordi Transatlantici e Accordi Transpacifici, quasi come se gli Stati Uniti volessero di nuovo protendersi a un dominio del mondo che rafforzasse il loro ruolo di esportatori della sicurezza. Quel tentativo è fallito, come è noto, e il nuovo presidente Trump ha più volte dichiarato che vuol sostituirlo con accordi bilaterali che, in effetti, sono la norma da molti anni su scala globale: una norma che è soprattutto frutto del pesante crollo ventennale del commercio mondiale, per il restringimento della domanda interna, per l’inizio della deflazione secolare, per l’instabilità delle relazioni internazionali e dei rapporti di potenza tra Stati Uniti, Regno Unito, Francia, Germania, Russia e Cina. Alcuni di questi Stati, similmente all’India, sono tanto esportatori di merci industriali, quanto di merci agricole, quanto di servizi al commercio virtuale attraverso le piattaforme di Google, Amazon ecc. Insomma, negli scambi mondiali, c’è un grande disordine sotto il cielo e la navicella liberista veleggia a fatica, come se fosse tra un mare di ghiaccio» (G. Sapelli, Il Messaggero). Insomma, Trump è più un sintomo che una causa.

Scriveva Guido Salerno Aletta alla vigilia del vertice di Taormina: «Il debito federale è in crescita continua, e si prevede che cresca ancora: nel 2016 è stato pari al 107,3% del pil, quest’anno al 108,3%, fino a raggiungere il 117% del 2022. La posizione internazionale netta americana peggiora in continuazione dai -1.279 miliardi di dollari del 2007 è arrivata ai – 8.109 miliardi del 2016. In dieci anni, il debito americano verso l’estero è cresciuto di 6.830 miliardi di dollari: con questo disavanzo commerciale e con questo debito pubblico non si va avanti» (Formiche). Scrive oggi Andrea Montanino su La Stampa: «Il 5 giugno 1947 è una data storica, perché veniva scritto il Piano Marshall e iniziavano le relazioni speciali tra Stati Uniti e Europa occidentale. A 70 anni esatti di distanza, le relazioni transatlantiche sono precipitate e sembra aprirsi una nuova era dopo le dichiarazioni di Angela Merkel e le decisioni del presidente Trump in merito al rispetto degli accordi di Parigi sul clima.  […] Trump è in particolare infastidito dai 68 miliardi di dollari di deficit commerciale con la Germania. Ma è un fatto che la Germania sia molto più competitiva degli Stati Uniti: secondo il Trade Performance Index sviluppato dall’Organizzazione Mondiale del Commercio insieme alle Nazioni Unite, su 14 prodotti nei quali viene suddiviso il commercio mondiale, la Germania è al primo posto in otto per competitività, mentre gli Stati Uniti sono mediamente intorno alla trentesima posizione. I rapporti commerciali tra Germania e Stati Uniti sono poi alquanto articolati: ad esempio, il primo esportatore di automobili dagli Stati Uniti non è la Ford o la General Motors, ma la Bmw con le sue fabbriche della Carolina del Nord.  Attaccare la Germania può essere poi controproducente sul fronte degli investimenti: le aziende tedesche hanno investito negli Stati Uniti circa 255 miliardi di dollari, dando da lavorare a 670 mila persone (dati Bureau of Economic Analysis). Piuttosto che attrarre nuovi investimenti e creare occupazione, la politica di Trump verso la Germania potrebbe far mancare un partner prezioso per fare “l’America nuovamente grande”. Senza contare che il 44 per cento di tutti gli investimenti stranieri in America vengono dai 27 membri dell’Unione Europea». Diciamo pure, anche per irritare i sovranisti economici e politici di “destra” e di “sinistra”, che nel Capitalismo globalizzato del XXI secolo una politica coerentemente protezionista è di problematica attuazione, diciamo così; sempre al netto della velenosissima propaganda sovranista rivolta ai «perdenti della globalizzazione». In ogni caso, la tendenza alla creazione di un polo imperialista europeo a guida tedesca (non vedo oggi altra leadership “sistemica” possibile) si è molto rafforzata. Almeno così mi sembra.