MISERIA DEL SOVRANISMO. La “questione nazionale” nel XXI secolo

Quanto si parla, si discute e si grida oggi
a proposito di nazionalità e di patria!
(Lenin, 1914).

Scrive Massimo Cacciari: «Ognuno deve rendersi conto che le diverse nazionalità hanno un futuro solo se si collocano in termini federali nell’ambito dell’Unione Europea. Senza Europa gli staterelli europei sono destinati a essere succubi di tutte le tendenze culturali, economiche e scientifiche che si determineranno nell’ambito dei sovranismi. Se vogliamo vivere tutti da servi al seguito del carro del destino, padroni di esserlo e avanti popolo» (1). In direzione della riscossa o verso il precipizio? Per il Presidente della Commissione Europea, Jean-Claude Junker, «il patriottismo del XXI secolo ha due matrici: una nazionale e l’altra europea». Diego Fusaro la pensa diversamente: «La Nazione è l’ultimo fortilizio che ci rimane per resistere alla mondializzazione capitalistica» (2). I primi due si battono per un sovranismo di livello europeo, il solo in grado, a loro avviso, di salvaguardare anche le specificità culturali ed economiche delle singole nazioni europee, le quali da sole non potrebbero certo reggere l’urto sistemico con le grandi potenze mondiali (Stati Uniti, Cina, Russia); il secondo invece si batte per una «rinazionalizzazione» dell’economia e della politica, affinché il Popolo riprenda in mano il proprio destino. Anche Carlo Formenti parla di «rinazionalizzazione della politica», e se la prende con i suoi ex compagni del Manifesto, ormai precipitati, secondo lui, nell’inferno del «neoliberismo progressista»: «L’agitarsi scomposto del neoliberismo progressista ha l’unico effetto di rallentare il processo di costruzione di un’alternativa al populismo e al sovranismo di destra, perché i loro attacchi idioti e confusionari regalano continuamente voti all’avversario». Una polemica tutta interna alla galassia “comunista” e post “comunista” contro la quale mi sono sempre battuto. Certo è che osservare la gara che si svolge nella “sinistra sovranista” a chi la spara più grossa in termini di “populismo”, è davvero raccapricciante, anche se tutt’altro che spiazzante, per chi conosce i personaggi. Ogni freno inibitorio è saltato e c’è persino chi cavalca la bestia xenofoba pur di contendere lo spazio politico occupato dai populisti di “destra”, come se ci fosse qualche pur minima differenza tra uno xenofobo di “destra” e uno xenofobo di “sinistra”! Che miseria sociale!

Alcuni Nazionalsovranisti giustificano la loro avversione nei confronti delle politiche di immigrazione di stampo liberale tirando in ballo il dumping sociale, l’abbassamento dei salari, la distruzione del welfare e così via. Per i comunisti, da Marx in poi, c’è un solo modo di affrontare il problema dell’immigrazione e dello sviluppo ineguale dei salari su scala mondiale: battersi per l’unità di tutti i proletari, contro ogni forma di razzismo e di xenofobia: «Proletari di tutti i paesi, unitevi!» È questo il modo comunista di combattere ogni forma di competizione fra i proletari delle diverse nazioni. Entrare nel merito dei flussi migratori per suggerire alla classe dominante del proprio Paese come meglio regolarli (magari per favorire i proletari italiani: Prima i proletari italiani!), significa porsi al servizio della conservazione sociale. Certo, quella che propongo è una posizione politica che oggi, dopo decenni di devastazione politico-ideologica (sottoforma di stalinismo, riformismo, feticismo democratico e quant’altro) ai danni delle classi subalterne, non può riscuotere alcun successo presso il proletariato occidentale; si tratta di una posizione che non dà alcun riscontro di tipo elettoralistico: un problema, questo, che ovviamente sta in cima ai pensieri dei “populisti” d’ogni tendenza politica, i quali cavalcano, fomentano e amplificano il senso di insicurezza e di precarietà dei subalterni per carpirne il consenso politico-elettorale.

Per Vladimiro Giacché «La falsa opposizione tra angustia delle “piccole patrie” e la presunta apertura internazionalistica dell’UE è falsa per molti motivi, ma anche per questo: perché oggi nella bandiera europea sono avvolti gli interessi (delle classi dominanti) di alcune nazioni, con altre nazioni che sono state già ridotte a protettorati e altre che sono prossime a questo poco invidiabile status. Nell’UE le prime potenziano la propria sovranità, le altre la vedono ridursi. […] Dobbiamo ripartire dalla Costituzione. Essa deve tornare a essere il metro di valutazione dei trattati internazionali, ivi inclusi i Trattati europei» (3). Fare di una Costituzione capitalistica «il metro di valutazione dei trattati internazionali, ivi inclusi i Trattati europei», significa adottare il punto di vista delle classi dominanti. ««L’idea di fondo è che oggi il lavoro (gli interessi dei lavoratori) possa essere difeso soltanto attraverso un patriottismo costituzionale». L’economista Giacché evidentemente non ha capito che il lavoro di cui parla la Costituzione italiana è il marxiano lavoro salariato, ossia il lavoro-merce la cui esistenza presuppone i vigenti rapporti sociali di dominio e sfruttamento. Come diceva l’uomo con la barba, «Il lavoro-merce è una tremenda verità», e l’Articolo 1 della Costituzione ci dice senza infingimenti che l’Italia, come ogni altro Paese di questo capitalistico mondo, si fonda su quella «tremenda verità». Per questo porre in antitesi la Costituzione «più bella e più socialista del mondo» con i bassi salari, la precarietà e la disoccupazione è, marxianamente parlando, semplicemente ridicolo.  Sulla Costituzione Italiana rinvio al post Contro la Costituzione. Quella di ieri, di oggi e di domani.

Scriveva qualche tempo fa l’Alter-Europeista Toni Negri: «L’Europa ha la possibilità di essere una barriera contro il pensiero unico dell’unilate­ralismo economico: capitalista, conservatore e reazionario. Ma l’Eu­ropa può essere anche un contro-potere di fronte all’unilateralismo statunitense, il suo dominio imperiale, la sua crociata in Iraq per con­trollare il petrolio. Gli USA l’hanno capito così bene che, fin dagli anni ’50, lottano come matti contro il processo di unificazione europea. Gli USA vi vedono un blocco all’estensione del loro potere. […] Bisogna essere pragmatici» (4). Negri definisce “pragmatica” quella che in realtà è una politica di aperto sostegno al progetto teso a realizzare in Europa un polo imperialista (un “Impero”) in grado di competere con i maggiori imperialismi mondiali, a cominciare da quello statunitense. Nel frattempo vaste aree del pianeta sono finite sotto il cielo dell’imperialismo cinese.

Delle alternative qui sommariamente presentate qual è quella più realistica (oltre che desiderabile e auspicabile) dal punto di vista degli interessi nazionali e/o europei? È possibile (oltre che desiderabile e auspicabile) la piena sovranità di tutte le nazioni (vedi il concetto di Europa delle nazioni e dei popoli versus il concetto di Patria europea) posto il Capitalismo del XXI secolo? E come si presenta oggi  la Questione nazionale, generalmente intesa, dalla prospettiva di un autentico internazionalismo anticapitalista? Ecco, qui di seguito cercherò di rispondere a queste difficilissime domande.

  1. Miseria del sovranismo

Personalmente sono contro ogni forma di sovranismo (nazionale o europeo) e di patriottismo (della Nazione o della Costituzione) non per fedeltà a Marx o a Lenin, ma per un intimo convincimento che ha il suo fondamento teorico e politico nell’analisi della società capitalistica come ci si offre all’attenzione nel XXI secolo. Se, per assurdo, qualcuno dovesse dimostrarmi che quei due sciagurati personaggi in realtà erano dei sovranisti e dei nazionalisti “duri e puri” che amavano travestirsi, per conseguire inconfessabili obiettivi, da internazionalisti intransigenti, ebbene non muterei solo per questo di una sola virgola la mia posizione radicalmente antisovranista e antipatriottica. Anche per questo (per motivi “precauzionali”, diciamo) non mi definisco né “marxista” né “leninista” ma sostenitore di un punto di vista che vuole – diciamo pure che si sforza di – essere radicalmente anticapitalista, con ciò che ne segue anche a proposito della cosiddetta “Questione nazionale”. Il che ovviamente non mi impedisce di citare proprio Marx e Lenin argomentando le mie tesi, le quali sono principalmente indirizzate contro quei sedicenti “marxisti” e “leninisti” che sostengono un punto di vista sovranista e nazionalista, sebbene declinato “da sinistra” – sic! La citazione non è mai politicamente neutra; citare significa in qualche modo interpretare il pensiero altrui, perché ciò che conferisce significato alla citazione è il contesto concettuale che la ospita. Come ho scritto altre volte, la mia citazione ha sempre un carattere strumentale, è cioè funzionale a esprimere in primo luogo il mio punto di vista.

La «sinistra patriottica, costituzionale e sovranista» può invitare a cuor leggero i compagni a sfidare il populismo “di destra” «sul suo stesso terreno» (5) semplicemente perché essa condivide con quella posizione politica lo stesso terreno di classe, sebbene i socialpatrioti si impegnino molto a giustificare le loro ultrareazionarie posizioni richiamandosi alla storia del movimento operaio – soprattutto a Gramsci, per via della sua “ambigua” teoria nazional-popolare fondata su una lettura del tutto sbagliata del ritardo capitalistico dell’Italia.

Credo insomma che il sovranismo, il nazionalismo e il patriottismo comunque “declinati” rappresentino quanto di peggio il personale politico al servizio delle classi dominanti possa propinare alle classi dominate. Venduto dalla “destra” o dalla “sinistra”, il nazionalismo (o sovranismo, come si usa chiamarlo oggi per bypassare certe antipatiche accuse) rimane il peggior veleno ideologico offerto alle classi subalterne dai servitori dello status quo sociale. Le classi dominanti si compiacciano di dare in dono una patria ai dominati per legarli a doppio filo al carro degli interessi nazionali, i quali esprimono i loro specifici interessi economici e politici. Com’è noto, per difendere la Patria, per impedire al Nemico di calpestarne i sacri e inviolabili confini, lo Stato nazionale chiede ai suoi sudditi il dovuto tributo di sangue, e proprio a questo fatto il Presidente della Repubblica Sergio Mattarella ha fatto chiaro riferimento nel suo discorso del 14 settembre al vertice di Riga: «Io sono avanti negli anni, sono nato durante i bombardamenti e, forse per questo, mi è rimasta un’innata diffidenza, e un’innata idiosincrasia verso qualunque pericolo di nazionalismo e di guerre. Occorre riflettere su questo perché corriamo il rischio che riproporre dentro l’Unione un clima che non è soltanto concorrenziale ma è di contrapposizione, che poi diventa contrasto, poi diventa ostilità, diventa non sappiamo cosa». L’Unione Europea, insomma, come area di pace, di democrazia e di libertà da preservare assolutamente, senza nulla concedere alle suggestioni “populiste” e “nazionaliste”.

In realtà all’interno dell’Unione Europea è da tempo in corso una guerra di potere tra le nazioni che ne fanno parte, perché il suo consolidamento non può che realizzarsi, almeno nell’immediato, a spese di alcuni Paesi (ad esempio dell’Italia) e a vantaggio di altri (ad esempio della Germania), e la stessa Brexit, o la questione Catalana sono lì a ricordarci che l’Unione Europea è tutt’altro che una creatura geopolitica e sociale pacifica e pacificata, e non può esserlo in grazia della sua natura capitalistica e imperialistica. Il fatto è che oggi vengono al pettine nodi che in realtà non sono mai stati sciolti perché toccarli avrebbe significato – e significa – innescare nei singoli Paesi dell’Unione tensioni sociali di difficile gestione. È ad esempio il caso del welfare dell’Italia, del suo sempre più obeso debito pubblico, con tutto quello che tali magagne significano sul piano politico e sociale (clientelismo, divario Nord-Sud, ecc.); oppure dell’obsoleta struttura economica della Francia messa sotto pressione dalla dinamica economia dell’area tedesca.

«Potrà l’Europa sopravvivere all’ondata razzista e nazionalista che l’ha investita? Quello che soprattutto spaventa è il fatto di trovarsi di fronte una destra estrema ed una sinistra residuale unite nella lotta contro la costruzione europea. […] Battersi contro nazionalismo e sovranismo, per la democrazia, significa oggi sviluppare lotta di classe» (6). Nient’affatto: significa, oggi come ieri e come sempre (finché l’umanità sarà costretta a vivere sotto il dominio del Capitale), «sviluppare lotta» a sostegno di un polo capitalistico-imperialistico (quello europeo, nella fattispecie) che si oppone ad altri e concorrenti poli capitalistici e imperialistici. Mi scuso con chi legge, ma non posso esimermi dall’affermare che solo degli imbecilli patentati possono concepire l’europeismo come una forma modificata («adatta ai nostri tempi»: sic!) di internazionalismo, o di “post internazionalismo”, per usare il gergo dei teorici del postismo: post tutto. Ma non si tratta di imbecillità, beninteso. Il fatto è che la quasi totalità degli intellettuali sinistrorsi di tutto il mondo attribuiscono a parole come rivoluzione, socialismo, lotta di classe e via di seguito un significato che certamente tipi come Marx, Engels e Lenin avrebbero bollato come insulsaggini piccolo-borghesi. Ovviamente essi presentano la loro disgustosa e tutt’altro che originale brodaglia concettuale come la traduzione del marxismo ai nostri tempi, ma se si va appena oltre la fraseologia, si scopre facilmente il fondamento reazionario delle loro “dottrine”. D’altra parte non saprei come meglio definire le posizioni di chi ieri (2012) ha sostenuto Hollande alle lezioni presidenziali francesi e che oggi sostiene il regime venezuelano del caudillo Maduro e l’Unione Europea, sebbene da “sinistra internazionalista”…

  1. Stato, Nazione, Patria, Popolo…

La rivendicazione del superamento dei confini nazionali in vista di una sola, umana e fraterna Comunità rappresenta il “minimo sindacale” per una posizione politica che intenda conquistare un punto di vista autenticamente critico-rivoluzionaria dal quale approcciare la società capitalistica del XXI secolo. Questo principio, tanto elementare quanto potentemente eversivo dell’ordine sociale vigente su scala planetaria, informa completamente la mia analisi dei rapporti tra gli Stati, il mio approccio a quella che un tempo si chiamava “Questione nazionale”, la quale si dà nel nostro tempo, al tempo del dominio totalitario e planetario dei rapporti sociali capitalistici, in modo affatto diverso che ai tempi di Marx e di Lenin.

«Il Centro è dappertutto» scrisse una volta Nietzsche; «Il Capitale è dappertutto», possiamo scrivere oggi, magari avendo cura di precisare, sulla scorta di Marx, che «il capitale non è una cosa ma un rapporto sociale». Il capitale è ovunque (dagli Stati Uniti alla Cina, dall’Europa all’Africa, dall’Australia all’Americana Latina) al centro della prassi sociale e, in guisa di merce e di denaro, esso è al centro dell’esistenza di ogni singolo individuo. Il capitale è insomma diventato quella potenza sociale sovranazionale e sovraumana di cui Marx ed Engels parlavano già nella prima metà del XIX secolo. Sempre più il mondo appare come un solo, gigantesco Paese, e lo Stato nazionale tende a configurarsi come un potere locale (regionale) nell’ambito del Capitalismo globale. Ciò vale soprattutto per quei Paesi che non possono aspirare al rango di grande Potenza; per questi Paesi si offre però la possibilità di aggregarsi in un’Unione di Stati in grado di reggere in qualche modo la competizione sistemica (economica, scientifica, tecnologica, politica, ideologica) mondiale. È il caso dell’Unione Europea.

Come ho scritto altre volte, per i Paesi di piccola o media taglia capitalistica la cosiddetta sovranità si risolve nella scelta della Potenza imperialistica che al momento sembra garantire a quei Paesi migliori condizioni di “agibilità politica”. È il caso del Venezuela “bolivariano”, il Paese che tanto piace ai socialsovranisti italiani, il quale da anni cerca il sostegno economico della Cina, ossia della Potenza oggi di gran lunga più dinamica sul terreno della competizione interimperialistica: dall’Africa all’America Latina, dal Sud-Est Asiatico all’Europa non c’è area del pianeta che non veda in azione il capitale cinese, tanto nella sfera della cosiddetta economia reale, tanto in quella finanziaria – sempre che nel XXI secolo abbia un pur minimo senso operare questa distinzione quando si tratta di esportazione di capitale e di sfruttamento da parte dei capitalismi più forti ai danni di quelli più deboli.

Quando nei miei scritti “geopolitici” parlo di Imperialismo unitario (non unico!) intendo riferirmi al sistema mondiale dell’imperialismo, o, detto in altri e più “dinamici” termini, alla competizione capitalistico-imperialista per il potere (economico, scientifico, tecnologico, ideologico, militare, in una sola parola: sociale) che nel XXI secolo vede la partecipazione agonistica di alleanze politico-militari grandi e piccole, internazionali e regionali, di Paesi grandi e piccoli, di multinazionali grandi e piccole, di aree continentali in reciproca competizione sistemica, di gruppi politici ed economici anche “non convenzionali”, ossia non riconducibili immediatamente agli Stati nazionali e alle istituzioni economico-finanziarie “tradizionali” (7).

Leggo da qualche parte: «Non è vero che lo Stato nel XXI secolo non conti più». Ecco perché dobbiamo combatterlo! Insomma, un conto è essere sovranazionalisti (tifosi della Patria europea, ad esempio), un conto affatto diverso è essere internazionalisti, ossia radicalmente ostili a ogni forma di statualità capitalistica – nazionale e sovranazionale. Sovranisti e sovranazionalisti si muovono insomma sullo stesso terreno di classe, si battono sotto una stessa escrementizia bandiera, e dal mio punto di vista non sarebbe serio nemmeno pensare di allearsi, anche solo “tatticamente” (si dice sempre così, nevvero?), con uno dei due campi politico-ideologici.

Le spinte sovraniste, nazionaliste, identitarie, razziste e xenofobe che provengono dal sottosuolo delle società occidentali sono il prodotto delle molteplici contraddizioni che sempre di nuovo crea ciò che usiamo chiamare globalizzazione capitalistica, e quindi esse stesse sono parte organica di questa globalizzazione, la quale non può darsi che in modalità altamente contraddittoria e conflittuale. Più il Capitale Globale centrifuga gli individui in guisa di alimenti gettati dentro un frullatore, e più essi cercano disperatamente – e spesso pateticamente – di aggrapparsi a qualche misero brandello di “identità”: nazionale, culturale, etnica, sessuale, religiosa, sportiva… Un’esasperata ricerca di identità è la prova più sicura di quanto potente sia il processo sociale che tende a creare l’individuo unidimensionale del XXI secolo.  La realtà capitalistica dei nostri giorni «costituisce uno stadio più avanzato di alienazione. Quest’ultima è diventata completamente oggettiva; il soggetto dell’alienazione viene inghiottito dalla sua esistenza alienata. V’è soltanto una dimensione, che si ritrova dappertutto e prende ogni forma» (8). In questo peculiare significato, radicalmente sociale (non meramente politologico né genericamente sociologico) parlo di dominio totalitario e globale del Capitale, che preferisco scrivere con la “c” maiuscola proprio per sottolinearne anche formalmente il contenuto storico e sociale.

Espressione verace, ancorché macchiettistica, della tendenza identitaria è senz’altro il filosofo fasciostalinista Diego Fusaro, il quale ultimamente oppone alla “naturale” espansione del dominio capitalistico in ogni sfera della prassi sociale, in ogni luogo e in ogni centimetro del corpo umano, «il vecchio modello familiare»: «Oggi sposarsi è diventato rivoluzionario, ristabilendo il vincolo etico di fronte al plusgodimento come una forma di speranza e di lotta contro il capitale». Un’altra perla “rivoluzionaria”: «Il liberista è colui che dichiara guerra allo Stato per il proprio profitto individuale, il libertino è quello che dichiara guerra alla famiglia in modo di ottenere il plusgodimento, la variante erotica del plusvalore» (9). Chissà cosa avrebbe detto Marx – o Lacan – a proposito dell’accostamento psicoeconomico tra «plusgodimento» e «plusvalore». Certo è che come materialista storico il libertino di Treviri avrebbe fatto presente al “marxista” Fusaro che non esiste uno Stato in generale, senza alcuna connotazione storica e di classe, e la stessa cosa vale naturalmente per la famiglia. Agli statalisti ideologici ovviamente ripugna chiunque ricordi loro che lo Stato non è che il cane da guardia dei rapporti sociali capitalistici, concetto marxiano che ridicolizza l’ideologia pattizia che sta al centro del concetto borghese di Stato e di Sovranità: «Lo Stato siamo noi, lo Stato è del Popolo, «La sovranità appartiene al popolo». Come no! Più si parla di Popolo (Potere al Popolo! Servire il Popolo! Il Popolo ha sempre ragione!), e più si nasconde la maledetta realtà della divisione classista degli individui, riformulata dai “populisti” d’ogni tendenza nei termini di una divisione tra alto e basso, élite e marginali, ricchi (i magnati della finanza speculativa come Soros) e poveri, vincenti e i perdenti (imprenditori “onesti” compresi) della globalizzazione, e così via. Ma ritorniamo al libertino «che dichiara guerra alla famiglia».

Leggo sul Manifesto del partito comunista del 1848: «Abolizione della famiglia! Persino i più avanzati fra i radicali [Fusaro, sia chiaro, non è certamente fra questi] si scandalizzano di così ignominiosa intenzione dei comunisti. Su che cosa si basa la famiglia odierna, la famiglia borghese? Sul capitale, sul guadagno privato. Nel suo pieno sviluppo la famiglia odierna esiste soltanto per la borghesia. […] Le declamazioni borghesi sulla famiglia e sull’educazione, sugli intimi rapporti fra i genitori e i figli diventano tanto più nauseanti, quanto più, in conseguenza della grande industria viene spezzato per i proletari ogni legame di famiglia» (10). Confrontati con la distruzione della famiglia borghese nel seno della stessa società borghese, come essa si dava centosettanta anni fa, Marx ed Engels non piagnucolavano sulla morte della famiglia borghese, non rivendicavano il ritorno al precedente modello di famiglia («si tratta di una mera chimera reazionaria» avrebbero detto i due amici), ma piuttosto denunciavano il processo sociale che “stressava” gli  «intimi rapporti fra i genitori e i figli» e che creava ogni sorta di relazioni disumane e disumanizzanti. Non si combatte la crescente disumanizzazione delle attività e delle relazioni proponendo alla società un armamentario politico-ideologico passatista che non è in grado nemmeno di frenare le tendenze sociali radicate, avrebbe detto Marx, nel concetto stesso di Capitale. Si vuole il Capitale (di Stato, nella fattispecie), ma non i suoi “lati negativi”: tipico appunto della mentalità piccolo-borghese.

«La stessa dinamica sociale che permise il costituirsi della famiglia borghese, dove gli individui trovarono un punto d’appoggio nel flusso della dinamica sociale e contro di esso, minaccia costantemente e progressivamente la famiglia medesima. Come accade per tutte le forme di mediazione tra singolarità biologica e totalità sociale la famiglia, nel suo contenuto sostanziale, viene riassunta a proprio conto dalla società. […] Sono le tendenze economiche che van distruggendo la famiglia. […] La famiglia soffre di ciò come ogni particolare che preme verso la propria liberazione: non vi sarà emancipazione della famiglia senza emancipazione della totalità sociale» (11). Ecco un modo storico e dialettico di approcciare i fenomeni sociali generati dall’implacabile marcia del Moloch capitalistico. Mi si può legittimamente obiettare: «Ma intanto che aspettiamo l’emancipazione della totalità sociale, dobbiamo pur far qualcosa!» E certamente! Ad esempio, lottare contro tutte le manifestazioni del dominio capitalistico senza fomentare in noi stessi e negli altri false speranze, soprattutto se sono “speranze” fondate su concezioni passatiste e/o riformiste: di passatismo e di riformismo l’umanità muore! Non sono io a dirlo: è la storia passata e recente che lo dimostra al di là di ogni ragionevole dubbio.

La sovranità appartiene al popolo o allo spread? È il titolo di un saggio scritto recentemente da Antonio Maria Rinaldi, l’economista di riferimento dell’attuale governo pentaleghista (e ho detto tutto). Mi permetto di rispondere alla domanda di cui sopra citando il titolo di un mio post: Sovrano è il Capitale. Tutto il resto è illusione e menzogna. Lo spread, con tutto quello che questo nuovo spauracchio sociale presuppone sul versante economico come su quello politico-istituzionale, non ha alcun significato se non viene riferito direttamente alla prassi capitalistica considerata sul piano locale (nazionale) e internazionale. Solo un insulso economista può pretendere che chi finanzia il debito pubblico di un Paese per trarne un profitto (e cosa dovrebbe trarne, attestati di riconoscenza popolare?) non tenga in considerazione la salute economica di quel Paese, la sua produttività sistemica, la componente produttiva e improduttiva della sua economia e così via. Scrivendo questo non mi illudo certo di prosciugare il mare di luoghi comuni dal quale attingono i “populisti”: lo spread, i poteri forti, Soros, la Trilateral, le cavallette…

  1. Patria o morte? A morte la Patria!

«La patria sta davvero morendo e trascinando con sé lo stato-nazione che ne ha accolto e tutelato per secoli il patrimonio di identità culturale? I flussi migratori, i circuiti finanziari intercontinentali, la trans spazialità linguistica e religiosa, gli esperimenti di integrazione economica, ecc., sembrerebbero dire di sì. Eppure la patria, secondo l’autore, è l’unico luogo di aggregazione morale, civile e spirituale in grado di garantire la pluralità delle esperienze esistenziali di cui oggi possono godere gli uomini e le donne in questa tarda ora del secondo millennio, permettendo loro di affrontare i problemi della vita di relazione, senza l’angosciosa insicurezza del viandante e dell’esule» (12). Anche nei passi appena citati non si coglie alcuna determinazione storico-sociale dei concetti di Stato-Nazione e di Patria, concetti che suonano vuoti, privi di significato se non vengono riempiti di concreti contenuti storici e sociali, e, come si diceva sopra, ciò è del tutto confacente all’ideologia dominante, la quale ha tutto l’interesse a celare il carattere classista di quei concetti.

La Nazione è storicamente la dimensione (geografica, politica, istituzionale, culturale, “spirituale”) nel cui seno si esercita il dominio delle classi possidenti in una determinata area del mondo; lo Stato nazionale è posto al servizio di quelle classi, per preservarne il dominio nei confronti dei nemici interni ed esterni. «Nella società classista», scriveva Rosa Luxemburg, «la nazione non esiste in quanto insieme omogeneo sociale e politico; esistono invece, all’interno di ogni nazione, classi con interessi e “diritti” antagonistici. Non vi è letteralmente neppure una sola sfera sociale, dai più grossolani rapporti materiali ai più raffinati rapporti morali, nella quale la classe dei proprietari e il proletariato cosciente si presentino come un indifferenziato insieme nazionale. […] In una società così costituita non è possibile parlare di volontà collettiva e omogenea della nazione» (13). Ai tempi dell’ascesa rivoluzionaria della borghesia aveva un preciso significato progressivo parlare di Nazione, di Patria e di Popolo; al tempo del Capitalismo “ultramaturo”, del capitalismo giunto nella sua fase imperialista, tanto per scomodare Lenin, parlare di Nazione, di Patria e di Popolo può avere solo un significato ultrareazionario. Le stesse parole acquistano un contenuto concettuale affatto diverso quando vengono “calate” in differenti contesti storici.

«La patria sta davvero morendo e trascinando con sé lo stato-nazione che ne ha accolto e tutelato per secoli il patrimonio di identità culturale?» Ma di che patria stiamo parlando? La risposta non potrebbe essere più semplice: della patria capitalistica, della patria come si dà, e non potrebbe darsi altrimenti, oggi, nell’epoca del dominio mondiale e totalitario del rapporto sociale capitalistico. Il poeta può anche pensare la Patria come un luogo dello spirito: «La mia Patria è l’Umanità» (condivido!); ma chi si occupa di come “rottamare” la società capitalistica e di cosa sostituirle, deve anzitutto svelare il contenuto storico-sociale del concetto di Patria veicolato dall’ideologia dominante – in tutte le sue varianti: di “destra” e di “sinistra”, “liberista” e “statalista” (o “socialista” che dir si voglia), europeista o sovranista.

La Patria (la Nazione) è un presupposto storico-sociale che si impone a prescindere e contro la volontà delle classi subalterne; è un dato di fatto che esse si trovano a dover subire fin dalla nascita, esattamente come a nessun neonato è data la facoltà di scegliere in quale famiglia nascere, la condizione sociale dei suoi genitori, la nazionalità, e così via. I dominati devono dunque fare i conti con la Patria (con la Nazione), ma per remare contro i suoi interessi, in vista della sua distruzione. Come scriveva Lenin nel 1915 contro i «socialpatrioti» che assumevano il patriottismo come un valore positivo nell’ambito della lotta di classe, «Le patrie borghesi esisteranno finché la rivoluzione internazionale del proletariato non le distruggerà. Il terreno per questa rivoluzione esiste già» (14). La patria capitalistica non è certo un luogo della storia che i comunisti intendono conservare o difendere: tutto il contrario! Come si vede, chi scrive è tutt’altro che indifferente al problema della Patria, della Nazione e a tutte le questioni che in qualche modo vi si connettono.

Cito dal Manifesto di Marx ed Engels: «Si rimprovera inoltre ai comunisti di voler sopprimere la patria, la nazionalità. Gli operai non hanno patria. Non si può toglier loro ciò che non hanno» (15). Per comprendere bene questo potentissimo passo occorre porlo in diretta connessione con la tesi marxiana secondo la quale la dimensione naturale del Capitale è quella che ha i confini dell’intero pianeta: «L’isolamento e gli antagonismi nazionali dei popoli vanno via via scomparendo con lo sviluppo della borghesia, con la libertà di commercio, col mercato mondiale, con l’uniformità della produzione industriale e con le condizioni di vita ad essa corrispondenti» (16). In questo peculiare senso per Marx i rapporti sociali capitalistici vanno considerati storicamente rivoluzionari se confrontati con i precedenti rapporti sociali che confinavano gli esseri umani in ambiti comunitari molto angusti, sotto molteplici e fondamentali aspetti. «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda. […] Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta”  e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica» (17). Certamente Marx ed Engels non furono mai né sovranisti né teorici del comunismo in un solo Paese.

Il processo storico-sociale innescato dai nuovi rapporti sociali capitalistici non andava arrestato per far ritornare indietro la ruota della storia, così da ripristinare i vecchi confini tracciati con la spada, cosa d’altra parte impossibile; esso andava piuttosto portato avanti fino alle sue estreme conseguenze per approdare nella Comunità Umana che non conosce né capitale, né classi sociali, né Stato, né confini. Il superamento della società capitalistica può bensì essere pensato in due modi: uno reazionario e passatista e l’altro rivoluzionario e rivolto al futuro, ma solo il secondo ha la possibilità (non la certezza) di affermarsi, perché esso non contraddice la materialità del processo storico-sociale ma anzi esprime il movimento storico nel modo più coerente. La filantropia borghese esprimeva il processo storico-sociale secondo il punto di vista della borghesia; l’internazionalismo proletario esprimeva lo stesso processo ma dal punto di vista del proletariato, la nuova classe storicamente rivoluzionaria.

A differenza di quanto pensavano Marx ed Engels sulla base del mondo quale si presentava ai loro occhi nel 1848, «gli antagonismi nazionali dei popoli» non solo non sono scomparsi con lo svilupparsi e il diffondersi su scala planetaria del Capitalismo, ma essi si sono piuttosto moltiplicati in quantità e qualità, fino a culminare nelle micidiali guerre imperialistiche del XX Secolo. Lo stesso Marx tuttavia ebbe modo di cogliere la svolta storica rappresentata dalla guerra franco-prussiana del 1871: «Il fatto che dopo la guerra più terribile dei tempi moderni l’esercito vincitore e l’esercito vinto fraternizzino per massacrare in comune il proletariato, questo fatto senza precedenti indica […] che la guerra nazionale è una semplice mistificazione governativa, la quale tende a ritardare la lotta delle classi e viene messa in disparte non appena la lotta di classe divampa in guerra civile. Il dominio di classe non è più capace di travestirsi con una uniforme nazionale; contro il proletariato i governi nazionali sono uniti» (18). Nei Paesi capitalisticamente più evoluti la Nazione aveva perduto ogni connotato storicamente progressivo, e quindi i proletari d’avanguardia delle diverse nazioni non si dovevano più porre il problema di quale borghesia nazionale appoggiare per far avanzare la società mondiale considerata nel suo complesso in direzione dell’emancipazione universale degli individui da ogni divisione classista e da ogni forma di sudditanza: economica, politica, ideologica, psicologica. In quei Paesi il patriottismo e il nazionalismo andavano dunque considerati come dei potenti veleni ideologici somministrati dalle classi dominanti alle classi subalterne.

Durante la Prima guerra mondiale gli autentici rivoluzionari europei, a cominciare da Lenin, tennero ferma la straordinaria lezione comunarda come si trova nelle parole di Marx (19), e promossero, rischiando la pelle, il disfattismo antinazionale anche in quei Paesi nei quali la questione nazionale aveva ancora qualcosa da dire e da dare (si veda l’atteggiamento internazionalista dei socialisti Serbi elogiato da Lenin); lo stesso non si può certo dire per i sedicenti marxisti attivi durante la Seconda guerra imperialista – i quali, è sempre bene ricordarlo, ingurgitarono senza fiatare anche il Patto Molotov-Ribbentrop, e anche qui ho detto tutto. Ciò non significa che i “marxisti” del tempo di Stalin hanno adottato una diversa linea politica sulla scorta degli sviluppi intervenuti nella storia del mondo con la nascita del – supposto – socialismo in Russia e con la presenza del Fascismo in Italia e del Nazismo in Germania; significa piuttosto che gli stalinisti non avevano nulla a che fare con il marxismo rivoluzionario che provò a contrastare in tutti i modi la Prima carneficina mondiale. È un fatto che la Russia di Stalin, che aveva spartito con la Germania di Hitler la Polonia e che non aveva mosso un dito per arrestare l’occupazione tedesca dell’Europa occidentale, si schierò contro il nazismo solo quando le armate tedesche dilagarono sul territorio russo. Poi uno può anche credere alla leggenda della Russia che si era alleata con la Germania solo per prendere tempo, armarsi adeguatamente e infine fare i conti con il nazifascismo da una posizione di forza; ma qui cerco di attenermi il più oggettivamente possibile ai dati offerti dalla storia.

In un articolo del 1915 Lenin prendeva di mira il «socialsciovinista» A. Potresov, il quale aveva sostenuto l’opportunità per i marxisti di appoggiare “tatticamente” una delle nazioni che si contendevano con le armi il potere sul mondo, e dicendo questo egli credeva di muoversi sulle orme di Marx e di Engels: «Con tutta la passione che era loro propria essi si mettevano con fervore alla ricerca di una soluzione del problema, per quanto esso fosse complesso; facevano la diagnosi del conflitto, cercavano di determinare il successo di quale campo avrebbe aperto più spazio alle possibilità che consideravano desiderabili, e in tal modo stabilivano la base sulla quale costruire la loro tattica» (20). Vediamo cosa rispose Lenin: «Questo ragionamento sarebbe ridicolo, se non fosse così… vergognoso. […] Allora il contenuto oggettivo del processo storico nell’Europa continentale non era l’imperialismo, ma erano i movimenti borghesi di liberazione nazionale. La molla principale era il movimento della borghesia contro le forze feudali e assolutistiche»  (21). Per Lenin non aveva alcun senso storico-materialista “calare” nell’epoca dell’imperialismo l’atteggiamento marxiano-engelsiano che si giustificava solo alla luce della precedente epoca storica, quando Paesi come la Germania, l’Italia, la Polonia, l’Irlanda ecc. erano ancora impegnati in guerre rivoluzionarie di stampo nazionale-borghese. Quale nazione appoggiare? «Potresov non ha notato che Marx si poneva la domanda in un momento in cui esistevano – e non solo esistevano, ma si ponevano in primo piano nel processo storico dei più importanti Stati d’Europa – movimenti borghesi incontestabilmente progressivi. Ai giorni nostri sarebbe ridicolo perfino pensare a una borghesia progressiva». E ai nostri giorni?  Siamo seri e concludiamo la citazione! «A. Potresov, come tutti i social sciovinisti, si trova indietro rispetto alla sua epoca di democrazia moderna, riprendendo il punto di vista da lungo tempo superato, morto e perciò intrinsecamente falso, della vecchia democrazia (borghese)» (22).

Al tempo della democrazia (capitalistica) del XXI secolo «sarebbe ridicolo perfino pensare a una borghesia progressiva», con ciò che ne segue in termini di iniziativa anticapitalistica sia in tempo di guerra guerreggiata, per così dire, sia in tempo di guerra sistemica, la guerra di questa epoca storica. D’altra parte il primo tipo di guerra, quella che ha nello strumento militare il suo mezzo più efficace (e convincente), nasce sul terreno sociale preparato dal secondo tipo di guerra, ne è la naturale continuazione, e non certo la negazione o la degenerazione come pensano certi geopolitici. Cito il Lenin della Prima guerra mondiale proprio per sottolineare il carattere bellico dei nostri tempi, i quali esigono da parte degli internazionalisti un’azione politica all’altezza della situazione. Ecco perché condivido quanto scrive Carlo Galli, storico di dottrine politiche e seguace del «metodo di analisi della realtà che viene da Gramsci», a proposito della cosiddetta sovranità europea: «Le sovranità degli stati si sono formate nel sangue della guerra civile o nel furore delle rivoluzioni. Mai una sovranità è nata perché qualcuno intorno a un tavolo ha trasferito pacificamente a un soggetto terzo il diritto di tassare, di formare un esercito, detenere il monopolio della violenza, individuare gli interessi strategici di una comunità» (23). Il processo di unificazione europea, che ha come suo motore il possente capitalismo tedesco (che per decenni Parigi e Londra hanno cercato di controllare e frenare in qualche modo), e i cui esiti sono ancora tutti aperti, ha appunto i caratteri di una vera e propria guerra, sebbene agli occhi dell’analista superficiale essa appaia come un’iniziativa pacifica resa complicata dalla cattiva volontà di politici incapaci di sognare in grande («il sogno europeo»).

Non dobbiamo dimenticare che l’unificazione della Germania è stata ottenuta soprattutto con mezzi “pacifici”, ossia attraverso processi di natura essenzialmente economica e sociale. Personalmente condivido la tesi di chi sostiene che «il vero vincitore del ciclo storico delle guerre mondiali [è] stata la Germania. Quest’affermazione può suonare paradossale; ha tuttavia il merito di sottolineare che l’impiego di strumenti puramente economici può consentire il riassetto della economia internazionale in modo addirittura più efficace del ricorso alla forza militare» (24). Con «ciclo storico delle guerre mondiali» occorre intendere, secondo Carlo Jean, il lungo periodo che va dalla Prima guerra mondiale alla fine della cosiddetta Guerra Fredda, culminata agli inizi degli anni Novanta nella Riunificazione Tedesca e nella dissoluzione dell’Unione Sovietica. In realtà l’Unione Europea è stata concepita dalla Francia e dall’Inghilterra soprattutto per controllare e marcare da vicino la potenza sistemica della Germania, e magari usarla all’occorrenza in funzione antirussa e antiamericana. Come spesso accade la volontà politica si deve arrendere al cospetto della forza dell’economia.

«I conflitti internazionali sono rimasti per la loro forma uguali ai conflitti [delle epoche precedenti], ma il loro contenuto sociale e di classe è cambiato radicalmente. La situazione storica obiettiva è oggi completamente diversa» (25). Per Lenin ciò che conta, ciò che è dirimente nell’analisi di un conflitto e nella decisione politica basata su quell’analisi, è la natura 1. degli interessi sociali in gioco e 2. della dimensione sociale nel cui seno questo conflitto nasce e si sviluppa. «Le guerre effettivamente nazionali, che si svolsero specialmente tra il 1789 ed il 1871, avevano come base una lunga successione di movimenti nazionali di massa, di lotte contro l’assolutismo, per l’abbattimento del giogo nazionale e la creazione di Stati su base nazionale, i quali erano la premessa dello sviluppo capitalistico. l’ideologia nazionale, sorta in quel periodo, lasciò tracce profonde nelle masse della piccola borghesia e in parte del proletariato. Di questo fatto si valgono oggi, in un’epoca assolutamente diversa, vale a dire nell’epoca dell’imperialismo, i sofisti della borghesia e i traditori del socialismo che si mettono al loro rimorchio. […] Le parole del Manifesto comunista: “Gli operai non hanno patria”, sono più vere che mai. Soltanto la lotta internazionale del proletariato contro la borghesia può difendere le conquiste proletarie ed aprire alle masse oppresse la via di un migliore avvenire» (26). La nostra epoca è «assolutamente diversa» da quella di cui parlava Lenin, ma nel senso che nel XXI secolo i caratteri reazionari denunciati dal rivoluzionario russo si sono enormemente rafforzati ed espansi: c’è più capitalismo, più imperialismo, più violenza sistemica, più oppressione politico-sociale – anche nelle democrazie occidentali, i cui stanchi riti elettorali sempre più dimostrano di essere ciò che in realtà sono sempre stati: una dichiarazione di impotenza da parte delle classi subalterne, chiamate a scegliere da quale bastone intendono essere governate per un certo periodo. Nella misura in cui non padroneggiamo con le mani e con la testa le fonti essenziali della nostra esistenza (a partire dalla creazione e distribuzione dei prodotti che ci tengono in vita), siamo degni della metafora nietzschiana del gregge. «La folla è un gregge docile incapace di vivere senza un padrone. È talmente desiderosa di obbedire che si sottomette istintivamente a colui che le si pone a capo. […] Il gregge esiste anche se manca un pastore» (27). Trovo quest’ultimo passo di una profondità davvero notevole, tale da far venire i brividi a chi lo colga in tutta la sua potente estensione concettuale. Posto il gregge, cioè a dire i rapporti sociali che lo rendono possibile sempre di nuovo, il Pastore è sempre dietro l’angolo, pronto a decifrare ogni variazione nella tonalità dei belati. È per questo che anziché concentrarci sulla fenomenologia, più o meno farsesca, del “populismo”, dovremmo piuttosto denunciare la prassi sociale che massifica (e instupidisce) gli individui e li rendi disponibile ai farneticanti discorsi di populisti e demagoghi d’ogni genere e colore politico.

  1. La “questione nazionale” nel XXI secolo

Oggi ha piena validità, mutatis mutandis, ciò che Rosa Luxemburg scrisse nel 1908, e che allora forse scontava quei limiti di astrattezza e di unilateralità che Lenin non mancò di segnalare: «L’idea di assicu­rare a tutte le nazioni la possibilità di autodeterminarsi corrisponde per lo meno alla prospettiva di un regresso dello sviluppo dal livello di grande capitalismo a quello dei piccoli stati medievali o anche a quello di molto precedente il XV e XVI secolo» (28). È appena il caso di ricordare che Lenin sostenne, anche contro la rivoluzionaria polacca, la politica di autodeterminazione dei popoli oppressi (come quello polacco) non perché credesse nella borghesissima idea circa la pacifica e armonica convivenza delle nazioni, ma in vista di due fondamentali obiettivi: 1. favorire e accelerare il processo di formazione di una coscienza autenticamente di classe nel proletariato delle nazioni oppresse, processo rallentato e indebolito dallo spirito nazionalista che facilmente conquistava “i cuori e le menti” di gran parte dei proletari di quelle nazioni; 2. indebolire materialmente, politicamente e ideologicamente le Potenze colonizzatrici, così da favorire la lotta di classe nelle metropoli del Capitalismo mondiale.

In quanto socialdemocratico «grande-russo», come amava definirsi, Lenin era ovviamente interessato in primo luogo a colpire gli interessi della Russia, della sua Patria; da parte sua, in quanto socialdemocratica polacca Rosa Luxemburg aveva motivo di temere che il nazionalismo polacco avrebbe indebolito la coscienza di classe del proletariato della Polonia, nazione oppressa dalla Russia zarista: due ragioni che all’epoca non riuscirono a sposarsi. Scriveva Lenin: «Marx chiedeva la separazione dell’Irlanda dall’Inghilterra, non dal punto di vista dell’utopia piccolo-borghese del capitalismo pacifico, non per motivi di “giustizia verso l’Irlanda”, ma dal punto di vista degli interessi della lotta rivoluzionaria del proletariato della nazione dominante, cioè inglese, contro il capitalismo. […] L’internazionalismo del proletariato inglese sarebbe stato una frase ipocrita se il proletariato inglese non avesse chiesto la separazione dell’Irlanda» (29). Dal loro canto i comunisti irlandesi, supposta la loro esistenza, avrebbero dovuto battersi contro la penetrazione del veleno nazionalista nelle file del proletariato irlandese e per l’autonomia di classe di esso anche nel conteso di una rivoluzione nazionale che aveva i caratteri di un evento «storicamente progressivo», come si diceva allora. Mantenere l’autonomia politica e organizzativa del proletariato della nazione oppressa e al contempo sostenere la rivoluzione nazionale per conseguire l’obiettivo dell’indipendenza politica di quella nazione: si comprende bene come di fronte a questa complessità politica, a questa oggettiva problematicità, il comunista attivo nella nazione oppressa facilmente si aprisse alla tentazione di ripiegare su una posizione di intransigenza internazionalista che negava ogni valore positivo alla guerra nazionale.

Ancora Lenin: «Il proletariato [della nazione oppressa] non può andare oltre nell’appoggiare il nazionalismo, perché più oltre in­comincia l’attività “positiva” della borghesia, che tende a rafforzare il nazionalismo». Bisogna ammettere che era estremamente difficile trovare e mantenere fermo il limite di cui parlava Lenin. Per questo non ha alcun senso, almeno all’avviso di chi scrive, attribuire torti e ragioni quando analizziamo il dibattito che sull’annosa Questione nazionale vide come protagonisti di primissimo piano Lenin e Rosa Luxemburg; importa invece cogliere la complessità e la dinamica dei problemi che essi si trovarono ad affrontare avendo in mente, entrambi, un solo assillo: come «liberare il proletariato dal suo assoggettamento alla borghesia sciovinista» (Lenin).

Come osservavo sopra, nel XXI secolo l’oppressione nazionale e lo sfruttamento economico realizzato da alcuni Paesi e aree continentali a danno di altri Paesi e arre continentali si dispiegano su una base sociale completamente diversa rispetto a quella con cui ebbero a confrontarsi Marx e Lenin. Del resto la situazione storico-sociale ai tempi di Lenin differiva non poco da quella dei tempi di Marx, e solo Engel, nella parte conclusiva della sua vita, ebbe modo di vedere in modo sufficientemente chiaro le premesse economiche (il superamento della fase liberale/concorrenziale del Capitalismo con la formazione di monopoli, trust ecc., il crescente ruolo del capitale finanziario, ecc.) del fenomeno sociale che passerà alla storia come Imperialismo.

Marx, Engels e Lenin si trovarono a dover fare i conti con la Questione nazionale in un tempo in cui la formazione degli Stati nazionali (Germania, Italia, Polonia, Irlanda ecc.) e la liberazione nazionale degli Stati colonizzati (Cina, India, ecc.) erano problemi che occupavano il centro della scena nella “politica estera” del movimento operaio internazionale. Nel XXI secolo questi problemi o non esistono più, o sono del tutto marginali; oggi il movimento operaio internazionale (che peraltro non esiste, che latita ormai da troppo tempo) ha a che fare solo con la competizione capitalistica universale, in cui lo sfruttamento economico e l’egemonia politica perseguita dalle grandi Potenze ai danni di quelle più piccole, nonché delle nazioni capitalisticamente più deboli, rispondono alla “normale” prassi del Capitalismo nella sua fase imperialistica. Lo sfruttamento economico e il dominio politico che osserviamo in campo internazionale, sul terreno dei rapporti tra gli Stati, non è che la continuazione dei rapporti sociali capitalistici esistenti in ogni singolo Paese. È dunque illusorio aspettarsi il superamento di questa situazione senza sradicare i vigenti rapporti sociali: è come prospettare l’emancipazione dei lavoratori senza spazzare via la causa che li rende succubi del Capitale, ossia il capitale stesso. L’armonia e l’uguaglianza fra i soggetti sociali (nazioni, classi) sono delle reazionarie chimere tanto sul terreno interno come su quello internazionale (posta la crescente labilità di questa distinzione), e chi predica il contrario, raggiunge a mio avviso un solo obiettivo: ingannare le classi subalterne e tenerle saldamente legate al carro del Dominio. «Le chimere della repubblica europea della pace eterna sotto l’organizzazione politica sono diventate ridicole proprio come le frasi sulla unione dei popoli sotto l’egida della libertà generale del commercio. […] L’unione e la fratellanza delle nazioni sono una vuota frase che oggi è sulla bocca di tutti i partiti, in particolare dei liberoscambisti borghesi. Indubbiamente esiste una certa fratellanza tra le classi borghesi di tutte le nazioni: è la fratellanza degli oppressori contro gli oppressi, degli sfruttatori contro gli sfruttati» (30).

«L’integrazione del popolo intero nella comunità nazionale di cultura, la conquista della totale autodeterminazione da parte della nazione, una differenziazione spirituale crescente delle nazioni: questo è il so­cialismo. […] La borghesia, nel suo desiderio di sfruttare i nuovi mezzi per aumentare i suoi profitti, ha tradito il suo antico ideale dello Sta­to nazionale e aspira allo Stato imperialista plurinazionale. […] Nell’epoca del capitalismo matu­ro, nell’epoca dei cartelli, dei trust e delle grandi banche, il principio di nazionalità, tradito dalla borghesia, diventa patrimonio ideale della classe operaia» (31). Detto che il «socialismo» prospettato a suo tempo da Otto Bauer somigliava moltissimo al “socialismo” di marca stalinista (32), osservo che è semplicemente ridicolo opporre lo Stato nazionale allo Stato imperialista, il Capitalismo della fase liberoscambista e concorrenziale a quello della sua fase imperialista, come se quest’ultimo non fosse stato preparato dallo sviluppo del primo. Questo modo adialettico e astorico di ragionare fu tipico dei socialdemocratici rimasti fedeli alla concezione kautskiana della società capitalistica nella sua fase imperialista.

Scriveva l’evocato Karl Kautsky: «L’antagonismo tra borghesia e proletariato continua a crescere, ma nello stesso tempo il proletariato è sempre più il nerbo della nazio­ne, per numero, intelligenza, energia, e gli interessi del proletariato e quelli della nazione convergono sempre di più. Una politica ostile alla nazione sarebbe dunque per il proletariato un vero suicidio» (33). La nazione è concepita qui come una realtà politicamente e socialmente neutra: quanto di più lontano ci possa essere da una concezione storico-materialistica, la quale evidentemente non riuscì a mettere profonde radici nel pensiero di Kautsky, nonostante egli si considerasse il degno e miglior erede di Marx ed Engels, in ciò peraltro confortato dall’opinione che di lui aveva la gran parte dei socialdemocratici europei, compreso Lenin, che lo considererà un «rinnegato» solo dopo il 1914. In realtà la posizione “ambigua” che sulla guerra mondiale difese l’ex Papa del Socialismo non si spiega, a mio avviso, con la categoria del tradimento, ma appunto con la concezione che sulla società, sulla lotta di classe, sulla democrazia, sui compiti dei socialdemocratici e sulla rivoluzione egli aveva elaborato nel corso di molti anni.

La posizione nazionalista e patriottarda dei «socialsciovinisti» naturalmente cercava in Marx ed Engels un solido sostegno dottrinario, che essi credettero di individuare nei passi che seguono: «Gli operai non hanno patria. […] Ma poiché il proletariato deve conquistarsi prima il dominio politico, elevarsi a classe nazionale, costituirsi in nazione, è anch’esso nazionale, benché certo non nel senso della borghesia» (34). La lotta di classe si svolge nell’ambito nazionale (in questo senso essa è nazionale) ma non ha obiettivi nazionali, tutt’altro! La forma è nazionale, ma la sostanza politica è, e non può che essere, internazionalista, ossia radicalmente antinazionale. La lotta del proletariato deve avere quantomeno un respiro nazionale, non locale, non localistico, ma appunto internazionale e internazionalista. La nazione è concepita da Marx e da Engels come spazio sociale e geopolitico imposto ai dominati dai vigenti rapporti sociali, nonché  come sezione dell’auspicato Partito comunista – mondiale. Ma sono gli stessi autori del Manifesto a chiarire, qualche pagina prima, il senso della loro affermazione: «Sebbene non sia tale per contenuto, la lotta del proletariato contro la borghesia è però, all’inizio, per la sua forma, una lotta nazionale. Il proletariato di ogni paese deve naturalmente farla finita prima di tutto con la sua propria borghesia» (35). Più chiaro di così!

In conclusione (si fa per dire)! Il contenuto oggettivo del processo sociale in questo preciso momento storico mi porta a concludere che ogni forma di sovranismo/nazionalismo/patriottismo va respinto e combattuto con tutte le forze, e che non c’è alcuna possibilità di accordo con chi sostiene che i “rivoluzionari” devono appoggiare un campo imperialista (ad esempio quello ostile agli Stati Uniti) piuttosto che l’altro per favorire… non si sa poi cosa di preciso. Chi pensa che non si possa rimanere “equidistanti” e “indifferenti” rispetto alla contesa imperialistica si pone, per dirla con Lenin, «sotto la bandiera altrui», ossia sotto la bandiera degli interessi delle classi dominanti (nazionali o sovranazionali che siano), degli Stati (capitalistici), delle nazioni (capitalistiche). Non si tratta poi di essere “equidistanti” e “indifferenti”, come pensa chi non riesce ad andare oltre l’orizzonte ideologico borghese, ma semplicemente di essere contro tutti i Paesi del pianeta, a cominciare beninteso dal proprio Paese, dall’Italia nella fattispecie, tanto per essere chiari fino in fondo e non lasciare nulla all’immaginazione. «Il proletariato di ogni paese deve naturalmente farla finita prima di tutto con la sua propria borghesia»: ecco, appunto!

Ai compagni che s’indignano per aver voluto chiamare Patria e Costituzione la sua nuova associazione politica, l’Onorevole Stefano Fassina ricorda opportunamente l’Art. 52 della Costituzione di questo Paese: «La difesa della Patria è sacro dovere del cittadino». Un motivo in più per disprezzare questa Costituzione!

 

 

 

 

(1) Intervista rilasciata all’Huffington Post, 7/9/2018.
(2) Il filosofo più telegenico del momento ha ripetuto i suoi italianissimi concetti dinanzi alla platea dei camerati di CasaPound, riscuotendo calorosissimi applausi. Simone Di Stefano, uno dei leader del movimento neofascista (o diversamente fascista), lo ha ringraziato commosso: «Ci riconosciamo nella stessa Patria: al di là delle nostre diverse posizioni politiche siamo tutti italiani che intendono difendere gli interessi nazionali». Che belle parole! Per l’occasione Fusaro ha citato (per l’ennesima volta!) Giovanni Gentile: «Volgiamoci dunque al nostro passato, per fare di questa nostra italianità, quale si venne realizzando lungo la nostra storia particolare, il nostro problema presente ed urgente, il segreto della nostra vita spirituale». Pure il patriota che alberga in me, sebbene vergognosamente nascosto, si è assai commosso! Era dai mondiali di calcio del 2006 che non mi sentivo così italiano.
(3) Lavoro, patria e costituzione, Sinistrainrete.
(4) Toni Negri, intervista su Libération, 13/5/2005.
(5)«Accettare la sfida del populismo significa comprendere che non è possibile opporsi al capitale globale senza lottare per la riconquista della sovranità popolare la quale, a sua volta, comporta la riconquista della sovranità nazionale» (C. Formenti, La variante populista, p. 9, Derive Approdi, 2016).
(6) M. Assennato, T. Negri, Internazionalismo contro sovranismo, Euronomade.
(7) sotto quest’ultimo aspetto, assai significativi mi appaiono i passi che seguono tratti dal saggio La funzione rivoluzionaria del diritto e lo stato scritto dal bolscevico Pëtr Ivanovic Stučka nel 1921: «Circa la sfera che il diritto abbraccia si ritiene che l’obiezione più pericolosa [al punto di vista classista-rivoluzionario] sia quella relativa al diritto internazionale. Vedremo però che il diritto internazionale – in quanto è in generale diritto – è pienamente conforme alla nostra definizione; e su ciò l’imperialismo contemporaneo, e particolarmente la guerra mondiale e le sue conseguenze, ha fatto aprire gli occhi a tutti. Noi parliamo infatti di un’autorità organizzata da una classe, senza denominarla Stato, proprio per abbracciare una sfera giuridica più larga» (in Teorie sovietiche del diritto, pp. 16-17, Giuffrè, 1964).
(8) H. Marcuse, L’uomo a una dimensione. L’ideologia della società industriale avanzata, p. 31, Einaudi, 1991.
(9) Il nuovo ordine erotico, Intervista rilasciata ad Affaritaliani.it., 15/9/2018.
(10) Marx-Engels, Manifesto del partito comunista, Opere, VI, p. 502, Editori Riuniti, 1973.
(11) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Famiglia, in Lezioni di sociologia, pp. 155-163, Einaudi, 2001.
(12) Dalla Presentazione del saggio Patria. Circumnavigazione di un’idea controversa (Marsilio, 1996) scritto dallo storico Silvio Lanaro.
(13) R. Luxemburg, Scritti scelti, pp. 284-285, Einaudi, 1976.
(14) Lenin, I südekum russi, in Opere, XXI, p. 108, Editori Riuniti, 1966.
(15) Marx-Engels, Manifesto del partito comunista, p. 503.
(16) Ivi.
(17) Marx-Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, pp. 33-34, Editori Riuniti, 1972.
(18) K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 141, Newton, 1973.
(19) «La trasformazione dell’attuale guerra imperialista in guerra civile è la sola giusta parola d’ordine proletaria additata dall’esperienza della Comune» (Lenin, La guerra e la socialdemocrazia russa, Opere, XXI, p. 25).
(20) Cit. tratta da Lenin, Sotto la bandiera altrui, Opere, XXI,  p. 123.
(21) Ibidem, pp. 127-128.
(22) Ibidem, pp. 124-126.
(23) Intervista rilasciata a Huffington Post. «Il capitalismo, lasciato a se stesso, tende a distruggere la società. Compito della politica è costringerlo ad adattarsi alle esigenze della democrazia, regolandolo, mettendo dei limiti, tutelando gli interessi dei suoi cittadini, lasciando che il conflitto sociale si manifesti». Questo è «il compito della politica» asservita agli interessi delle classi dominanti. Compito degli anticapitalisti è invece quello di demistificare la natura di classe della democrazia (capitalistica) e di trasformare il conflitto sociale in lotta di classe: per il lavoro, per il salario, per migliori condizioni di vita, in vista della rivoluzione sociale. Anche nel XXI secolo l’alternativa è, mutatis mutandis, sempre la stessa: Riforma sociale o rivoluzione?
(24) C. Jean, Manuale di geopolitica Manuale di geopolitica, p. 153, Laterza, 2003.
(25) Lenin, Sotto la bandiera altrui, Opere, XXI, p. 132.
(26) Lenin, La conferenza delle sezioni estere del POSR, 1915, Opere, XXI, pp.142-143.
(27) S. Freud, Psicologia collettiva e analisi dell’Io, p. 111, Newton, 1991.
(28) R. Luxemburg, Scritti scelti, p. 282, Einaudi, 1976.
(29) Lenin, Il proletariato e il diritto di autodeterminazione, p. 375, Opere, XXI.
(30) ­Marx-Engels, Discorsi sulla Polonia, 1847, Opere, VI, p. 410.
(31) O. Bauer, Socialdemocrazia e questione nazionale, Editori Riuniti, 1999.
(32) Del resto Bauer guardò sempre con molta simpatia la Russia stalinista: «Nell’Unione Sovietica abbiamo una società socialista in divenire. Per quanto grandi siano le difficoltà contro le quali l’Unione Sovietica deve ancora lottare, […] essa dimostrerà nei fatti a tutti i popoli del mondo la superiorità economica, sociale e culturale di un ordine sociale socialista» (O. Bauer, La crisi della democrazia, 1936, in Tra due guerre mondiali?, p. 196, Einaudi, 1979). Peccato che allora in Unione Sovietica non ci fosse alcun «ordine sociale socialista» di cui andar fieri. Scriveva Herbert Marcuse nel 1969: «Sotto certi importanti aspetti il “comunismo mondiale” è stato il Nemico che si sarebbe dovuto inventare se non fosse esistito. […] L’opposizione nei paesi a capitalismo avanzato è stata gravemente indebolita dall’involuzione stalinista del socialismo, che ha fatto del socialismo un’alternativa non esattamente piacevole al capitalismo» (H. Marcuse, Saggio sulla liberazione, p. 100, Einaudi, 1973). Ciò che Marcuse definiva, sbagliando, «involuzione stalinista del socialismo» va a mio avviso considerato come una diretta e piena negazione del socialismo, avendo avuto il regime sociale chiamato “sovietico” una natura pienamente capitalista e imperialista. Una tesi, questa, che molti Socialnazionalisti dei nostri tempi vedono come il fumo negli occhi, perché il lupo stalinista perde il pelo ma non il vizio.  Sul significato storico-sociale dello stalinismo rimando a Lo scoglio e il mare. Riflessioni sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (1917-1924).
(33) K. Kautsky, La nazione moderna e il ruolo “nazionale” del proletariato, in R. Mon­teleone, Marxismo, internazionalismo e questione nazionale, p. 137, Loescher, 1982.
(34) Marx-Engels, Manifesto del partito comunista, Opere, VI, p. 503.
(35) Ibidem, p. 497.

LA FRANCIA DI MACRON. Un primo tentativo di approccio non ideologico al “fenomeno-Macron”

Non mi convince affatto la chiave di lettura che ci presenta il nuovo Presidente francese nei panni dell’ennesima creatura tecnocratica creata a tavolino dai soliti “poteri forti mondialisti” generati dal Finanzcapitalismo. Burattino e burattinai, insomma. Per Massimo Franco «Macron è il prodotto di un esperimento tecnocratico della banca d’affari Rotshild, [è] figlio dell’élite tecnocratica [che] incarna una strategia europeista e centrista che ha fatto tabula rasa sia del gollismo, sia della sinistra» (Il Corriere della Sera): troppo semplice per i miei gusti. Questo senza nulla togliere alla forte connotazione tecnocratica e “finanzcapitalistica” del nuovo inquilino dell’Eliseo, matrice che sono ben lungi dal negare. Anche l’interpretazione di Macron (cioè delle politiche “neoliberiste” che egli incarnerebbe alla perfezione) come la vera causa del successo che comunque il Front National ottiene nell’elettorato di estrazione operaia e proletaria (per cui chi ha votato per il candidato della «cupola finanziaria mondialista» di fatto avrebbe portato acqua al mulino della “destra populista”) mi appare troppo riduttiva e semplicistica, e in ogni caso essa non coglie tutta la complessità della crisi sistemica che ormai da anni travaglia in profondità la società francese. Né, ancor meno, mi convincono gli entusiasmi “europeisti” di chi in Italia (vedi Romano Prodi) pensa che in Macron la Cancelliera di Ferro basata a Berlino abbia finalmente trovato un argine, un freno, o quantomeno del pane meno morbido che in passato da masticare, e che questo non possa non favorire il nostro Paese, alla perenne ricerca di sponde che ne possano sostenere gli interessi nei numerosi tavoli negoziali aperti nell’Unione Europea. Come dimostra la vicenda del 1996 che ebbe proprio in Prodi e nell’allora Presidente del Consiglio spagnolo José Maria Aznar i suoi protagonisti (il primo cercò, invano, di convincere il secondo a fare fronte comune per ammorbidire i parametri di Maastricht sulle condizioni imposte dai trattati per l’ammissione al club dell’euro), le astuzie tattiche della classe politica italiana lasciano un po’ a desiderare, diciamo.

Condivido invece la tesi di chi vede nell’esibito europeismo di Emmanuel Macron una copertura politico-ideologica che cela il tentativo, almeno di una parte della classe dominante francese, di impostare in termini completamente nuovi, cioè a partire da rapporti di forza più favorevoli per la Francia, quell’asse Franco-Tedesco che anche in passato parlava assai più la lingua tedesca che quella francese, a dimostrazione che alla fine, e “materialisticamente”, è la potenza economica (tedesca) che detta le proprie regole alla potenza politico-militare (francese).

Scriveva l’altro ieri Angelo Panebianco sul Corriere della Sera: «La Germania è troppo forte, lo squilibrio di potenza fra Germania e Francia è troppo accentuato, perché i vecchi tempi possano ritornare. Resta il fatto che ci proverà». Diciamo pure che i «vecchi tempi» appartengono più alla leggenda che alla realtà, visto che l’asse (o motore) franco-tedesco è stato più un’invenzione propagandistica franco-tedesca, una  cortina fumogena politico-ideologica intesa a celare i reali e mai sopiti antagonismi sistemici fra i due Paesi, che qualcosa di tangibile sul piano politico e geopolitico. Per opposti interessi, tanto Berlino (e prim’ancora Bonn) quanto Parigi avevano  e hanno l’interesse ad accreditare l’esistenza di questo fantomatico asse (o “motore”), che in concreto si è risolto, come anticipato sopra, nel costante e mai riuscito tentativo francese di contenere e frenare la potenza espansiva del capitalismo tedesco, con ciò che ne segue necessariamente sul piano politico – e geopolitico. Scrivevo su un post del maggio 2013 (Francia e Germania ai ferri corti): «La Francia ha perso il confronto sistemico con la Germania che va avanti, sotto la miseranda copertura del “progetto europeista”, dalla fine della Seconda guerra mondiale, e la sua perdita di peso sul mercato mondiale, la sua crisi economico-sociale che rischia di farla scivolare verso Sud, verso la periferia dell’Euro, sono fatti che non possono più essere nascosti dietro il sempre più fantomatico asse franco-tedesco. Alla fine la potenza capitalistica tedesca ha avuto la meglio su tutte le illusioni europeiste e su tutti i calcoli politici fatti a tavolino a Parigi, a Berlino e a Bruxelles. Per dirla con il filosofo, la volontà di potenza del Capitale (non importa in quale guisa nazionale) trova sempre il modo di affermarsi».

Macron sembra aver preso sul serio la profonda crisi sistemica che da anni infierisce sulla Francia, e ha capito che per evitare al suo Paese una deriva “meridionalista” che lo trascinerebbe verso il poco ambito Club Med (a tener compagnia ai famigerati Pigs: Portogallo, Italia, Grecia e Spagna) egli deve avvinghiarsi con decisione alla Merkel, e che per farlo senza sminuire il ruolo – residuale – della Francia in Europa e nel mondo deve in parte “germanizzarne” l’organizzazione economico-sociale. Da qui non si scappa! Hic Rhodus, hic salta! Non c’è possibilità alcuna, per qualsiasi statista francese, di sottrarsi a questo circolo, che oggi per l’Esagono è fortemente vizioso. Per esorcizzare l’eterno mito/spauracchio francese della sottomissione alla Germania, i francesi devono emulare quanto di buono sono riusciti a fare i tedeschi. Invece di fingere di essere grande, magari esibendo di tanto in tanto qualche muscolo militarista, come è accaduto anche durante la Presidenza dello scialbo Hollande (1), la Francia deve diventare grande, e per farlo deve affrontare e risolvere le sue non poche magagne sistemiche. Forse è questa visione “strategica”, che ho cercato di sintetizzare alla meglio, che orienta la politica macroniana.

L’agenda delle “riforme strutturali” è comunque fissata da tempo; essa prevede che si metta mano quanto prima al mercato del lavoro, all’organizzazione del lavoro, alla struttura economica del Paese (che continua a “vantare” un cospicuo settore pubblico), al welfare, al sistema pensionistico, e così via. Tre perle macroniane illustrano bene la situazione che si va delineando per i lavoratori francesi: «La disoccupazione di massa in Francia è dovuta al fatto che i lavoratori sono troppo protetti»; «gli operai che pretendono il posto sicuro nel mondo globalizzato di oggi sono già morti»; «i britannici hanno la fortuna di aver avuto Margaret Thatcher». C’è del lavoro sporco da fare al servizio del Capitale, e il giovane Presidente francese è pronto alla bisogna, in modo che in futuro qualche sfigato leader europeo potrà dire con invidia che «i francesi hanno la fortuna di aver avuto un Emmanuel Macron». Dagli anni Ottanta la Lady di Ferro è il punto di riferimento di ogni leader europeo che voglia “modernizzare” il proprio Sistema-Paese. Sapranno reagire i lavoratori, i disoccupati, i precarizzati, i marginali d’ogni tipo al progetto “riformista” che Macron, buon ultimo, cercherà di implementare in Francia senza nulla concedere alle sirene “populiste”, sovraniste e protezioniste di “destra” e di “sinistra”? C’è da sperarlo, è ovvio dalle mie parti, ma i dubbi che ciò possa davvero accadere sono molto forti. Molto.

Macron sostiene il progetto “europeista” centrato sulla necessità, per i Paesi del Vecchio Continente, di costruire un polo imperialista europeo in grado di reggere il confronto con gli altri poli (statunitense, cinese e russo), ma teme che la perdurante debolezza francese, per un verso indebolisca quel progetto, intaccando di fatto anche gli interessi del suo Paese, e per altro verso spinga i tedeschi a considerare definitivamente i “cugini” d’oltre Reno incapaci di affiancarli degnamente nella sua realizzazione. La dialettica politico-sociale tra la Francia e la Germania qui appena abbozzata è tutt’altro che nuova: essa caratterizza i rapporti franco-tedeschi dell’ultimo secolo, quantomeno. Per capirlo basta rileggere il dibattito che negli anni Trenta vide in Francia misurarsi i filo-tedeschi e gli anti-tedeschi (2).

Macron sembra ora dire ai suoi compatrioti: «Abbandoniamo la nostra malcelata invidia verso la Germania, la cui potenza è tutta opera del duro lavoro dei tedeschi, della loro disciplina, della loro coesione sociale, e facciamo in modo che anche noi possiamo affrontare con successo e ottimismo le sfide del nostro tempo. Non si tratta di diventare anche noi tedeschi, ma di diventare anche noi forti e seri come lo sono indubbiamente loro».

Inno alla gioia!

Il sovranista (o lepenista) di “sinistra” Jean-Luc Mélenchon si batte per una «Francia non sottomessa»: esattamente come Macron. Si tratta di vedere, alla luce non delle sparate ideologiche vetero o post staliniste ma del reale processo sociale che oggi ha una dimensione mondiale, quale sia la strada più realistica, più praticabile e più fruttuosa per conseguire quell’obiettivo che scalda i cuori di ogni buon patriota francese. Come sanno i miei lettori, quando si parla di Patria (fosse anche quella europea, con tanto di Inno alla gioia!) e di interessi nazionali la mia mano corre subito alla pistola, in mancanza di meglio. La mia “Patria” non è di questo – capitalistico – mondo. Ma questo non è il luogo giusto per parlare delle mie utopie.

Ciò che intendo dire è che anche Macron, e non solo gli opposti “populismi” di “destra” e di “sinistra”, è una verace espressione della crisi generale (economica, politica, identitaria, sociale nel senso più vasto del concetto) che da anni azzoppa la Francia. Egli ritiene, non a torto, che la chiusura sovranista e protezionista proposta da Marine Le Pen e da Mélenchon (3) rappresenti la passiva accettazione da parte di tanti francesi di un declassamento del Paese nel rating delle grandi nazioni: una Francia grande sola a chiacchiere, insomma, ma di fatto piccolissima e inconsistente sullo scenario europeo e mondiale. Probabilmente il nuovo Presidente considera se stesso come la sola, e forse anche ultima, possibilità che rimane al Paese di recuperare il tanto terreno perduto soprattutto nei confronti della Germania, nazione che da sempre rappresenta il modello di riferimento della parte capitalisticamente più dinamica della società francese. Che poi egli ci riesca, questo è tutta un’altra storia. Ad esempio, il citato Panebianco è piuttosto pessimista su questo punto: «Comunque vadano le elezioni tedesche del prossimo settembre, la speranza francese è destinata a essere frustrata. Macron non riuscirà a ricostituire il “governo” franco-tedesco dell’Europa, come non ci sono riusciti alcuni presidenti (come Sarkozy) che lo hanno preceduto». L’atro ieri sul Financial Times Gideon Rachman avanzava molti dubbi circa la fattibilità del progetto “riformista” di Macron, il quale ben presto si troverà a dover fare i conti con la reazione di quella consistente parte della società francese che si sente minacciata da quel progetto e che si illude che un ripiegamento sovranista e protezionista della Francia costituisca il male minore per i cosiddetti perdenti della globalizzazione. L’alternativa “populista”, osserva Rachman, ha perso una battaglia, certo importante, ma non la guerra, ed è pronta a prendersi la rivincita al più tardi fra quattro anni.   Alla vigilia del ballottaggio lo scrittore e filosofo francese Didier Eribon aveva dichiarato: «Una votazione per Macron oggi è un voto per Marine Le Pen tra quattro anni». Che paura!

Le Legislative di giugno chiariranno meglio la reale portata politica del fenomeno-Macron, che fin qui ha potuto contare sulla tradizionale Union Sacrée antilepenista. C’è anche da chiedersi fino a quando possa durare questa Union Sacrée “Repubblicana”. Una domanda che peraltro non mi inquieta neanche un po’

Magari!

(1) «Per Toni Negri le elezioni francesi sono molto importanti anche in chiave europea, perché insiste all’ordine del giorno la necessità di “un rinnovamento democratico dell’Unione”, e, sotto questo aspetto, il Front National di Marine Le Pen “costruisce un ostacolo serio” all’implementazione di “programmi di rifondazione dell’Europa”. Negri apprezza il convergere dell’estrema sinistra francese “verso Hollande”, che dopo un momento di pericolosa oscillazione ha lasciato alla sola destra gollista e nazionalista la demagogia antieuropea; e poi si chiede, con il consueto gesuitismo: “Ma ciò è sufficiente a garantirci un rinnovamento del processo dell’unità europea?” Dall’”Europa dei banchieri” all’Europa del Comune? Gran bella speranza, niente da dire. Dimenticavo: sono ironico, per usare un eufemismo» (Francia. Per chi vota Toni Negri?, 28/04/2012).
(2) Come ha dimostrato Robert Paxton nel suo studio sul regime di Vichy, l’impresa tedesca degli anni Quaranta «ebbe l’appoggio delle masse e la partecipazione delle élite francesi», perché esse videro nella Germania dell’epoca, «per quanto fosse malvagio il suo spirito», una via d’uscita da quella «Francia chiacchierona» che nascondeva la sua profonda crisi di sistema dietro una grandeur che ormai mostrava tutta la sua inconsistenza strutturale. Ai sogni di gloria, molti francesi preferirono il semplice ma concreto programma di Pétain: «Travail, Famille, Patrie». «Attribuire la disfatta, e poi il regime di Vichy, al tradimento o al complotto non porta a nulla. […] Il nuovo regime non fu il risultato di un intrigo. Cercherò di dimostrare che ebbe l’appoggio delle masse e la partecipazione delle èlite. I suoi programmi s’ispiravano non tanto al modello tedesco o a quello italiano [questo è da escludersi in linea di principio!], quanto alla soluzione di conflitti interni di lunga data. […] Tutte le iniziative prese a Vichy furono in certo senso una reazione alle paure suscitate dalla sua decadenza. Più in particolare, la sconfitta fornì la motivazione e l’opportunità di misure più radicali volte a rovesciare quel lungo declino» (R. Paxton, Vichy, 1940-1944. Il regime del disonore, pp. 32-143, Il Saggiatore, 1999). Alla fine degli anni Ottanta Willy Brandt ricordava (soprattutto per giustificare la tiepida «epurazione antinazista» del dopoguerra messa in opera dal suo Paese), come al suo ritorno in patria il generale De Gaulle si stupisse della gran massa di antinazisti che vi incontrò: «Se avesse contato i francesi che erano stati contro Pétain, sarebbero stati più di quanti cittadini avesse il paese» (W. Brandt, Non siamo nati eroi, Editori Riuniti). Evidentemente al generale i conti non tornavano. (3) Su un post di qualche mese fa scrivevo: «Il politologo francese Dominique Moïsi ha dichiarato al Corriere della Sera del 6 febbraio quanto segue: “Bisogna capire che sui temi della globalizzazione il Front National oggi è un po’ l’equivalente di quel che un tempo era il partito comunista. Ha un’ideologia anti-capitalista [sic!] molto vicina all’estrema sinistra. I discorsi di Jean-Luc Mélenchon e di Marine Le Pen, sul piano dell’economia e dell’avversione nei confronti del mondo globalizzato, sono abbastanza vicini”. Non c’è dubbio. Come ho scritto altre volte, gli estremi si toccano quando condividono lo stesso terreno di classe, per usare un vecchio ma non logoro gergo “critico-radicale”. Ad esempio, rispetto ai “comunisti” di cui parla lo scienziato della politica appena citato chi scrive non è né “più a sinistra” né “più a destra”: è piuttosto altrove, si muove appunto su un diverso e anzi opposto terreno di classe, non importa con quale capacità (davvero minima!) in fatto di dottrina politica e con quale successo (lasciamo perdere…). Ai tempi di Marx e di Lenin i termini “destra” e “sinistra” identificavano la differenza abissale che corre tra reazionari e rivoluzionari, tra oppressori e oppressi, tra sfruttatori e sfruttati; ormai da tempo la politologia e il personale politico che ci amministra li applicano invece ai diversi partiti e movimenti che a diverso titolo e con diverse funzioni sono al servizio dello status quo sociale. Perché, com’è noto, questo regime sociale si può sostenerlo da “destra”, dal “centro” e da “sinistra”: è una gara a chi lo sostiene con maggiore efficacia! Frattanto, con le parole di Moïsi ci troviamo per l’ennesima volta dinanzi alla castroneria più insulsa, ridicola e menzognera che sia mai uscita dal cervello umano negli ultimi millenni: il “comunismo” concepito alla stregua di un capitalismo nazionalista, protezionista, statalista. Se qualcuno può scrivere senza temere di cadere nel ridicolo che Jean-Luc Mélenchon e Marine Le Pen esprimono, sebbene da posizioni politiche diverse, “un’ideologia anti-capitalista”, allora è proprio vero che viviamo nell’epoca della post-verità».

CAPITALISMO COGNITIVO E POSTCAPITALISMO. Qualunque cosa ciò possa significare.

robots-ap11«Come sulla fronte del popolo eletto stava
scritto ch’esso era proprietà di Geova», così
l’espansione totale e capillare del rapporto
sociale capitalistico imprime all’individuo
«un marchio che lo bolla a fuoco come
proprietà del capitale» (Marx).

Introduzione

La lettura del libro di Paul Mason Postcapitalismo. Una guida per il nostro futuro ha generato in me una serie di riflessioni e di suggestioni che proverò a mettere in ordine per poterle condividere con i lettori, ai quali chiedo preventivamente scusa per le ripetizioni di frasi e concetti che probabilmente troveranno nel testo che avranno la bontà di leggere, e che non sono riuscito a eliminare nella fase di correzione degli appunti.

Lo scritto che segue non vuole essere, e difatti non è, una recensione del libro di Mason ma, appunto, una “libera” – e spero non troppo confusa – riflessione sui temi affrontati o anche solo evocati dal suo autore. I frequentatori più assidui del Blog non avranno difficoltà a capire subito che si tratta di “problematiche” che non smetto di prendere di mira, cercando di approcciarle da prospettive sempre diverse. Non sempre, o meglio: solo raramente la cosa mi riesce, non ho motivo di negarlo, ma l’impegno c’è, e credo che, tutto sommato, esso vada nella giusta (radicale/umana) direzione. Certamente sbaglio, inciampo e cado di continuo, ma sempre su un terreno a me caro: l’anticapitalismo “senza se e senza ma”, in vista di «una più elevata situazione umana» (Goethe). Ed è appunto dalla prospettiva radicalmente anticapitalista che offro il mio piccolo contributo alla critica di ideologie che in guise sempre nuove (“postmoderne”, nella fattispecie) esprimono, in forma “critica” o apologetica, e difendono, in modo più o meno consapevole, rapporti sociali di dominio e di sfruttamento che considerati da quella prospettiva appaiono sempre più vecchi e decrepiti. Come cercherò di argomentare, i teorici del «Capitalismo cognitivo» e del «Postcapitalismo» credono di rivoluzionare il pensiero economico e sociale dominante quando mettono sotto i riflettori della loro analisi la crescente potenza economico-sociale della scienza e della tecnica, mentre essi si limitano a registrare, spesse volte fraintendendone il significato e la direzione, fenomeni presupposti dal concetto stesso di Capitale.

Grazie alla tecnoscienza il Capitale realizza continuamente nuove condizioni di dominio sul lavoro, nuove opportunità di investimento e nuove occasioni di profitto; grazie ad essa la caccia al profitto coinvolge l’intero pianeta, l’intera società, l’intera esistenza di ogni singolo individuo. La tecnoscienza «si presenta come un mezzo di sfruttamento incivilito e raffinato» (1). Per questa sua eccezionale capacità polimorfe di cambiamento e di adattamento il Capitalismo rende poco significative definizioni come vetero-capitalismo, neo-capitalismo, post-capitalismo (e qui do già, implicitamente, un primo giudizio sul merito) e così via. A ben vedere, la stessa distinzione tra Capitalismo fordista e Capitalismo post-fordista ha un significato ben limitato (lo stesso che si deve attribuire allo sviluppo tecnologico e organizzativo che dal toyotismo approda all’ultima versione del Just in time), ed essa appare del tutto priva di dialettica e di respiro storico quando viene declinata dai “cognitivisti”. Detto in altri termini, il Capitalismo è, al contempo, sempre vecchio (quanto ai rapporti sociali che lo rendono possibile) e sempre nuovo – quanto a fenomenologia. Personalmente approccio lo straordinario dinamismo sociale di questa epoca storica a partire dalla griglia concettuale qui appena sommariamente delineata.

Secondo Erik Brynjolfsson (direttore del Mit Center for Digital Business) e Andrew McAfee (ricercatore capo del Mit Center for Digital Business), autori de La nuova rivoluzione delle macchine. Lavoro e prosperità nell’era della tecnologia trionfante (Feltrinelli, 2015), «Non c’è mai stato un momento peggiore per essere un lavoratore che ha da offrire soltanto capacità “ordinarie”, perché computer, robot e altre tecnologie digitali stanno acquisendo le medesime capacità e competenze a una velocità inimmaginabile». Detto che a trionfare non è semplicemente la tecnologia ma piuttosto la sua essenza capitalistica, ossia il Capitale; detto questo contro l’ennesima manifestazione di feticismo, personalmente penso che  «non c’è mai stato un momento peggiore per essere un lavoratore»: punto.

Per gran parte dei teorici del Postcapitalismo, qualunque cosa ciò possa significare, l’economia e il tessuto sociale che trascendono, per così dire, il vigente assetto economico-sociale non rappresentano solo una splendida opportunità resa possibile dallo stesso sviluppo capitalistico: essi sono piuttosto concepiti come una realtà che in qualche modo già esiste nel ventre del Capitalismo, in parte come effetto del suo stesso sviluppo scientifico e tecnologico, in parte come risposta alla sua crisi epocale e, a quanto pare, definitiva – l’ennesima! Anche questa tesi è tutt’altro che nuova, e soprattutto in Italia essa ha avuto declinazioni sia “riformiste” (vedi il cooperativismo socialista di fine Ottocento/inizio Novecento) che “radicali” (vedi alcuni segmenti dell’Autonomia Operaia). Ma è poi vero che il Capitalismo è sul punto di rendere l’anima?

Purtroppo la possibilità del nuovo non si trasforma deterministicamente (spontaneamente) nella sua concreta realtà. Proprio questa nuova (ennesima) crisi sistemica celebra i fasti del Capitalismo, il quale ha, per così dire, l’occasione di dimostrare all’intera umanità che non si dà alcuna realistica alternativa alla sua esistenza, nonostante le devastanti crisi che periodicamente lo scuotono fino a farlo barcollare sull’orlo di un abisso che sembra poterlo ingoiare da un momento all’altro. Due guerre mondiali hanno dimostrato che l’abisso spontaneamente genera solo la rinascita del Moloch precedentemente rantolante e dato ormai per spacciato (anche da non pochi intellettuali di “destra”), con rinvio sine die del funerale preconizzato a suo tempo dal fin troppo ottimista (ma solo se considerato dalla pessima prospettiva che ci offre il nostro tempo) comunista di Treviri.

La tensione dialettica a suo tempo individuata da Marx, con un tempismo che lascia ammirati i suoi lettori privi di preconcetti di sorta, tra le forze produttive sociali e le relazioni sociali che sequestrano quelle forze dentro l’angusta dimensione capitalistica (per il capitale esse sono solo mezzi per produrre valore «sulla sua base limitata»); questa contraddizione in processo, dicevo, ha nella crisi economico-sociale il suo più pregnante punto di caduta, nonché la condizione oggettiva «per far saltare in aria questa base» (2). Dopo oltre un secolo e mezzo di sviluppo capitalistico (qui faccio riferimento, e come si vedrà in seguito non casualmente, alla stesura dei Grundrisse) appare chiaro, oltre ogni ragionevole dubbio, come le condizioni oggettive che rendono possibile il superamento del Capitalismo da sole non siano sufficienti a realizzare il “salto qualitativo” che pure pulsa sempre più fortemente – esattamente come i processi che lo contrastano – come tendenza storica immanente allo stesso concetto di Capitale. Il risvolto dialettico insito nella crescente produttività sociale del Capitale, che nell’immediato equivale a un saggio sempre crescente di sfruttamento del lavoro vivo; quel risvolto è destinato a rimanere indefinitamente nella dimensione del possibile senza l’irruzione sulla scena sociale di un evento che sia in grado di accelerare processi e di attuare tendenze. «Il limite della produzione capitalista», amava ripetere Marx, «è il capitale stesso»; ebbene, quel limite è destinato a venir sempre di nuovo superato, anche se non potrà mai essere eliminato, senza il precipitare di fenomeni sociali che non sono immediatamente riconducibili ai meccanismi dell’accumulazione capitalistica. Ricordo a me stesso che il materialismo marxiano è «storico e dialettico», e non economico e determinista. Alla fine, è nella sfera politico-sociale che bisogna cercare la soluzione del problema: Hic Rhodus, hic salta! diceva quello.

Se per Postcapitalismo intendiamo riferirci alla società che verrà (o, più realisticamente, che potrebbe venire) dopo il Capitalismo, e non allo sviluppo capitalistico chiamato con un altro – mistificante – nome (un po’ com’è avvenuto con il cosiddetto “Socialismo reale”), ebbene chi scrive non riesce a concepire il superamento dell’attuale regime sociale se non come un processo sociale che abbia come cuore pulsante un soggetto rivoluzionario, ossia una volontà umanamente orientata. Non sto parlando solo del «Partito Comunista» evocato nel potente Manifesto del 1848, ma anche e soprattutto del farsi partito politico delle classi subalterne, sempre secondo le ben note tesi marxiane – e posta la profonda connessione dialettica tra i due momenti (il «partito» e il «farsi partito») che certo non sfugge nemmeno a chi scrive.

«L’emancipazione del proletariato deve essere opera dello stesso proletariato; organizzandosi in partito politico il proletariato si costituisce come classe autonoma, come classe per sé, e cessa di essere classe per il Capitale» (Marx). Come impostare e risolvere il problema appena posto sul tappeto, sempre con la preziosa mediazione del noto barbuto, a partire dalla Società-Mondo del XXI secolo? La ricerca della risposta esorbita dalle intenzioni, molto più circoscritte, del presente scritto – cosa che d’altra parte non mi impedisce di confessare la mia inadeguatezza politica dinanzi al famoso e decisivo Che fare?; e tuttavia in una riflessione dedicata al Postcapitalismo il problema non poteva non essere quantomeno evocato. Almeno a parere di chi scrive.

Vedi PDF

123070-mdIndice

Introduzione
1. Come pensare la rivoluzione sociale oggi?
2. Riforma o rivoluzione sociale? Postcapitalismo!
3. Maledetto Frammento! Contro una lettura gradualista (“riformista”) e adialettica (infantile) del pensiero marxiano
4. Uso capitalistico della tecnologia e sua sostanza capitalistica
5. Quale paradigma per la società del XXI secolo?
6. Stagnazione secolare, crisi permanente o “Nuova normalità” capitalistica?
7. Verso lo zero economico critico?
8. Uscire dal Capitalismo. Ma per andare dove?

BIFO, NEGRI E L’ALGORITMO DEL FINANZISMO

sisifo_vecellioScrive Franco Berardi Bifo: «Non so come andranno a finire le elezioni francesi. Quel che so è che il Front National è la sola forza politica capace di interpretare i sentimenti prevalenti nel popolo francese: odio nazionalista riemergente contro l’arroganza tedesca, e ribellione sociale contro la violenza finanziaria. Un mix inquietante ma potente, che cancella la distinzione tra destra e sinistra». Esatto. Ma come dobbiamo spiegare questa cancellazione?

Se si vuole dire che difficilmente il disagio sociale e la rabbia delle classi subalterne si trasformano spontaneamente (meccanicamente) in un’autentica lotta di classe potenzialmente rivoluzionaria; e che anzi la crisi sociale non raramente (anzi!) avvantaggia le soluzioni borghesi più reazionarie, perché il vuoto della rivoluzione è presto coperto dalla controrivoluzione (il più delle volte preventiva), se si vuole dire questo non posso che dichiararmi d’accordo. È la storia del “secolo breve” che ci ammonisce in tal senso: dal fascismo al nazismo, dallo stalinismo ai Fronti Popolari, dal populismo di “destra” a quello di “sinistra” la lezione è infatti univoca. Come il proletariato possa farsi classe per sé e dunque trasformarsi nel partito rivoluzionario immaginato a suo tempo da Marx, ebbene questo problema, ineludibile per chi intende affermare una posizione radicalmente anticapitalista, aspetta ancora, non dico una corretta soluzione ma un’adeguata impostazione. Perché esso va naturalmente riformulato alla luce del secolo e mezzo di acqua passata sotto i ponti del Capitalismo mondiale dai tempi in cui il rivoluzionario di Treviri scriveva il Manifesto del Partito Comunista insieme al noto amico di merende. Questo almeno all’avviso di chi scrive.

Ma il post di Bifo insinua nella mia testa una diversa lettura circa il venir meno della distinzione destra-sinistra nell’attuale congiuntura europea. A mio avviso la cosa va spiegata come segue: “destra” e “sinistra” condividono la stessa dimensione politico-ideologica, sintetizzabile nel concetto borghese di Nazione, o Patria, o Paese, o Bene Comune e via declinando con le parole chiamate a nominare il vigente Dominio sociale. È lo stesso Bifo che legittima questa (settaria?) interpretazione, visto che per lui la “destra” francese ha difeso una posizione sovranista contro la globalizzazione capitalistica (schierandosi per il NO al referendum del 2005 sulla Costituzione europea), mentre la “sinistra” francese si è all’opposto appiattita su una posizione antisovranista e schiettamente europeista.  «Dani Cohn Bendit e Toni Negri insieme si pronunciarono a favore del “sì” per il superamento dello Stato-nazione. Questa scelta sanciva l’irrilevanza della cultura di origine sessantottina (e della cultura in generale) rispetto ai destini dell’Unione, ma soprattutto dimostrava che non avevamo capito cosa fosse l’Unione europea. Il discorso anti-sovranista si riduceva a un’affermazione puramente formale: opporsi alla cessione di sovranità è regressivo. È vero, ma a chi si stava cedendo sovranità? Non a una forma politica democratica post nazionale, bensì a un organismo intergovernativo che aveva e ha la sola funzione di imporre gli interessi dell’accumulazione di capitale finanziario, e di ridurre in completa soggezione il lavoro».  Si capisce qui che la sostanza della cosa, ossia la natura capitalistica tanto della dimensione nazionale quanto della dimensione sovranazionale è completamente lasciata da parte, mentre tutta l’attenzione è orientata verso la cosiddetta “sovrastruttura politica”.

Che senso ha, dal punto di vista autenticamente anticapitalista, sostenere che «opporsi alla cessione di sovranità è regressivo»? Nessun senso. Come nessun senso, sempre in relazione a quel bizzarro punto di vista, ha la tesi opposta: «opporsi al mantenimento della sovranità è regressivo». Entrambe le tesi mantengono fermo, come dato naturale immodificabile, il confine sociale all’interno del quale operare le scelte – sovraniste o sovranazionaliste che siano. Dalla prospettiva immaginata da chi scrive, evidentemente non praticata né da Toni Negri né da Bifo, appare «regressivo» (o ultrareazionario, secondo il rozzo linguaggio che preferisco) qualsiasi sforzo che non metta radicalmente in questione i vigenti rapporti sociali. Dalle critiche di Bifo si capisce che il solo “internazionalismo” che taluni intellettuali di “estrema sinistra” sanno concepire e opporre ai sovranisti d’ogni tendenza politica è quello sintetizzabile nello slogan che segue: Un’altra Unione Europea è possibile! Certo, un’Unione «democratica e post nazionale», sperabilmente più “equa e solidale”, ma pur sempre un’Unione confinata nella dimensione capitalistica (perché di questo si tratta anche nell’argomentare del compagno Bifo, al netto di certo gergo “radicale-postmoderno”), magari non più dominata dalla demoniaca e dittatoriale economia finanziaria e sottoposta al primato della politica, secondo i tradizionali auspici degli antiliberisti di “destra” e di “sinistra”.

Bifo può considerare «un errore» la scelta di Negri del 2005 perché egli si muove sostanzialmente sullo stesso terreno dell’intellettuale padovano. Personalmente non attacco «Il discorso anti-sovranista» di Negri e compagni perché «si riduce a un’affermazione puramente formale», come scrive Bifo: lo faccio perché ritengo che quel formalismo sia tutto interno all’ordine capitalistico delle cose, perché esso si inquadra perfettamente nel dibattito borghese, nazionale e internazionale, intorno ai destini della società europea.

Ora, volere una vera Unione Europea, ossia uno spazio sociale (economico, politico, istituzionale, ecc.) capitalistico che superi la vecchia dimensione degli Stati nazionali nel Vecchio Continente, e non volere la germanizzazione di quella stessa Unione a me pare sommamente contraddittorio, almeno se ci si misura con la realtà del processo storico-sociale e non con l’irrealtà dell’ideologia, “regressiva” o “progressiva” che sia. Ecco perché mi metto a ridere quando leggo passi come questi: «Martin Wolf del Financial Times ha osservato che l’eurozona è stata fatta per essere un’unione tra democrazie, non un impero. La Merkel e Schäuble dovrebbero ricordarselo» (Philippe Legrain, Voci dall’estero). Qualcuno pensa di farglielo “ricordare” ricorrendo alle maniere forti, perché com’è noto i tedeschi comprendono solo il linguaggio della forza…

Come sanno i lettori che hanno la bontà di leggere le mie modeste cose, io mi batto contro l’alternativa del Demonio (o del Dominio) che invita a scegliere fra Sovranismo e Sovranazionalismo, ritorno alle monete nazionali e difesa della moneta unica europea, protezionismo economico e integrazione economica europea. Insomma, sono per l’uscita dal Capitalismo (in ogni sua forma politico-istituzionale e configurazione geopolitica), non dall’Unione o dall’Euro. Già sento la legittima domanda/obiezione: «Vasto e bel programma, certo, ma come linea politica tattica, cosa consigli?» La lotta di classe senza alcun riguardo per gli interessi nazionali e sovranazionali, dalla Germania alla Grecia. Anche per ciò che concerne il “programma minimo” so di non proporre qualcosa di immediatamente fattibile né di facile implementazione. Ma come dice quello: «È quest’acqua qua!», e vi giura che io non ne ho colpa.

Scrive Bifo, dopo aver elogiato la «prevedibilmente» perdente strada greca «verso una riduzione umanitaria [sic!] del rigore finanziario»: «Naturalmente tutti sanno che la Germania è mutata profondamente nella seconda parte del ventesimo secolo, eppure la sfiducia e il disgusto che il contribuente tedesco prova di fronte ai Greci contemporanei (sfiducia e disgusto che il gruppo dirigente tedesco alimenta con il suo stile arrogante) sembrano ripropongono talora i sentimenti che la “belva bionda” provava davanti all’ebreo. La belva bionda si è democratizzata negli ultimi decenni, questo è noto. Ha sostituito l’uniforme militare con le mezze maniche del ragioniere. Ma l’incrollabilità della fede è la stessa». Modestamente propongo al lettore una chiave di lettura centrata non sull’esperienza nazista, ma su quella leghista; non sulla «belva bionda» (ancora a questo siamo!) ma sulla «camicia verde». Anche l’esperienza dell’ex Jugoslavia va bene. Scrivevo nel post Fermentazione greca: «La polemica tedesca sulla cicala meridionale ricorda molto da vicino la polemica antimeridionale leghista degli anni Novanta, ma anche la lotta politica antiserba della Croazia e della Slovenia ai tempi della ex Jugoslavia. Al netto della schiuma ideologica, che tanto disturba anche l’analisi di molti “materialisti storici”, le questioni dirimenti si aggrovigliano sempre intorno alla scottante questione della generazione e distribuzione della ricchezza sociale. I Paesi “nordici” lo sanno e ci tengono a ribadirlo sempre di nuovo; i Paesi “meridionali” lo sanno ma fanno finta di non saperlo, per non pagar dazio, come si dice volgarmente. La tragedia, per me, è che dentro questo “dibattito” capitalistico i nullatenenti non hanno una posizione autonoma, ma si accodano alle “formiche” piuttosto che alle “cicale”, mentre si tratterebbe di mandare a quel paese entrambe le bestie». A quanto pare Bifo prende le parti delle “cicale”, magari in attesa dei soliti e mai meglio chiariti “equilibri sociali più avanzati”. Per come la vedo io, uno studio serio sulla struttura capitalistica della Grecia degli ultimi venti anni (quantomeno) aiuterebbe a capire i termini reali della crisi profonda che affligge quel Paese, al di là di vittimismi e risentimenti nazionali oggi cavalcati anche da Syriza. Non a caso e non per “errore”. So bene che affermare questo basta e avanza per venir bollati da taluni come oggettivi servi sciocchi della Germania e della Troika (nonché degli Stati Uniti e di Israele: ma sì, abbondiamo!); ma chi se ne frega!

«Non penso che Tsipras e Varoufakis siano dei traditori»: almeno su questo punto la pensiamo allo stesso modo*, sebbene muovendo da posizioni completamente diverse. «Penso», continua Bifo, «che abbiano tentato di fare qualcosa che non si può fare: hanno tentato di opporre la democrazia alla matematica finanziaria. Prevedibilmente la matematica ha vinto. Hanno tentato di rovesciare l’irreversibile, di evitare l’inevitabile. Prevedibilmente non ce l’hanno fatta». Una lettura piuttosto scontata, banale, oltre che del tutto sbagliata di quanto accade in Europa. La dimensione sistemica, ossia profondamente sociale, dello scontro oggi in atto nel Vecchio Continente, come parte di un conflitto sistemico più grande che investe l’intero pianeta (vedi alle voci competizione capitalistica e contesa interimperialistica), è completamente obliterata, a vantaggio del problema rubricato da più parti come La fine della democrazia nel Finanzcapitalismo. Naturalmente il problema dei limiti della politica nell’epoca della sussunzione totalitaria del mondo al Capitale (tout court) è reale, ma occorre impostarlo correttamente, cosa che a mio avviso include anche, oltre che l’abbandono di certi miti intorno alla forza del Politico nei “formidabili” anni Settanta, una critica radicale della democrazia borghese come forma politico-ideologica di controllo e di dominio. Perché allora non usciamo più dalla falsa alternativa democrazia-fascismo – ma anche primato della politica-primato dell’economia. «Piantiamola con la retorica della democrazia. Democrazia è una parola ripugnante e ipocrita», scrive lo stesso Bifo. Come già aveva capito il giovane Marx della Questione ebraica, lo Stato di diritto borghese è, al contempo, la sfera della falsa (illusoria) universalità e lo strumento di dominio di una classe sulle altre. Funzione ideologica (l’uguaglianza formale di tutti i cittadini dinanzi alla Legge) e funzione politico-istituzionale sono le due facce della stessa cattiva (disumana) medaglia.

Insomma, dobbiamo iniziare a prendere molto sul serio la matematica del Dominio capitalistico considerato in tutti i suoi aspetti (economici, politici, culturali, psicologici, ecc.), magari abbandonando certe infondate suggestioni intorno all’algoritmo finanziario che «non può comprendere la sensibilità» né «l’imperfezione umana», così da rendere alla fine inevitabile la guerra chiamata «a ristabilire aggressivamente i diritti del corpo contro il dominio arbitrario dell’astratto». Senza un’analisi storicamente e socialmente fondata – in termini anticapitalistici, beninteso – dell’attuale guerra sistemica europea la chiave di lettura biopolitica produce certamente un suono gradevole all’orecchio dell’intellettuale avvezzo ai concetti chiamati a dar conto del “Capitalismo cognitivo”, ma non apre alla comprensione nessuna porta. Ecco perché quando Bifo sostiene che, a differenza dei «bravi scolaretti Rajoy, Hollande e Renzi [che] hanno penosamente provato a fare i compiti a casa», «i greci hanno invece deciso di non piegarsi ulteriormente all’umiliazione e alla rapina finanziaria», egli aderisce a un punto di vista squisitamente borghese, nell’accezione squisitamente storico-sociale del termine. E qui ritorniamo alla crisi sociale che «cancella la distinzione tra destra e sinistra». Appunto.

 

* Scriveva Massimo Panarari (La Stampa) qualche giorno fa: «Stando ai rumors, Yanis Varoufakis è ormai un po’ caduto in disgrazia, cosa che spiegherebbe parzialmente quella che potrebbe anche essere un’aggressiva strategia di immagine volta a mostrare il volto umano (troppo umano…) del castigamatti della Trojka [che nel frattempo ha cambiato nome: Le Istituzioni]. Con un quesito che rimane, però, insoluto: cosa c’entra un marxista (auto) dichiarato e titolare del dicastero più delicato per un Paese prostrato dall’austerità con la life politics e la politica pop? Alla popolazione ellenica, che si sta infatti scatenando furibonda sui social, l’ardua sentenza…». Ecco in azione il solito moralismo dei populisti d’accatto! Da Berlusconi a Varoufakis a rovistar nella popò. Chi di populismo ferisce di populismo perisce? Può darsi. Ma oggi mi sento di dover spezzare una lancia a difesa del compagno Ministro. Non prendertela, Yanis, è tutta invidia sociale che cola!

«”Tutto quello che chiediamo è: date una possibilità alla Grecia”. Comincia così l’editoriale dei vertici economici del governo Tsipras sul Financial Times, secondo cui “il Paese è in una posizione come quella di Sisifo, un uomo condannato a trascinare un macigno in cima a una collina solo per vederlo rotolare ogni volta”» (ANSA, 17 marzo 2015). Qualcuno potrebbe chiedere con qualche maligna ironia: «Ma dov’è finito il radicalismo antiausterity di Syriza?». Qualcuno, non io.

DA CHE PULPITO! Io e Syriza.

bertrams_thumbFacile criticare da sinistra il governo Tsipras digitando comodamente su una tastiera obiezioni che a volte rasentano la ricerca del classico pelo nell’uovo. Bisogna misurarsi con la concretezza dei processi sociali, senza cedere alla paura di sbagliare né allo spirito di fazione. La verità è che noi di sinistra siamo bravissimi a dividerci, per la felicità dei nostri nemici: questo, parola più, parola meno, il succo della critica che mi ha rivolto ieri un simpatizzante italiano di Alexis Tsipras che, bontà sua, ha letto i miei «settari» post sulla vicenda greca. La critica mi fa capire che la posizione politica dalla quale approccio la questione greca non è emersa con sufficiente chiarezza. Di questo mi rammarico, e di qui quanto segue.

Lungi da me criticare «da sinistra» (o «da destra», perché no?) l’attuale governo greco, e la stessa cosa vale naturalmente per l’opposizione antigovernativa degli stalinisti del KKE; rispetto a Syriza e al KKE io non sono né più “a sinistra” né più “a destra”, né più “radicale” né più “moderato”: mi colloco piuttosto su un terreno completamente diverso. È il terreno – oggi ridotto a deserto – della lotta di classe condotta senza alcun riguardo per i cosiddetti superiori interessi del Paese, Grecia, Germania o Italia che sia.  È il terreno dell’autonomia di classe, dell’internazionalismo antisovranista (ricordate? Proletari di tutto il mondo…) e della rivoluzione sociale – quella, sia detto contro ogni forma di superstizione democratica, che non prevede passaggi elettorali di sorta. È da questa peculiare prospettiva, che so essere grandemente minoritaria (lo so, concedo troppo all’ottimismo della volontà…), che cerco di evidenziare le contraddizioni di Tsipras e compagni a proposito del braccio di ferro sistemico con la Germania “rigorista” e con la famigerata Troica, pardon: con… Le Istituzioni.

Punto di vista che, ad esempio, non ha nulla a che fare con quello di Antonio Negri e Sánchez Cedillo, i quali infatti a proposito di Syriza e Podemos scrivono: «È qui che si coglie nuovamente come solo la sinistra – quella nuova sinistra che parte dalla radicalità democratica dei movimenti emergenti di lotta e si organizza su linee di emancipazione – possa affermare l’Unione europea non come strumento di dominio ma come obiettivo democratico [sic al cubo!]. Il controllo democratico [questo, tra l’altro, a proposito della superstizione di cui sopra] del governo della moneta europea. È questa, oggi, la presa della Bastiglia [la prima volta come tragedia, la seconda come… Toni Negri!].  […] Ancora una volta è dall’Europa ed in Europa che nasce un progetto di libertà, di eguaglianza, di solidarietà – un progetto che possiamo chiamare antifascista, perché ripete la passione e la forza delle lotte di Resistenza» (EuroNomade, 23 febbraio 2015). Un altro Capitalismo europeo (magari “comunale”) è dunque possibile? Non saprei, e comunque non sono interessato alla costruzione, magari solo dottrinaria (purtroppo sono un proletario non cognitivo), di capitalismi di diverso conio. L’evocazione resistenzialista è però, come si dice, tutto un programma.

Per chi scrive le «lotte di Resistenza» rappresentarono per l’Italia la continuazione della guerra imperialista con altri mezzi nelle mutate circostanze determinate dai bombardamenti “democratici e antifascisti” anglo-americani. Su questo punto la penso come Giulio Sapelli (e ciò conferma peraltro la mia completa estraneità alla “sinistra”): «La partecipazione delle forze partigiane e delle forze armate regolari al fianco dei vincitori dà all’Italia uno statuto particolare nel contesto della ricostruzione del secondo dopoguerra. La Resistenza consentirà alla classe politica emersa dalle prime elezioni democratiche del dopoguerra di trattare su un piede di maggiore dignità e di autonomia dinanzi alle potenze inglese e nordamericana» (Storia economica  dell’Italia contemporanea, Bruno Mondadori, 2008). Chi si muove sul terreno degli interessi nazionali non può che apprezzare la tradizione resistenzialista. Ecco perché dal mio punto di vista antinazionale il richiamo di Negri alla Resistenza, che lo conferma come un epigono più o meno “postmoderno” della tradizione “comunista” del nostro Paese, si colloca concettualmente e politicamente dentro l’orizzonte del Dominio. Mito resistenzialista e mancanza di autonomia di classe sono le facce di una stessa medaglia. Ma questo la “sinistra”, greca o italiana che sia, non può capirlo. Non per mancanza di intelligenza, ma appunto perché essa si muove sul terreno delle compatibilità capitalistiche, magari con l’illusione che le rivoluzioni semantiche (ad esempio, chiamare Le Istituzioni la vecchia Troica, o Comune il vecchio Capitalismo di Stato) possano sostituire le rivoluzioni sociali che tardano a venire.

A mio parare – e non so se si tratta di un’opinione di “sinistra” o di “destra”, né la cosa ha per me una seppur minima importanza – Syriza è un soggetto politico borghese “a tutto tondo” che 1) è riuscito a intercettare il malessere degli strati sociali più azzannati dalla crisi economica, operazione quanto mai preziosa ai fini della continuità dello status quo sociale, e che 2) può mettersi alla testa di un reale processo di modernizzazione del capitalismo greco*. Di qui, il suo muoversi su un terreno pieno di insidie, che la leadership di Syriza cerca di padroneggiare come può alternando pose populiste e atteggiamenti assai più inclini alla realpolitik: «Il governo greco torna alla realtà», ha detto ad esempio la Cancelliera di Ferro. Persino il perfido Wolfgang Schaeuble, che di solito ama vestire i panni del poliziotto cattivo, ha invitato i suoi compagni di partito a dare credito, per l’ultima volta, al ritrovato realismo dei colleghi ellenici. E allora si capisce come la concorrenza sovranista e demagogica del KKE a “sinistra”, e di Alba Dorata a “destra”, debba rendere molto problematico il compito di Tsipras e di Varoufakis.

Il termine borghese adoperato sopra per caratterizzare la natura politica di Syriza va qui declinato non in termini volgarmente sociologici (persino un partito fatto interamente di operai può benissimo praticare una politica squisitamente borghese), ma storico-politici: borghese è il soggetto politico che fa gli interessi particolari o generali del Capitale, funzione che non esclude affatto (anzi!) il protagonismo di quel soggetto nella lotta intercapitalistica, ossia nella contesa fra fazioni borghesi che ha come obiettivo il potere materiale, politico e ideologico sull’intera società. Come la storia dimostra ampiamente e sempre di nuovo, le fazioni borghesi tendono a coalizzarsi fra loro solo quando il nemico comune, interno o esterno, li costringe a un’azione comune. È in questi casi critici che il concetto di interesse generale assume il significato più proprio. Tutto questo, beninteso, sempre al netto della coscienza che il soggetto politico borghese ha di sé, coscienza che si ricava dalla fenomenologia di quel soggetto: fraseologia, simbolismo, miti e via di seguito. Se dovessimo rimanere alle parole, dovremmo ad esempio definire comunista il KKE o la stessa “sinistra” di Syriza, e con ciò attirarci le giuste ire di Zeus Marx: non sia mai!

«Alexis Tsipras è ancora una volta nel mirino dell’ala sinistra del suo partito. Dopo le bordate contro l’accordo con l’Eurogruppo sparate dall’ex partigiano e oggi eurodeputato di Syriza, Manolis Glezos, che ha parlato di “vergogna” e ha chiesto scusa ai greci “per aver partecipato a creare questa illusione”, ieri è toccato a un altro grande vecchio della politica – ma anche della cultura – greca, Mikis Theodorakis, esprimere il suo disagio verso la sinistra al governo che nei confronti dell’Europa a guida tedesca sembra un “insetto che finisce accidentalmente nella rete del ragno incapace di reagire ed essere salvato”» (La Stampa, 24 febbraio 2015). Queste critiche “da sinistra” all’operato del governo greco non solo le lascio volentieri ai populisti sovranisti che invocano l’Unità Patriottica Nazionale Antitedesca, secondo il nodo modello resistenziale, ma le combatto “senza se e senza ma” per il loro contenuto politico-ideologico sommamente reazionario.

Non so se, come scriveva ieri sul Manifesto Dimitri Deliolanes, «Anche Nostro Signore è deluso dal gio­vane Tsipras»; purtroppo non godo di simili Alte frequentazioni. Posso però dire, per quel pochissimo che vale la mia opinione, che a me il giovane Tsipras non ha provocato alcuna delusione. Solo dagli amici mi attendo delusioni e tradimenti.

 

* «La Grecia non ha industria e ha servizi forniti solo da micro imprese, come i tavernieri e gli albergatori, presso le quali la raccolta delle imposte è inefficace. L’unico settore sviluppato, quello della marina mercantile, vede le navi battere bandiera dei paradisi fiscali. Inoltre la Grecia non ha Guardia di Finanza e non ha il catasto. Ha, insomma, una base imponibile debole. Non puoi avere un sistema fiscale svedese se non hai una base fiscale. Strutturalmente, le entrate sono il 35% del Pil, le uscite il 45 per cento. Visto che le entrate promesse in passato non sono mai arrivate, tutti sanno che le promesse sul recupero di soldi dalla sola evasione fiscale non sono credibili». Così Giorgio Arfaras, economista del Centro Einaudi. Per Arfaras, la sola via d’uscita credibile, perché sostenibile, per la Grecia sarebbe quella di creare le condizioni per un vero sviluppo, «quelle che l’austerity non è in grado di ottenere» (Linkiesta, 21 febbraio 2015).

Il comparto marittimo (un settore che occupa 250mila persone e che genera il 7% del PIL nazionale) mette bene in luce le magagne del capitalismo greco (quando parlo di capitalismo non mi riferisco, il più delle volte, solo alla struttura immediatamente economica di un Paese, ma al suo sistema sociale complessivo: politica, cultura, welfare, ecc.). Stiamo parlando di 4.707 super-navi (il 16% del mercato globale, per un valore di circa 105 miliardi) su cui sventola la bandiera biancazzurra degli armatori ellenici. E soprattutto parliamo di profitti miliardari macinati ogni anno, quasi esentasse, dalle 50-60 famiglie degli Onassis ellenici. Come ricorda Ettore Livini, «A intaccare i loro diritti ha provato anche Antonis Samaras. Salvo innestare subito una brusca retromarcia e venire a patti. Limitandosi nel 2012 — quando Atene era a un passo dal default — a concordare un “tassa temporanea d’emergenza” come contributo alla crisi nazionale. Quasi 500 milioni in 5 anni che gli industriali del Pireo hanno pagato senza batter ciglio. “Sono loro che costruiscono gli ospedali nelle isole. Ogni giorno le loro ricchissime Fondazioni danno da mangiare a 50mila persone nel paese”, spiega un portuale all’imbarco del traghetto per Aegina. Buonismo a buon mercato che ha consentito ai tycoon di dribblare senza problemi di coscienza miliardi di tasse» (La Repubblica, 24 febbraio 2015). Naturalmente se il governo Tsipras riuscirà a ristrutturare il rapporto fiscale con gli armatori sarà tutto il sistema che gira intorno alla Marina Mercantile greca che subirà notevoli cambiamenti, intaccando anche gli interessi di molti lavoratori, pensionati e assistiti dal welfare più o meno convenzionale oggi garantito dagli armatori. È la “riforma strutturale”, bellezza! Una “riforma”, detto en passant, imposta in primo luogo dalle esigenze di ammodernamento del sistema capitalistico greco: i famigerati “compiti a casa” Tsipras e soci dovranno farli in primo luogo per conto della competitività sistemica del loro Paese, anche se gli inevitabili costi sociali verranno poi addebitati ai cattivi lupi tedeschi, i quali, secondo i patrioti ellenici, non avrebbero perso l’antico vizio…

«Tsipras, in sostanza», scrive Livini, «ha fatto una grande scommessa su se stesso e sulla sua capacità riformatrice: se riuscirà a mandare in porto davvero la parte di programma più gradita alla Ue (lotta a corruzione, evasione fiscale, burocrazia, sprechi) libererà le risorse per mantenere le promesse fatte agli elettori. E a quel punto la mezza sconfitta di oggi diventerebbe una vittoria tonda». Intanto, la Borsa di Atene promuove l’intesa di ieri fra i ministri delle Finanze della zona euro guadagnando quasi il 10%. La “rivoluzione capitalistica” in Grecia si è messa in marcia?

Groucho-Fratelli-MarxAggiunta da Facebook

LA PRIMA VOLTA COME FARSA, LA SECONDA COME MACCHIETTA. E LA TRAGEDIA? LASCIAMOLA ALLE COSE SERIE, PER FAVORE!

Scrive Ettore Livini su Repubblica di oggi: «Le sei pagine di “ambiguità costruttiva” (copyright dell’autore Yanis Varoufakis) prive di numeri e cifre approvate dall’ex Troika hanno regalato una giornata da incorniciare ai mercati (+10% la Borsa ellenica) ma non hanno placato i mal di pancia della sinistra nazionale sul ritorno sotto mentite spoglie del memorandum e della Troika e la mezza marcia indietro — obbligata viste le forze in campo — su alcune promesse elettorali. “Siamo partiti da Marx e siamo arrivati a Blair” scherzavano (ma non troppo) ieri alcuni uomini dell’ala più radicale di Syriza».

Ciò dimostra, a mio modesto avviso, non che Alexis Tsipras ha tradito il Tragico di Treviri, ma che gli «uomini dell’ala più radicale di Syriza» hanno in testa un “marxismo” ridotto a macchietta.

ACCELERAZIONISMO E FETICISMO TECNOLOGICO 2.0

cinecitta-sbsbf-324767Ieri ho finalmente colmato una grave lacuna teorico-politica: ho infatti letto il Manifesto per una politica accelerazionista firmato da Alex Williams e Nick Senicek. A questo Manifesto mi ha portato Toni Negri *, che in un suo articolo ne ha tessuto le lodi, sebbene mitigate da «qualche critica» finale che tuttavia non inficiano l’apprezzamento di fondo. «Che dire di questo documento? Alcuni di noi lo sentono come un “complemento” post-operaista, nato sul terreno anglo-sassone, meno disponibile a riedizioni dell’umanesimo socialista, più capace di sviluppare un umanesimo positivo. Il nome “accelerazionismo” è senz’altro infelice, dà un senso “futurista” a quello che futurista non è. Il documento ha indubbiamente un sapore di attualità, non solo nella critica del socialismo e della social-democrazia “reali”, ma anche nell’analisi e nella critica dei movimenti 2011 e seguenti. Pone con estrema forza il tema della tendenza dello sviluppo capitalistico, della necessità di una sua riappropriazione e della sua rottura: insomma, su questa base, propone la costruzione di un programma comunista». Nientemeno!

Capite bene che sono stato vinto dalla curiosità. Ho dunque letto il Manifesto e qui di seguito ne do un breve e certamente limitato resoconto critico, giusto per stuzzicare la curiosità del lettore.

Debbo dire che anche a me il termine Accelerazionismo ha fatto venire subito alla mente il ben più noto Futurismo, ma a differenza di Negri personalmente non sono del tutto sicuro che tra i due “movimenti” non si possano cogliere tratti comuni. Sono anzi incline a pensare il contrario. Il feticismo tecnologico è forse il punto concettuale che li accomuna. Ma non precorriamo i tempi!

aIl Manifesto si apre con la consueta panoramica catastrofista: «All’inizio della seconda decade del ventunesimo secolo, la civilizzazione globale si trova ad affrontare una nuova progenie di cataclismi. Imminenti apocalissi appaiono ridicolizzare le norme e le strutture organizzative delle politica che furono forgiate alla nascita degli stati-nazione, agli albori del capitalismo e in un ventesimo secolo contrassegnato da guerre senza precedenti. Il più significativo è il collasso del sistema climatico del pianeta, che col tempo minaccia la sopravvivenza della stessa popolazione umana globale. Nonostante questa sia la minaccia più grave che l’umanità si trovi ad affrontare, esistono al suo fianco una serie di problemi non meno destabilizzanti che con essa interagiscono. L’esaurimento terminale delle risorse, in particolare di quelle idriche ed energetiche, indica l’imminente possibilità di carestie di massa, la crisi di interi paradigmi economici e nuove guerre calde e fredde». Naturalmente non manca il riferimento a “problematiche” di natura squisitamente economica: «La continua crisi finanziaria ha indotto i governi ad abbracciare la spirale paralizzante e mortale delle politiche di austerità, che ha comportato privatizzazione dei servizi pubblici, disoccupazione di massa e stagnazione dei salari. La crescente automazione dei processi produttivi — incluso il “lavoro intellettuale” — è la prova della crisi secolare del capitalismo, che presto renderà impossibile mantenere anche gli standard di vita delle ex-classi medie del nord del mondo». Entriamo adesso nel merito più propriamente politico del Manifesto.

«In contrasto con queste catastrofi che continuano ad accelerare, la politica di oggi è afflitta dall’incapacità di generare nuove idee e nuovi modi di organizzazione necessari per trasformare le nostre società e affrontare e risolvere tali imminenti devastazioni. Mentre la crisi prende forza e velocità, la politica langue e indietreggia. In questa paralisi dell’immaginario politico, il futuro è stato cancellato». Come si vede, «la politica» trova in questi passi una declinazione piuttosto generica, priva di contenuti sociali. Di che «politica» si tratta? Quella che «langue e indietreggia» è la politica delle classi dominanti del pianeta, o piuttosto quella delle classi dominate? D’altra parte, possono queste ultime attendersi dalla politica borghese (per usare il linguaggio della verità storico-sociale) un «immaginario politico» diverso da quello che ne attesta sempre di nuovo la cattiva condizione sociale?

Poteva mancare l’attacco all’«ideologia neoliberista» in un Manifesto rigorosamente di sinistra? Certo che no. Eccola: «Fin dal 1979 in tutto il mondo l’ideologia politica egemonicaè stata il neoliberismo, di cui ritroviamo varianti nelle principali potenze economiche. Nonostante le profonde sfide strutturali che i nuovi problemi globali presentano – soprattutto le crisi creditizia, finanziaria e fiscale cominciate negli anni 2007/2008 – i programmi neoliberali si sono evoluti solo nella direzione di una loro intensificazione. L’estensione del progetto neoliberale, o neoliberalismo 2.0, ha iniziato un nuovo ciclo di aggiustamenti strutturali, in particolare incoraggiando nuove ed aggressive incursioni del settore privato in ciò che rimane delle istituzioni e dei servizi del welfare state. Questo nonostante tali politiche abbiano comportato nell’immediato effetti sociali ed economici negativi, e nonostante le nuove crisi globali abbiamo posto profonde barriere a lungo termine». Qui non si dice perché alla fine degli anni Settanta si impose la cosiddetta «ideologia neoliberista», cioè a dire quali furono le cause strutturali del suo sorgere e del suo successo, il quale viene raccontato, secondo l’interpretazione mainstream sinistrorsa, alla stregua di un complotto del privato ordito contro il pubblico. Il rapporto tra «ideologia neoliberista» e crisi capitalistica internazionale; tra rallentamento dell’accumulazione e crisi del vecchio modello di welfare state sorto a partire dagli anni Trenta del secolo scorso; tra caduta del saggio del profitto e finanziarizzazione dell’economia: tutta questa “problematica” non è nemmeno sfiorata, e quindi tutto il discorso intorno al «neoliberismo 2.0» deve necessariamente risultare superficiale e ideologico.

Affermare che con il «neoliberismo inevitabilmente si è trattato di una sublimazione della crisi piuttosto che di un suo definitivo superamento» significa rimanere nel vago e alla superficie del processo sociale.

Movimento1Pure fumoso, generico e ambiguo suona il discorso sugli «effetti sociali ed economici negativi» delle politiche neoliberali (negativi per chi? per i senza riserve? ma poteva essere altrimenti nell’ambito del vigente regime sociale? oppure per il sistema Paese?) e sulle «profonde barriere a lungo termine» generate dalle nuove crisi globali»: barriere a difesa di cosa e contro l’assalto di chi? Forse sbaglio, ma in questi passi sento un’eco del solito impotente lamento progressista (Papa Francesco incluso) circa l’aumento delle diseguaglianze sociali, ecc., ecc., ecc.

«Che le forze di destra governative, non-governative e delle multinazionali siano state capaci di promuovere il neoliberalismo in questo modo è, almeno in parte, un risultato della continua paralisi e della natura inconcludente di buona parte di quello che rimane della sinistra. Trent’anni di neoliberismo hanno reso la maggior parte dei partiti politici di sinistra spogliati di pensiero radicale, del tutto svuotati e senza un mandato popolare». Qui si capisce qual è il referente – l’interlocutore – politico privilegiato del Manifesto, ossia la «sinistra», i «partiti politici di sinistra», in poche parole, in Italia, ciò che resta del defunto PCI, cioè del partito che dai tempi della sua violenta stalinizzazione non ebbe più nulla a che fare con il progetto di emancipazione del proletariato e dell’intera umanità chiamato Comunismo. Un partito borghese a tutti gli effetti, nonostante il nome (peraltro non a caso mutato da PC d’Italia in PC italiano, a segnalarne il carattere nazionale, ossia appunto pienamente borghese). Si capisce allora perché mi vien da sorridere, sia detto senza alcuna spocchia né presunzione di superiorità (che peraltro sarebbe infondata), quando leggo passi del genere: «Trent’anni di neoliberismo hanno reso la maggior parte dei partiti politici di sinistra spogliati di pensiero radicale». Mi sembra un po’ deboluccio il «pensiero radicale» a cui il Manifesto fa riferimento con una certa nostalgia. Se facciamo un banale calcolo usando la datazione offerta dal Manifesto, arriviamo al 1984 (guarda un po’ il caso, è l’anno in cui morì l’onesto Enrico), e non mi sembra che la sinistra brillasse allora quanto a «pensiero radicale». D’altra parte, la radicalità è un concetto assai relativo, e dipende da chi lo “declina”, così che, ad esempio, a un repubblicano di destra perfino un Obama può apparire radicale fino al punti di sfiorare “l’utopia socialista”. Non ha forse detto Berlusconi che il Presidentissimo Napolitano gli fa venire in mente il film Profondo rosso?

«Nel migliore dei casi essi [i partiti di sinistra] hanno risposto alle crisi attuali con appelli per un ritorno ad una economia keynesiana». Ma mi sembra abbastanza scontato per dei partiti borghesi ancorché “di sinistra”. Personalmente da quei partiti non mi sarei mai aspettato una diversa risposta: infatti, fin da bambino ho imparato che l’iniziativa anticapitalista può venire solo da soggetti politici che negano in radice (radicalmente) il rapporto sociale capitalistico di dominio e di sfruttamento, e sono purtroppo questi soggetti che latitano. Purtroppo dal mio punti di vista, si capisce. Da partiti borghesi, di “destra” e di “sinistra”, mi aspetto la difesa dello status quo sociale, l’atteggiamento che ad esempio portò Keynes negli anni Trenta a teorizzare il massiccio intervento dello Stato nell’economia per salvare il Capitalismo da un crollo che allora appariva probabile, e per non pochi economisti e sociologi borghesi addirittura imminente. La Seconda carneficina mondiale, nella sua preparazione e nel suo sanguinoso e distruttivo dispiegamento, si rivelò essere la sola misura sociale in grado di ripristinare le virtuose condizioni per la ripresa in grande stile dell’accumulazione capitalistica. Quando il neokeynesiano Paul Krugman invoca ironicamente, come strada maestra per uscire dal tunnel della crisi capitalistica di lungo periodo, l’invasione aliena e la necessaria contro risposta sul modello dell’ultima guerra mondiale, probabilmente egli dice la sola cosa intelligente che è in grado di proferire. Chiudo la parentesi.

«Anche i regimi neosocialisti della Rivoluzione Bolivariana sudamericana, seppure rincuorano nella loro capacità di resistere ai dogmi del capitalismo contemporaneo, rimangono, in maniera deludente, incapaci di avanzare un’alternativa che vada aldilà delle forme del socialismo della metà del ventesimo secolo». Cosa ci si può aspettare sul piano dell’elaborazione teorica e politica da persone che si sono fatte delle illusioni perfino sui «regimi neosocialisti»? Il Capitalismo di Stato basato sulla rendita petrolifera concepito come “neosocialismo”: la cosa non mi sorprende affatto, e conferma piuttosto la tesi a cui ho sempre tenuto fermo secondo la quale i rimasugli dell’esperienza “comunista” (alludo non solo al PCI, ma anche ai gruppi che lo contestavano “da sinistra”) rimangono “strutturalmente” legati al vecchio impianto stalinista-maoista, quello appunto che spacciava per socialismo, ancorché “reale”, il Capitalismo di Stato in Russia e in Cina. Non a caso il Manifesto parla di superamento del «socialismo della metà del ventesimo secolo», dando per scontata la sua esistenza. Cosa che chi scrive nega da sempre – non esageriamo: dalla fine degli anni Settanta.

Ma veniamo al concetto di accelerazione. «Contrariamente ad una critica già molto nota e all’atteggiamento di alcuni marxisti contemporanei, dobbiamo ricordare che lo stesso Marx utilizzò i dati empirici a lui disponibili e gli strumenti teorici più avanzati nel tentativo di comprendere appieno e trasformare il suo mondo. Non fu un pensatore che resisteva alla modernità, ma piuttosto un pensatore che cercava di analizzarla e intervenire all’interno di essa, capendo che nonostante tutto lo sfruttamento e la corruzione, il capitalismo rimaneva il sistema economico più avanzato del tempo. I suoi vantaggi non dovevano essere invertiti, ma accelerati oltre le restrizioni della forma valore capitalista». Intanto non esiste la «modernità» astrattamente intesa, ma la modernità capitalistica, quella che appunto Marx penetrò criticamente e dialetticamente per mostrare che sulla base del Capitalismo per la prima volta l’umanità poteva immaginare e, soprattutto, praticare la strada che poteva (che può) emanciparla da ogni forma di asservimento naturale e sociale: dal Regno della necessità l’uomo poteva (può) passare al Regno della libertà, la sola dimensione esistenziale che rende possibile il respiro dell’uomo in quanto uomo. Anziché sognare impossibili ritorni indietro verso modi di produzione ritenuti meno disumani (ad esempio quelli basati sul lavoro artigiano o sulla piccola produzione industriale e contadina), si trattava di superare il capitalismo con uno scatto rivoluzionario in avanti. Di qui, la sua critica del socialismo piccolo borghese. Questo in primo luogo.

In secondo luogo Marx scriveva in un tempo in cui il Capitalismo non aveva ancora sviluppato tutte le sue enormi capacità produttive, un capitalismo che non aveva prodotto le distruzioni della prima e della Seconda guerra imperialista, mentre noi ci troviamo a che fare con un regime sociale che non ha più nulla da dare in termini di progresso storico.

Mi permetto una citazione da Eutanasia del Dominio (2008): «L’economia basata sul calcolo comunista lascia immaginare il soddisfacimento dei bisogni umani al più alto livello qualitativo possibile, e col minore dispendio di energie umane e naturali possibile. Le più avanzate tecnologie informatiche dei nostri tempi lasciano intuire quanto possa essere facile quel calcolo in termini puramente organizzativi. D’altra parte già oggi esistono tecnologie produttive a bassissima dissipazione energetica e a bassissimo inquinamento, e nuovi materiali poco inquinanti (ad esempio, già oggi la plastica potrebbe essere sostituita da sostanze di origine vegetale, come quelle derivanti dalla soia, ma sono ancora troppo costose per il “calcolo capitalistico”) il cui uso non è ancora economicamente razionale. Per questo più che sviluppare in senso quantitativo le forze produttive sociali, come legittimamente potevano pensare Marx o Lenin a partire dal grado di sviluppo del capitalismo che avevano dinanzi, si tratterà piuttosto di mettere un freno a questo tipo di sviluppo, e di riorientarlo in senso qualitativo. Sotto questo aspetto il pensiero ecologista, nella sua critica anticonsumista e antisviluppista, coglie nel segno, ma deraglia completamente quando immagina una economia “a misura d’uomo e di natura” sulla base degli attuali rapporti sociali, che sono per definizione rapporti nichilisti nei confronti dell’uomo e della natura. Questa critica si risolve, nei fatti, in una feconda sollecitazione per il capitalismo, stimolato a dotarsi di tecnologie sempre più sofisticate, in grado di risparmiare risorse energetiche e umane. Non è un caso che i cosiddetti standard qualitativi siano diventati negli ultimi venti anni un eccezionale strumento di lotta nella competizione tra le più grandi multinazionali mondiali, nonché un peso insopportabile per le imprese di piccole e medie dimensioni (infatti la “qualità” costa molto)».

Per il Manifesto in questione, invece, si tratta di portare alle estreme conseguenze le tendenze accelerazioniste immanenti al Capitalismo e da esso stesso in qualche misura frenate. «Infatti, come anche Lenin scrisse nel testo del 1918 sull’infantilismo di sinistra: “Il socialismo è inconcepibile senza l’enorme macchina capitalista basata sui più recenti progressi della scienza moderna. Non è concepibile senza un’organizzazione statale che prevede di sottoporre decine di milioni di persone alla più rigorosa osservanza di un’unica norma di produzione e di distribuzione. Noi marxisti, questo lo abbiamo sempre detto, e non vale neanche la pena di perdere nemmeno due secondi a parlare con gente che non lo ha capito (anarchici e una buona metà dei rivoluzionari della sinistra socialista)”». Ma Lenin polemizzava con il punto di vista anarcoide e piccolo borghese nel momento in cui per l’arretrata Russia rivoluzionaria del 1918 il «capitalismo di Stato tedesco» si offriva agli occhi dei bolscevichi come il modello da seguire in vista della transizione al socialismo: «Finchè in Germania la rivoluzione ancora tarda a “nascere”, il nostro compito e di metterci alla scuola del capitalismo di Stato tedesco, di cercare di assimilarlo con tutte le forze, di non rinunciare ai metodi dittatoriali per affrettare questa assimilazione ancor di più di quello che fece Pietro I» (p. 309). Qui Lenin esprime il punto di vista della rivoluzione proletaria considerata dalla prospettiva di un Paese che egli non si perita di definire «barbaro», socialmente arretrato, bisognoso di svilupparsi in senso capitalistico. Di notevole nella posizione di Lenin c’è l’idea che non bisogna ingannare e auto ingannarsi quando si tratta di fare i conti con la realtà: «Nessun comunista ha negato, a quanto pare, che l’espressione “repubblica socialista sovietica” significa che il potere dei soviet è deciso a realizzare il passaggio al socialismo, ma non significa affatto che riconosca come socialisti i nuovi ordinamenti economici» (p. 305). Questa lucidità analitica e politica in parte fu persa per strada durante il cosiddetto Comunismo di guerra, per rifare drammaticamente capolino alla fine della guerra civile, quando le illusioni “accelerazioniste” del periodo precedente si infransero contro la dura realtà di una rivoluzione entrata in pericolosa, e alla fine mortale, sofferenza. Sulla mia lettura della sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre rimando il lettore a Lo scoglio e il mare.

Che senso ha dunque, tirare in ballo quella posizione leniniana oggi, nell’epoca della sussunzione totalitaria del pianeta al Capitale? «L’enorme macchina capitalista» non è già sufficientemente… enorme? Ciò che in Lenin suona come storicamente fondato, nel Manifesto suona invece come apologetico. Esagero? Vedete un po’ voi: «Come Marx era ben consapevole, il capitalismo non può essere identificato come l’agente della vera accelerazione. Ma allo stesso modo valutare la politica di sinistra come antitetica all’accelerazione tecnosociale è, almeno in parte, un grave travisamento. Se davvero la sinistra vuole avere un futuro, deve essere quello in cui essa stessa abbracci al massimo la sua repressa tendenza accelerazionista».

Né poteva mancare nel Manifesto una strizzatina d’occhio a Gramsci, riletto sempre in termini accelerazionisti: «La sinistra deve sviluppare egemonia sociotecnologica: sia nella sfera delle idee, che nella sfera delle piattaforme materiali». La tecnologia come strumento di lotta anticapitalista? Tenendo conto che la tecnologia capitalistica è l’espressione di peculiare rapporti sociali, che significa, in concreto, «sviluppare egemonia sociotecnologica»? Significa, forse, muoversi sullo stesso terreno della tecnoscienza capitalistica per conseguire obiettivi anticapitalistici? A occhio, mi sembra un’impresa quantomeno azzardata. Diciamo così.

«Il capitalismo ha iniziato a reprimere le forze produttive della tecnologia, o almeno, a dirigerle verso fini inutilmente limitati». Ancora una volta: in che senso «fini inutilmente limitati»? Ciò che nel Capitalismo decide dello sviluppo tecnologico è, in ultima analisi, la legge del profitto, che regola l’accumulazione e i momenti essenziali dell’economia capitalistica colta nella sua complessa totalità. Più che alle forze produttive della tecnologia, bisogna dunque por mente al grado di sfruttamento del lavoro vivo, il quale notoriamente ha molto a che fare con la composizione tecnica del capitale.

«Le guerre dei brevetti e la monopolizzazione delle idee sono fenomeni contemporanei che indicano sia il bisogno del capitale di superare la concorrenza, ma soprattutto l’approccio sempre più retrogrado del capitale alla tecnologia». Qui apro una piccola parentesi. Una volta Lenin parlò del conservatorismo tecnologico del Capitalismo maturo (vedi l’Inghilterra del suo tempo) giunto nella sua fase monopolistica. Come sempre, egli ne parlò in termini di tendenza generale, la cui complessa e contraddittoria fenomenologia andava indagata Paese per Paese, fase per fase. Se è indubbio che il monopolio giocò allora un ruolo importante nel fenomeno di “raffreddamento tecnologico”, la causa più profonda di questo fenomeno va ricercata tuttavia in una insufficiente valorizzazione del capitale che colpisce i settori più maturi dell’industria, là dove l’alta composizione organica del capitale tende a schiacciare il saggio del profitto. Quando ciò accade, il capitale industriale non solo tende a conservare la vecchia base tecnica della produzione, ma può anche decidere di abbandonare, in parte o integralmente, quei settori per penetrare in nuove sfere produttive, oppure nel mercato creditizio, in patria o all’estero, ossia là dove c’è la promessa di rendimenti migliori. Il rapporto tra accumulazione e propensione alla modernizzazione del sistema produttivo attirò l’attenzione dello stesso Adam Smith, il quale notò che il ritmo di accumulazione era tanto più veloce, quanto meno ricche e meno tecnologicamente avanzate erano le nazioni che si mettevano sulla scia dell’Inghilterra.

«L’approccio sempre più retrogrado del capitale alla tecnologia» non solo non è una “legge assoluta” nel Capitalismo del XXI secolo, ma essa non è sempre corrispondente alla realtà dei fatti, i quali mostrano piuttosto un continuo sviluppo della tecnoscienza. Uno sviluppo che, come sempre nel Capitalismo, è strettamente connesso alla bronzea legge del profitto. Di qui, accelerazioni, decelerazioni, battute d’arresto, nuove accelerazioni e via di seguito. Ho quasi l’impressione che gli autori del Manifesto vogliano essere più realisti del re, più capitalisti dei capitalisti: per loro la “distruzione creativa” non è ancora al giusto livello. Personalmente ritengo che ci sia già fin troppa distruzione…

Ma i nostri amici accelerazionisti sono assai più esigenti rispetto a chi scrive; per loro di Capitalismo, tecnoscienza inclusa, non ce n’è mai abbastanza. «Gli accelerazionisti intendono liberare le forze produttive latenti. In questo progetto, la piattaforma materiale del neoliberismo non ha bisogno di essere distrutta. Vogliamo accelerare il processo dell’evoluzione tecnologica. Ma ciò di cui argomentiamo non è tecno-utopismo. Mai credere che la tecnologia sia sufficiente a salvarci. Necessaria sì, ma mai sufficiente senza azione socio-politica. La tecnologia e il sociale sono intimamente legati l’uno all’altra, e il mutamento dell’uno potenzia e rinforza il mutamento dell’altra. Laddove i tecno-utopisti sostengono che l’accelerazione automaticamente eliminerà il conflitto sociale, la nostra posizione è che la tecnologia debba essere accelerata proprio perché necessaria per vincere i conflitti sociali stessi». Ma «accelerata» dove? quando? come? Si sta parlando della vigente società capitalistica, oppure si allude a una possibile società futura postcapitalistica? Non è forse a questa ipotizzata e auspicata società che spetterà il compito di regolarsi come meglio crederà circa la tecnologia? Domanda dirimente: che tipo di società “postcapitalistica” hanno in mente gli autori del Manifesto? Di che razza di «accelerazione umana» si parla?

È presto detto: «Qualsiasi trasformazione della società deve coinvolgere sperimentazione economica e sociale. Il progetto cileno Cybersyn è emblematico di un simile atteggiamento sperimentale, fondendo tecnologie cibernetiche avanzate con sofisticati modelli economici e una piattaforma democratica materializzata nella sua stessa infrastruttura tecnologica. Esperimenti simili furono condotti negli anni ’50 e ’60 anche nell’economia sovietica: la cibernetica e la programmazione lineare furono impiegate nel tentativo di superare i nuovi problemi affrontati della prima economia comunista. Che entrambi gli esperimenti non abbiano avuto successo si può ricondurre ai vincoli politici e tecnologici in cui questi pionieri cibernetici operavano». Ora, prescindendo da ogni altra considerazione, si può dar credito a persone che credono che l’economia sovietica degli anni ’50 e ’60 fosse la «prima economia comunista» della storia? Se poi a questa invitante concezione del “comunismo” sommiamo il palese feticismo tecnologico che traspira da tutti i pori del Manifesto, capite bene che la società prospettata dagli accelerazionisti non mi piace neanche un poco.

Per rendersi conto dell’ambiguità, sempre per rimanere sul terreno dell’eufemismo, che caratterizza il discorso politico del Manifesto è sufficiente leggere quanto segue: «Per raggiungere ognuno di questi obiettivi, a livello più pratico riteniamo che la sinistra accelerazionista debba pensare più seriamente ai flussi di risorse e denaro necessari alla costruzione di una nuova ed efficace infrastruttura politica. Al di là della formula del people power e dei corpi nelle strade, abbiamo bisogno di finanziamenti, sia da parte di governi che istituzioni, think tank, sindacati o singoli benefattori. Riteniamo che la localizzazione e l’indirizzamento di tali flussi di finanziamento siano essenziali per iniziare a ricostruire una efficace ecologia delle organizzazioni della sinistra accelerazionista». Un «potere di classe» finanziato dal nemico di classe ancora non si era mai visto. Ma quanto sono pragmatici e astuti questi accelerazionisti! A loro la rodata e sempre di nuovo confermata (anche dal presente Manifesto) astuzia del Dominio fa un baffo.

Eccone un esempio: «Abbiamo bisogno di promuovere una riforma dei mezzi di comunicazione su larga scala. Nonostante l’apparente democratizzazione che offrono internet e le reti sociali, i mezzi di comunicazione tradizionali rimangono cruciali per selezionare e definire narrazioni, assieme al possesso delle risorse economiche necessarie per continuare a promuovere il giornalismo investigativo. Portare questi organi il più vicino possibile al controllo popolare è cruciale per disarticolare lo stato attuale delle cose». Come questa auspicata «riforma dei mezzi di comunicazione su larga scala» possa in qualche modo produrre «nuovo potere sociale» resta per me un mistero, e forte rimane la sensazione che i riformisti dell’Accelerazione continua e permanente lavorino, loro malgrado (“a loro insaputa”) per il Re di Prussia. La sindrome della mosca cocchiera qui fa capolino.

«Il futuro ha bisogno di essere costruito. È stato demolito dal capitalismo neoliberista e ridotto ad una promessa al ribasso di maggiori disuguaglianze, conflitto e caos. Questa crisi dell’idea di futuro è sintomatica della situazione storica regressiva della nostra epoca, e non, come i cinici di tutto lo spettro politico vorrebbero farci credere, un segno di maturità scettica. Ciò che l’accelerazionismo propone è un futuro più moderno — una modernità alternativa che il neoliberismo è intrinsecamente incapace di generare. Il futuro deve essere infranto e riaperto ancora una volta, sganciando i nostri orizzonti verso le universali possibilità del Fuori». Detto che il nemico di tutto ciò che odora, anche alla lontana, di umano non è il «capitalismo neoliberista» ma il Capitalismo tout court; detto questo occorre ripetere che ciò che ha demolito il futuro è stata soprattutto la più grande menzogna del XX secolo: il “comunismo” in Russia, in Cina e negli altri Paesi cosiddetti “comunisti” e “socialisti”. L’esistenza del «socialismo reale», ossia di un miserabile Capitalismo di Stato aggressivo all’interno della società come all’estero, ha annichilito l’idea stessa di una comunità umana, di una comunità finalmente libera da miseria, violenza e coazioni di varia natura, e ha convinto milioni di sfruttati nel mondo che, dopo tutto, il sistema capitalistico non è poi così schifoso se paragonato  al “comunismo”. Per questo il «futuro più moderno» proposto dagli accelerazionisti non mi sembra poi così alternativo rispetto all’escrementizia realtà che ci tocca subire tutti i giorni.

Il futuro immaginato degli accelerazionisti appare ai miei occhi fin troppo decrepito, ossia incapace di oltrepassare concettualmente l’odierna dimensione del Dominio, e tutto il gran parlare di cibernetica, di algoritmi piegati alle esigenze del «nuovo potere sociale» e di «un’accelerazione che sia anche ‘navigazionale’, processo sperimentale di scoperta all’interno di uno spazio di possibilità universale» può impressionare e affascinare solo il pensiero irretito in quel feticismo tecnologico che ancor prima di essere una “sovrastruttura” ideologica, è in primo luogo esso stesso struttura del dominio capitalistico.

Probabilmente anche il Manifesto per una politica accelerazionista paga un tributo alla lettura ideologica che i teorici del Capitalismo cognitivo** hanno fatto del general intellect, concetto che in Marx ha una pregnanza teorica e politica potentemente dialettica (rivoluzionaria), mentre nei teorici di cui sopra esso svolge una funzione ideologica chiamata a supportare chimerici programmi comunardi da realizzarsi hic et nunc, nell’ambito stesso del Capitalismo, nonché intellettualistiche congetture intorno a supposti «nuovi soggetti rivoluzionari» generati sempre di nuovo dalle trasformazioni strutturali che intervengono nel Capitalismo avanzato. In questo senso si può davvero parlare di “cattivi maestri”.

PoleVault-Marey_movimento_immagini-e1354693194945* Scrive Negri: «Abbiamo bisogno di specificare quanto comune sta in ogni connessione tecnologica, sviluppando un approfondimento specifico dell’antropologia produttiva» (Riflessioni sul Manifesto per una Politica Accelerazionista, Uninomade, 7 febbraio 2014). Il Capitalismo (il «comune perverso») e la sua alternativa (il comune della supposta autonomia sociale e dell’altrettanto  immaginaria virtuosa cooperazione sociale) coesisterebbero l’uno accanto – e intrecciato – all’altro in un rapporto conflittuale che strutturerebbe, al contempo, la nuova società capitalistica e la nuova lotta di classe. È come se vivessimo dentro un dualismo di potere sociale permanente, il cui esisto appare sempre a un passo dal poter arridere alle forze dell’emancipazione, salvo vedere puntualmente trionfare le forze della conservazione sociale.

È evidente che all’interno di questo quadro concettuale la gramsciana egemonia, declinata secondo i noti canoni postmodernisti di Negri (sintetizzabili nei concetti di «democrazia dal basso», «autogoverno», «produzione di soggettività»), e perciò caricata di nuove ambiguità teoriche e politiche, viene a giocare un ruolo fondamentale.

Toni Negri sostiene che «Il comune non è un ideale (può anche esserlo) ma è la forma stessa nella quale la lotta di classe oggi si defi­ni­sce». Potrei pure condividere questa tesi. Ma solo in questo ristrettissimo senso: lo sfruttamento è il destino comune di chi sopravvive vendendo il proprio tempo ai funzionari del Capitale. Il dominio sempre più totalitario e globale (nell’accezione più vasta del concetto) del capitale è il destino comune di tutti gli individui che vivono su questo pianeta. L’essere sfruttati a vario titolo e in modi diversi dal Moloch capitalistico è ciò che accomuna tutti gli individui ridotti alla stregua di «capitale umano» da mettere a valore, per dirla con l’economia volgare.

Insomma, nell’accezione eterodossa che ne do io il comune non è che un altro modo di nominare il capitalismo, mentre per Toni negri le cose stanno in modo affatto diverso: «”Comune” come prin­ci­pio che anima sia l’attività col­let­tiva degli indi­vi­dui nella costru­zione di ric­chezza e della vita, sia l’autogoverno di que­ste attività» (La metafisica del comune).

Irretito ormai da decenni in una falsa dialettica che gli fa vedere sempre incinta la madre delle “rivoluzioni” (di qui il suo mediaticamente accattivante “ottimismo della rivoluzione”), Negri individua l’alternativa al Capitalismo come qualcosa che già vive dalle nostre parti, qualcosa che non si dà sotto la forma della possibilità, ma piuttosto come processo già in atto, come attualità, sebbene un’attualità gravata delle contraddizioni che le derivano dalla persistenza dei rapporti sociali capitalistici.

** «Siamo in una diversa fase di sviluppo dello sfruttamento capitalistico, quella che Carlo Vercellone – a proposito del rapporto fra capitale cognitivo e lavoro cognitivo – non chiama già più post-industriale, ma decisamente informatica. Una fase che ormai comincia a trovare il suo equilibrio, e in cui il rapporto di sfruttamento – nella attuale figura estrattiva – diventa assai difficile da definire, perché in quest’ambito c’è sicuramente confusione ed ibridazione di capitale fisso e lavoro vivo, forse riappropriazione di capitale fisso da parte dei soggetti stessi, e c’è un’emergenza di cooperazione sociale che probabilmente deve essere considerata come un dispositivo di autonomia» (T. Negri, La comune della cooperazione sociale). Probabilmente però le cose non stanno affatto così.

Probabilmente ciò che Negri e i teorici del Capitalismo cognitivo registrano come «emergenza di cooperazione sociale» e «dispositivo di autonomia» altro non è che l’ulteriore espansione quantitativa e, soprattutto, qualitativa del rapporto sociale capitalistico in ogni ambito della prassi sociale. Per quanto riguarda la «tematica antropologica» ai tempi del «capitalismo cognitivo», Negri travisa analiticamente e capovolge concettualmente l’individuo capitalistico ad alta composizione organica (secondo il concetto marxiano ripreso da Adorno in Minima moralia) dei nostri tempi. La cosa appare abbastanza chiara nei passi che seguono: «L’elemento importante da considerare, qui, è che ormai il comando capitalista non opera più semplicemente una sorta di iniezione di elementi tecnologici nel corpo umano, ma ha ora a che fare in maniera altrettanto importante con una capacità di riappropriazione e di trasformazione autonoma degli elementi macchinici in strutture dell’umano. Oggi quando si parla di “passioni sociali” si deve parlare di passioni legate al consumo passivo di tecnologie ma anche e soprattutto di consumo attivo». Più che una puntuale critica dell’alienazione capitalistica e della sussunzione totalitaria dell’individuo al Capitale, troviamo nell’elaborazione teorica di Negri robusti fili che attraverso l’esaltazione del «lavoro cognitivo» la connettono direttamente al feticismo tecnologico e all’etica borghese – che tende a farsi apologia – del «lavoro buono». Persino la rivendicazione di un reddito sociale garantito, nella misura in cui è concepito come «validazione sociale e un mezzo di finanziamento di questa rete densa di attività non mercantili che la società del General Intellect crea, al di là del salariato» (L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito), appare informata da quel tipo di etica.  La stessa cosa può dirsi circa la parola d’ordine negriana del «rifiuto del lavoro». L’ossessione lavorista, declinata “cognitivamente”, sembra un marchio di fabbrica dei teorici del Capitalismo cognitivo.

Vedi Sul concetto di miseria sociale e sui proudhoniani 2.0.

SUL CONCETTO DI MISERIA SOCIALE E SUI PROUDHONIANI 2.0

images1. Sul concetto di miseria sociale

Il lavoro-merce è una tremenda verità (1).

Il lavoro salariato come suprema maledizione sociale toccata in sorte al moderno proletariato è il punto di partenza (la tetragona premessa teorica e politica) della mia riflessione intorno alle rivendicazioni “economiche” dei lavoratori.

Qui per moderno proletariato intendo la marxiana «razza dei salariati» che fu brutalmente separata dalle condizioni materiali della propria esistenza («mezzi di sussistenza e mezzi di produzione») dal Capitale nel suo momento genetico, e che, in ragione di ciò, vede i suoi sfortunati membri nella necessità di vendere capacità fisiche e intellettuali (qui una distinzione puramente formale) in cambio di un salario. A tutti gli effetti, una razza maledetta. Oggi come e più di prima. «La separazione si estende fino al punto che quelle condizioni oggettive del lavoro si oppongono al lavoratore come persone autonome, perché il capitalista, in quanto proprietario di questa condizione, si oppone solo come loro personificazione all’operaio che è il semplice possessore di capacità lavorativa. Questa separazione e autonomizzazione sono la premessa alla realizzazione della compra-vendita della capacità lavorativa» (2).

In effetti, come lo stesso Marx svelò a suo tempo attraverso la critica dell’economia politica smithiana, il salario non paga, per così dire, il lavoro, cioè a dire una specifica prestazione professionale, come suggerisce l’apparenza dello scambio Capitale-Lavoro fissato teoricamente dalla scienza economica borghese; ciò che in realtà il capitalista acquista sul mercato del lavoro è l’intera esistenza del lavoratore o, meglio, il diritto di poterne usare la forza-lavoro per un tempo stabilito contrattualmente. È il lavoratore che il capitalista porta a casa, ossia nel luogo predisposto al suo consumo in vista di un profitto. «Appunto in quanto capacità di creare valore essa [la forza-lavoro] viene acquistata» (3). Il salario non è dunque il prezzo del lavoro ma del lavoratore, il quale è a tutti gli effetti una bio-merce il cui valore d’uso è rappresentato appunto dalla capacità di conservare valore vecchio e di creare nuovo valore che al proprietario delle condizioni lavorative (macchine, materie prime, ecc.) non costa nulla: alludo al famigerato plusvalore.

Ne segue che la corretta domanda che la prassi capitalistica invita a formulare a chi intende carpirne i segreti non è quanto costa un peculiare tipo di lavoro, ma piuttosto quanto costa al capitalista l’esistenza del lavoratore che egli intende “mettere a profitto”. Il lavoratore, insomma, non vende (capacità professionali): egli si vende, anima e corpo.

Questa cinica realtà naturalmente non si accorda con le illusioni che il lavoratore coltiva su se stesso in quanto depositario di capacità tecniche e di preziose esperienze professionali; è alle sue spalle che si compie la maledizione capitalistica che trasforma un uomo (non solo il suo lavoro) in una merce. È infatti questa sua disumana condizione sociale che ne fa un lavoratore salariato.

A differenza di quanto accade per le transazioni che riguardano le altre merci, nella fattispecie qui presa in considerazione il venditore-lavoratore si dà in un’unica soluzione con la merce offerta all’acquirente-capitalista. (Abbiamo visto come questo punto di vista mercantile rimanga alla superficie della reale dialettica Capitale-Lavoro). Chi vende automobili non è obbligato a seguirne il destino, e anzi non gli importa nulla del loro uso da parte di chi le acquista. Nel caso della bio-merce le cose vanno in modo affatto diverso, perché il venditore-lavoratore non può alienare la propria merce (ciò che nello scambio con l’acquirente-capitalista appare come propria merce, ossia come una peculiare capacità professionale) senza alienare interamente se stesso: è una vera e propria maledizione. «La forza-lavoro di un uomo consiste unicamente nella sua personalità vivente» (4). È appunto questa personalità vivente il vero ed esoterico oggetto della compravendita che fonda il dominio sociale capitalistico.

«Che cos’è, dunque, il valore della forza-lavoro? Come per ogni altra merce, il suo valore è determinato dalla quantità di lavoro necessaria per la sua produzione [Esso] è determinato dal valore degli oggetti d’uso corrente che sono necessari per produrla, svilupparla, conservarla e perpetuarla» (5). È chiaro che, ad esempio, il lavoratore che possiede sofisticate capacità tecniche costa di più, almeno in linea di principio, del lavoratore che queste capacità non ha avuto modo di acquisirle, e questo semplicemente perché l’istruzione tecnico-scientifica che il primo ha avuto, e che magari necessita di un continuo aggiornamento, ha un costo che si scarica sul suo prezzo d’acquisto.

Gli «oggetti d’uso corrente» che entrano nella “dieta” del lavoratore, ossia che gli consentono di vivere come tale (famiglia compresa), vengono chiamati beni-salario, appunto perché il loro prezzo determinano, sempre in linea generale, il prezzo del lavoratore, ossia il suo salario. Va da sé che tale prezzo non ha un carattere assoluto, ed anzi la sua natura può venir spiegata solo in termini relativi, ossia in rapporto alla produttività sociale del lavoro, al grado di sviluppo dei Paesi capitalistici, alla tradizione storica e culturale di essi, alla congiuntura del ciclo economico e via discorrendo. D’altra parte nel Capitalismo ogni cosa ha una natura relativa, mentre il solo assoluto che esso conosce è rintracciabile nella bronzea legge del massimo profitto.

A Marx è stato rimproverato il suo – per altro del tutto frainteso – pauperismo. Naturalmente l’ubriacone di Treviri era fin troppo dentro i misteri del Capitalismo per incorrere nel grossolano errore di interpretare in chiave pauperistica il rapporto tra Capitale e Lavoro. Lavoro salariato e capitale (1849) e Salario, prezzo e profitto (1865) rappresentano una smentita ai critici “pauperistici” di Marx scritta in un linguaggio che anche i non iniziati alla critica dell’economia politica possono capire.

L’aumento della miseria sociale nella «razza» maledetta dei lavoratori salariati di cui parla Marx non ha niente a che fare con l’indigenza materiale denunciata, a partire da diverse motivazioni e in vista di differenti obiettivi critici e pratici, da Malthus e Sismondi. Ciò che il comunista tedesco intese mettere in luce è in primo luogo il progressivo accrescimento della potenza sociale del Capitale e il conseguente inarrestabile arretramento della condizione sociale dei salariati, sempre più dominati dalla bronzea legge del massimo profitto. «Il potere della classe capitalista sulla classe operaia è aumentato; la posizione sociale del lavoratore è peggiorata, è stata sospinta un gradino più in basso al di sotto di quella del capitalista» (6).

Per Marx la miseria sociale del proletariato cresce in termini relativi nella misura in cui cresce in termini assoluti la ricchezza nella sua odierna forma capitalistica: «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (7).

Riconoscere la centralità del lavoro salariato nella riproduzione dei rapporti sociali capitalistici non solo non implica l’esaltazione della figura sociale (anche etica) degli operai, ma significa al contrario riconoscere nella loro condizione, in ciò che essa presuppone e pone sempre di nuovo, la maledizione sociale che tiene in piedi l’edificio capitalistico. Ma è questa stessa condizione che fa dei salariati la sola classe – potenzialmente – rivoluzionaria e generale, perché essi non possono liberarsi dalla maledizione che li condanna a una miserabile esistenza di bio-merce senza emancipare al contempo l’intera umanità, attraverso l’eliminazione di ogni rapporto sociale classista, con tutto quello che necessariamente ciò implica in termini “strutturali”  e “sovrastrutturali”. «La condizione dell’affrancamento della classe lavoratrice è l’abolizione di tutte le classi […] La classe lavoratrice sostituirà, nel corso dello sviluppo, all’antica società civile un’associazione che escluderà le classi e il loro antagonismo, e non vi sarà più potere politico propriamente detto, poiché il potere politico è precisamente il compendio ufficiale dell’antagonismo nella società civile. Nell’attesa, l’antagonismo tra il proletariato e la borghesia è una lotta di classe contro classe, lotta che, portata alla sua più alta espressione, è una rivoluzione totale» (8).

È unicamente in vista di questa «rivoluzione totale» che Marx elabora la sua posizione sulle lotte “economiche” degli operai, le quali sorgono spontaneamente sulla base della vigente società borghese, senza peraltro metterne in discussione il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che la rende possibile. Ciò che invece è tutt’altro che spontaneo è il salto politicamente qualitativo di quelle lotte, ossia il loro tracimare in una dimensione autenticamente rivoluzionaria. La marxiana critica del tradeunionismo, il quale rappresenta a tutti gli effetti un punto di vista borghese sul rapporto Capitale-Lavoro, si iscrive nello sforzo dei comunisti teso a fare delle lotte “economiche” dei lavoratori una «palestra di comunismo». Più facile a dirsi che a farsi. Soprattutto dopo decenni di collaborazionismo politico e sindacale da parte dei sedicenti comunisti picisti e postpicisti, i quali hanno fatto di tutto per legare i lavoratori al carro degli interessi nazionali. Ma, come si dice, Hic Rhodus, hic salta!

Il superamento rivoluzionario del Capitalismo non pone in essere una nuova divisione classista della società, ma inaugura la storia della Comunità umana affrancata da ogni genere di Dominio, compreso quello esercitato dalla natura, per reagire al quale probabilmente l’umanità precipitò a suo tempo nella maligna dimensione dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. Almeno è questa l’idea che mi sono fatto della genesi del “peccato originale” dentro il quale continuiamo a vivere (9). Un’idea, è bene precisarlo per “onestà intellettuale”, che ha più la natura di un problema aperto che di una compiuta e definitiva risposta.

impre%20social2. L’autonomia (dalla realtà) dei proudhoniani 2.0

La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale (10).

Criticando le posizioni che intendono ristabilire il primato del lavoro produttivo «modello fordista» a detrimento delle attività finanziarie non funzionali al primo (Capitalismo old style versus Finanzcapitalismo, economia reale versus speculazione finanziaria), i teorici del cosiddetto Capitalismo cognitivo e del Comune possono facilmente accreditarsi presso il variegato «popolo di sinistra» come autentici anticapitalisti.  Non appena si confrontano con l’autentico pensiero critico-rivoluzionario, il quale aspira al superamento della condizione di lavoratore in quanto tale in vista dell’uomo in quanto uomo, essi mostrano tutta la loro inconsistenza dottrinaria e politica, essendo la loro concezione dei processi sociali invischiata in un radicalismo piccolo-borghese (per molti aspetti post-proudhoniano) che dà voce alle frustrate ambizioni dei ceti intellettuali, di «coloro che detengono i saperi produttivi», per dirla con un teorico del Comune, delle nuove figure professionali, declassate sia economicamente che in termini di prestigio sociale dall’espandersi e radicalizzarsi del rapporto sociale capitalistico, che stanno al cuore del mitico general intellect. Giusto il Wall Street Journal, ai tempi di Occupy Wall Street, poteva definire la concezione negriana del Comune come il «Manifesto del Partito Comunista versione 2.0». Per gente abituata ad associare il socialismo allo statalismo, al Capitalismo di Stato (la cui forma «sovietica» diventò celebre sotto il giustamente famigerato nome di «socialismo reale»), persino il Comune di Negri può apparire quanto di più “sovversivo” e “radicale” si possa trovare nel mercato delle ideologie.

Il radicalismo post-proudhoniano evocato sopra vuole alludere proprio al cosiddetto Comune, con tanto di moneta “alternativa” («la moneta del comune», appunto), come modo di produzione «endogeno» al Capitalismo che cresce nel seno del Capitalismo stesso, nutrendosi delle sue intrinseche contraddizioni: è lo schema della rivoluzione borghese, la quale irruppe sulla scena storica come ratifica politica del lungo processo sociale che ebbe come protagonisti i ceti borghesi in ascesa, e come premessa per il pieno dispiegamento del nuovo rapporto sociale Capitale-Lavoro. Dal potere materiale (economico) conquistato dalla crema della società civile attraverso la prassi delle transazioni mercantili e dello sfruttamento dei nullatenenti, al potere politico, attraverso guerre nazionali, rivoluzioni politiche e compromessi con l’ancien regime.

Purtroppo la rivoluzione sociale anticapitalistica, la sola rivoluzione all’ordine del giorno sul piano storico, non è surrogabile con “rivoluzioni” di nuovo conio e di incerta definizione.  Ebbene, questa rivoluzione postula l’annientamento del dominio politico delle classi dominanti come ineludibile premessa della società impegnata a mettere gli uomini nelle condizioni di fuoriuscire dalla millenaria dimensione dell’oppressione e dello sfruttamento. Il massimo di indigenza materiale dovrà farsi carico di distruggere il mostruoso potere vigente per costruirne uno nuovo di zecca, del tutto inedito: la terza via non è ancora apparsa all’orizzonte. Almeno non a quello di chi scrive. È precisamente questa originalità storica, per cui per la prima volta è data ai nullatenenti la possibilità di indirizzare il processo sociale, che rende particolarmente difficile e tutt’altro che inevitabile il salto rivoluzionario dal regno del Dominio al regno dell’Uomo.

«Intendiamo, con [Comune], un modo di cooperazione che reintroduce la democrazia in seno alla produzione, in opposizione con il principio gerarchico che caratterizza tanto l’azienda capitalista, quanto la logica burocratica del pubblico. Più precisamente, estendendo all’insieme dei beni la bella definizione che Benkler utilizza per i beni comuni informazionali, “la produzione si basa su dei beni comuni quando nessuno esercita dei diritti esclusivi per organizzare il lavoro e appropriarsi del valore creato, e quando la cooperazione si realizza attraverso dei meccanismi sociali altri rispetto ai prezzi e alle direttive del management» (11). Di qua il settore capitalistico (pubblico e privato), dove vige la legge dei prezzi (del valore) e del management, ossia la «logica del Capitale»; di là il settore comunardo, ossia la cooperazione sociale che ubbidisce a «meccanismi sociali altri». Certo, «altri». Altri?

Di qua la moneta del Capitale, che esprime «i rapporti di produzione attuali»; di là la moneta del Comune, che «si distinguerebbe dai buoni di lavoro dei proudhoniani circolando all’interno non di una comunità di produttori indipendenti, ma di una comunità di produttori che lavorano per cooperazione. In queste condizioni la sua emissione non potrebbe sconvolgere tanto i rapporti di produzione attuali, quanto velocizzare le mutazioni che intervengono nel quadro stesso di questi rapporti di produzione» (12). Come a suo tempo il modo di produzione capitalistico distrusse le forme economiche precapitalistiche, conquistando l’intero spazio economico-sociale, analogamente il Comune sottrarrà spazio al Capitalismo, fino a causarne l’estinzione per asfissia: è questo lo schema della “transizione” immaginata dai postfordisti? «Dobbiamo pensare il comune come una costruzione sociale e una forma d’organizzazione della produzione in grado di divenire dominante». Più chiaro di così!

In effetti, l’emissione della moneta comunarda evoca un altro possibile scenario, quello caratterizzato dalle – supposte – «mutazioni che intervengono nel quadro stesso di questi rapporti di produzione», che la moneta comunarda s’incaricherebbe semplicemente di «velocizzare». Bontà sua. In ogni caso ci troviamo, a mio modesto avviso, alle prese con un pensiero completamente rovesciato rispetto al reale processo sociale, il quale vede il Capitale, a cominciare dalla sua espressione come general intellect, sempre più espandersi e radicalizzarsi, nel corpo sociale mondiale come nel corpo degli individui. Siamo sempre più impigliati nel «tempo in cui, per parlare in termini di economia politica, ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore» (13). L’idea che la «società nuova» stia crescendo effettivamente già nel seno di quella vecchia, e non sia solo una splendida possibilità radicata nella realtà del Dominio, è una rancida chimera riformista che rimane tale anche quando viene condita con insulse parole “comunarde” e “cognitiviste”. Senza la rottura rivoluzionaria del continuum politico borghese la possibilità rimarrà per sempre tale e non si trasformerà mai in prassi dispiegata.

Tra l’altro, i comunardi qui presi di mira travisano completamente la critica marxiana di Proudhon, o quantomeno non ne colgono l’essenza teorico-politica che le dà profondità analitica, originalità e radicalità.  Quella critica, infatti, intendeva colpire non tanto la «comunità di produttori indipendenti» immaginata dal “miserabile” filosofo-economista francese, quanto la sua concezione ideologica del processo storico, quel «metodo storico descrittivo» che non gli consentiva di comprendere la società capitalistica come una vivente e contraddittoria totalità, all’interno della quale i diversi momenti della prassi economica (produzione e consumo, circolazione della merce e circolazione del denaro, ecc.) sono intimamente connessi gli uni agli altri, necessariamente. Di qui, la particolare “dialettica” piccolo borghese che induceva Proudhon a osservare in «ogni categoria economica due lati, l’uno buono, l’altro cattivo […], il vantaggio e lo svantaggio»: «Tutto il problema da risolvere consiste nel conservare il lato buono, eliminando quello cattivo» (p. 174).

Alla tesi proudhoniana secondo la quale «La moneta nasce dalla consacrazione sovrana: i sovrani si impadroniscono dell’oro e dell’argento e vi appongono il loro sigillo», Marx contrappose la materialistica rampogna che segue: «È dunque l’arbitrio dei sovrani, per Proudhon, la ragione suprema in economia politica! Davvero bisogna essere sprovvisti di ogni conoscenza storica per ignorare che i sovrani di tutti i tempi hanno dovuto adattarsi alle condizioni economiche, e non sono mai stati essi a far legge in questo campo… È stato il sovrano ad impadronirsi dell’oro e dell’argento per farne mezzi universali di scambio imprimendovi il suo sigillo, o non sono stati piuttosto questi mezzi universali di scambio ad impadronirsi del sovrano costringendolo a imprimervi su di loro il suo sigillo e a dar loro una consacrazione politica?» (p. 151).

Naturalmente il comunista di Treviri non criticò la concezione piccolo borghese di Proudhon, la cui «teoria dei valori è l’interpretazione utopistica della teoria di Ricardo», per pignoleria dottrinaria, o solo per il gusto di denigrarlo, ma perché temeva che attraverso la falsa radicalità delle frasi proudhoniane il punto di vista borghese penetrasse nel movimento operaio allora in formazione, depotenziandone la carica rivoluzionaria: «Animato dal desiderio di conciliare le contraddizioni, il signor Proudhon non si pone neppure la domanda se non sia proprio necessario rovesciare la base di queste contraddizioni» (14).

«In questa prospettiva, il reddito sociale garantito corrisponderebbe simultaneamente alla validazione sociale e ad un mezzo di finanziamento di questa rete densa di attività non mercantili che la società del General Intellect crea, al di là del salariato. Si tratta, insomma, di rompere con l’identificazione storica abusiva che il capitalismo ha stabilito tra lavoro e lavoro-salariato e, con essa, tra lavoro salariato e diritto al reddito. Detto altrimenti, si tratta di affermare che il lavoro può essere improduttivo di capitale, ma ciononostante produttivo di ricchezze non mercantili e perciò, trovare la sua contropartita in un reddito. Questo è peraltro il caso, da un punto di vista strettamente teorico, per le attività realizzate in seno ai servizi pubblici che producono ricchezza e non valore. Il carattere incondizionato del RSG si distingue, tuttavia, in modo radicale, dal salario versato agli impiegati di questi servizi, perché non si fonda né su di un lavoro dipendente, né tantomeno implica da parte dei beneficiari una qualunque dimostrazione di utilità sociale della loro attività. Anche in questo senso, il RSG non attiene alla sfera pubblica, quella della “burocrazia professionale” e del coordinamento amministrativo, ma al comune. Esso presuppone un’attività creatrice di ricchezze ed una cooperazione produttiva che si sviluppano a monte ed in modo autonomo rispetto alle logiche amministrative e del privato, anche quando le attraversano e contribuiscono alla loro riproduzione» (15). Le «attraversano» e «contribuiscono» semplicemente? E ancora: è possibile, oltre che concepibile sul piano della mera astrazione, «un’attività creatrice di ricchezze ed una cooperazione produttiva che si sviluppano a monte ed in modo autonomo rispetto alle logiche» del Capitale? La stessa crisi del Welfare non mostra forse, tra l’altro, come sia illusorio pensare una «ricchezza sociale» che non sia dominata, immediatamente e/o mediatamente, dalle esigenze del Capitale?

È difficile mettere insieme in poche righe un simile guazzabuglio concettuale, ma evidentemente c’è gente che ci riesce, e di questo occorre prendere atto. Senza invidia, peraltro. Comunque sia, a mio avviso nel Capitalismo può esistere una sola forma di ricchezza sociale: quella capitalistica. Tutto il resto è «pia illusione» (16), e a volte persino autoinganno.

«É possibile che una forma monetaria attenui alcuni dei vincoli posti dalla produzione capitalista, ma le contraddizioni che la moneta del comune vuole superare sono destinate a rinascere in un modo o nell’altro, e ciò fintanto che le trasformazioni del modo di produzione attuale saranno limitate alla sfera della circolazione. Tali trasformazioni, tuttavia, potrebbero accelerare ed orientare le mutazioni in corso del lavoro sociale, favorendo l’attenuamento del vincolo al rapporto salariale ed un’articolazione altra tra comune, pubblico e privato. In questo senso, in due modi almeno, la proposta del reddito sociale garantito si smarca dall’ipotesi proudhoniana del credito gratuito» (17). Gira e rigira, si torna sempre all’illusione proudhoniana, peraltro già anticipata da John Gray (1831) (18) e da Rodbertus (1842), di poter riformare il Capitalismo a partire dalla sfera della circolazione, e l’insistenza con cui gli autori del testo assicurano di volersi smarcare «dall’ipotesi proudhoniana» non impedisce loro di esservi dentro fino al collo. Come dimostrano anche i passi che seguono: «Certo, attenuando il vincolo al rapporto salariale, il reddito sociale garantito può anche giocare il ruolo di una sorta di forma di credito gratuito che permetterebbe di democratizzare l’economia di mercato, offrendo più autonomia alla produzione mercantile semplice rispetto al capitale. Ma è soltanto in un modo accessorio che la garanzia di un reddito sufficiente può ugualmente favorire l’accesso allo statuto di produttore privato indipendente. Il suo primo ruolo è quello di sostenere, non il produttore individuale e la sua merce, ma l’intellettualità diffusa nella sua attività collettiva di produzione non mercantile» (19). Lasciamo perdere la pia illusione circa la democratizzazione del Capitalismo, che è vecchia quanto il vigente regime sociale; ma che senso ha parlare oggi di autonomia della «produzione mercantile semplice rispetto al capitale»? Si può essere ideologici (capovolti!) fino al punto di credere che «nel nuovo capitalismo, sul piano del processo lavorativo sociale, la sussunzione del lavoro al capitale ridiventa principalmente formale»? Ma se stiamo sperimentando su tutto il pianeta l’epoca della sussunzione totalitaria del lavoro sotto il dominio del Capitale! Mutuando ignobilmente il comunista di Treviri, fisso la seguente “filiera della sussunzione”: formalerealetotale.

Solo intellettuali straordinariamente dotati di fantasia possono vedere all’opera «la resistenza e l’autonomia di un proletariato [“cognitivo”, è il caso di precisarlo?] che si è riappropriato di una “parte” del capitale fisso» (20), là dove si realizza l’esatto opposto, ossia l’integrazione di gran parte delle attività umane, lavorative e “ricreative”, nel circuito mercantile. Cosa che, al contrario di quanto credono i fantasiosi di cui sopra, non significa affatto che quelle attività generarono plusvalore primario, fonte delle diverse tipologie di profitto, per il semplice fatto di alimentare, direttamente o mediatamente, il gigantesco processo allargato della produzione e riproduzione della ricchezza sociale nella sua attuale configurazione sociale.

Solo un post-proudhoniano può parlare della «riappropriazione della moneta» come prassi sovversiva: «Veniamo alla questione della moneta. A tutti è chiaro che, se la moneta è mezzo di conto e di scambio difficilmente eliminabile, gli va tuttavia tolta la possibilità di essere strumento di strutturazione della divisione sociale del lavoro e di accumulazione del potere padronale contro i produttori. Alla Banca centrale va contestata l’indipendenza – la Banca va assoggettata alle necessità della “produzione dell’uomo per l’uomo” e sottoposta ad un disegno strategico di riconfigurazione comune degli assetti sociali biopolitici». Tanto vale “fare” una rivoluzione come Marx comanda! Lo so, la proposta non è all’altezza dell’«economia cognitiva». Mi rendo conto. Ma ognuno vende la merce che ha nel proprio sacco.

«La crescita in potenza della dimensione cognitiva del lavoro permette alla cooperazione produttiva di organizzarsi in modo autonomo rispetto alla direzione del capitalista. Certo, niente garantisce il passaggio dell’autonomia potenziale all’autonomia reale della forza lavoro» (21). Sarà un mio limite, ma qui di “autonomo” vedo soltanto il pensiero dei comunardi. Autonomo, beninteso, rispetto al reale processo sociale.

(1) K. Marx, Miseria della filosofia, M-E Opere, VI, p. 130, Editori Riuniti, 1973. «Il valore misurato in base al tempo di lavoro è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio, invece di essere, come vorrebbe Proudhon, la “teoria rivoluzionaria” dell’emancipazione del proletariato» (ivi, p. 126).
(2) K.  Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 45, Newton, 1976.
(3) K. Marx, Il Capitale, III, p. 451, Editori Riuniti, 1980.
(4) K. Marx, Salario, prezzo e profitto, p. 77, Newton, 1976.
(5) Ivi, pp. 77-78.
(6) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 65, Newton, 1978.
(7) Ivi, pp. 64-68.
(8) (K. Marx, Miseria della filosofia, M-E Opere, VI, p. 225, Editori Riuniti, 1973).
(9) «L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male e la possibilità del suo definitivo annientamento» (da Bisogno ontologico e punto di vista umano).
(10) K. Marx, Miseria della Filosofia, p. 149.
(11) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito, UniNomade, 17 aprile 2013.
(12) Ivi.
(13) K. Marx, Miseria della filosofia, p. 111.
(14) K. Marx, Lettera ad Annenkov del 28 dicembre 1846, in Miseria della filosofia, p. 146, Newton, 1976.
(15) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(16) Eccone un esempio, tratto da un versante “altro” rispetto a quello comunardo: «Il pericolo evidente è che l’uso di strumenti imprenditoriali porti di fatto a una sussunzione della sfera sociale entro quella economica. Si tratterebbe quindi di un’opera di imprenditorializzazione del sociale, in cui si nega una visione articolata e d’insieme, si sottrae significato alla politica, e si lascia al libero arbitrio del singolo la responsabilità di agire, e ai meccanismi del mercato il compito di decidere se tale azione funziona o meno. Per evitare questa deriva, occorre pensare che i mezzi imprenditoriali siano separati (e separabili) dall’etica del profitto [sic!] e che vengano ri-territorializzati dalla società civile. Si deve quindi poter pensare al meccanismo che regola il mercato come a un sistema neutro, che può essere adoperato per scopi diversi da quello dell’arricchimento personale» (C. Bandinelli, L’ambiguità dell’impresa sociale. Tra cooperazione e individualismo, Doppio Zero, 27 novembre 2013). Il «lavoratore della conoscenza» è ovviamente posto al centro di questa orribile chimera.
(17) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(18) «La teoria del tempo di lavoro come unità di misura immediata del denaro è svolta per la prima volta sistematicamente da John Gray. Egli fa accertare dalla centrale di una banca nazionale, per mezzo delle sue filiali, il tempo di lavoro impiegato nella produzione delle diverse merci. In cambio della merce il produttore ottiene un certificato ufficiale del valore, cioè una quietanza per la quantità di tempo di lavoro contenuto nella sua merce […] I prodotti deveono essere prodotti come merci, ma non scambiati come merci. Gray affida ad una Banca Nazionale la realizzazione di questo pio desiderio […]  Il suo denaro-lavoro come riforma tipicamente borghese […] Ma era riservato a Proudhon e alla sua scuola il compito di predicare con tutta serietà che la degradazione del denaro e l’assunzione al cielo della merce sono il germe del socialismo, riducendo così il socialismo stesso ad un banale disconoscimento della necessaria connessione tra merce e denaro» (K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 104, Fratelli Melita, 1981).
(19) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(20) T. Negri, Dalla fine delle sinistre nazionali ai movimenti sovversivi per l’Europa, UniNomade, 25 gennaio 2013.
(21) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune….

LE SUPERSTIZIONI COMUNARDE DI TONI NEGRI

5Kautsky immaginava il socialismo alla stregua di un Capitalismo conquistato alla razionalità scientifica. Negri lo immagina come Capitalismo conquistato alla prassi del “comune”: almeno certe sue riflessioni “comunarde” mi inducono a pensare questo. Un esempio: «Confrontandosi poi al paradosso della proprietà, qui non sembrano darsi altre vie che quelle che spingono al confronto ed allo scontro con i poteri monetari e finanziari. Se la moneta è mezzo di conto e di scambio difficilmente eliminabile, gli va tuttavia tolta la possibilità di essere strumento di accumulazione di potere contro i produttori. Come si possono imporre alla Banca centrale le finalità di una produzione dell’uomo per l’uomo, di piegarsi cioè ad una configurazione biopolitica degli assetti sociali?» (1). Ragionando dal punto di vista umano, ossia osservando il mondo asservito ai rapporti sociali capitalistici «dalla prospettiva che lascia intravedere, nel bel mezzo del Dominio, la possibilità della liberazione universale», come recita la manchette del mio blog, la risposta non può che essere univoca: la configurazione umana degli assetti sociali può darsi solo nella Comunità che non conosce il denaro, la merce (a partire dalla forza-lavoro), il mercato e tutte le altre categorie dell’economie politica che presuppongono la società capitalistica.  Ma questo è, secondo gli standard postmoderni dell’intellettuale padovano, un modo vecchio di ragionare, forse valido ai tempi del trincatore di Treviri, quando il “Comune” poteva essere immaginato solo nei termini di una possibilità post-rivoluzionaria, ossia come radicale cesura di un’intera epoca storica, mentre oggi esso si dà già come una concreta realtà, che per dispiegarsi completamente aspetta solo di venir liberata dalla sovrastruttura ideologica del Dominio.

In realtà egli polemizza non con la posizione anacronistica che ho appena sinteticamente abbozzato, la quale agli occhi dei comunardi non merita di venir presa neanche in considerazione, ma con i suoi amici progressisti: «Il problema non è tanto quello di separare le “banche di deposito” da quelle “di investimento” [roba d’altri tempi anche questa: e qui il nostro amico ha ragione da vendere], quanto quello di dirigere risparmio ed investimento verso equilibri che garantiscano la produzione dell’uomo per l’uomo [e qui, invece, impugno la pistola. Anzi no: mi piego dalle risate!]. Questa è battaglia politica da ingaggiare subito. Essa consiste – questa volta senza resipiscenze ideologiche e senza indugi – nel rifiutare la governance monetaria del biopotere, cioè nell’introdurre la possibilità di una rottura e nell’imporle una dimensione “democratica”. Una “moneta del comune” è quella che garantisce la riproduzione e la quantità di reddito necessario ad ogni cittadino ed il sostegno alle forme di cooperazione che costituiscono la moltitudine». Prendi le categorie dell’economia politica, appiccicagli la parola magica “comune” e il gioco è fatto! Ecco allora che anche la «domanda di proprietà privata del singolo cittadino», il «desiderio proprietario che esprimiamo», tutto ciò non fa «che interpretare il bisogno di stare insieme, di produrre insieme»: «il paradosso della proprietà privata si scontra qui allora con la realtà del comune». Come se ne esce? «Il paradosso sarà superabile solo eliminando il capitalista». Il capitalista o il rapporto sociale capitalistico? Lo riconosco Professore: più che una domanda questa è una provocazione alla sua intelligenza rivoluzionaria. E tuttavia… Anche perché quando sento parlare di «democratizzazione a partire dal basso delle attività di governo e di nuove costituzioni del vivere comune» qualche dubbio bussa alla mia testa. E con una certa insistenza.

In ogni caso, Negri pensa, esattamente come Kautsky, che il capitalismo è sempre più «una sopravvivenza puramente ideologica». Ecco, ad esempio, come Negri si esprime intorno alla lotta «biopolitica» condotta dal «proletariato cognitivo» contro la proprietà privata contemporanea: «Sarà nostro compito avanzare su questo terreno sociale per portare a chiarezza lo svuotamento definitivo dei poteri legati alla proprietà privata». Infatti, «Possiamo ora riconoscere al lavoro, trasformato attraverso il lavoro, di essere divenuto il fondamento non dell’affermazione della proprietà privata ma della sua soppressione, di aver tolto a quest’ultima la capacità di essere fonte creativa di se stessa». La proprietà privata non avrebbe più alcuna consistenza oggettiva, alcun reale fondamento economico, perché l’emergere della «realtà del comune» avrebbe modificato strutturalmente il rapporto tra proprietà e lavoro, naturalmente a tutto vantaggio del secondo. Essa vivrebbe in una condizione puramente residuale, addirittura artificiale. Ne consegue che la stessa dimensione della sovranità politica appare viepiù, sempre agli occhi del nostro teorico, come una mera finzione ideologica chiamata a surrogare un potere sociale sempre più evanescente. «Il pubblico sovrano si pone ormai solo in maniera paradossale e piuttosto si dissolve a fronte del comune che emerge, appunto, all’interno dei processi di produzione sociale e nella cooperazione valorizzante. Quando ancora compare, il pubblico sovrano, si tratta di una pura mistificazione del comune». Qui Negri sembra dire che oggi la sola concreta realtà, la sola dimensione sociale avente una dignità ontologica è il «comune»: tutto il resto è ideologia.

Il dominio di classe della borghesia, dunque, non si fonderebbe più su una reale potenza sociale che si sostanzia essenzialmente in termini economici (generazione di valore attraverso lo sfruttamento di capacità lavorative), esso si fonda piuttosto in maniera quasi esclusiva sul dominio politico. Solo rapporti di forza «biopolitici» favorevoli, al momento, alla borghesia ne garantirebbero il dominio. Scusate, ma ancora una volta la mia mente mi riporta al sacerdote supremo dell’ortodossia marxista di inizio Novecento. Perché mai, poi…

imagesPer Kautsky, nella fase del capitalismo monopolistico «il rapporto di lavoro si trasforma sempre di più da necessità economica in un semplice rapporto di forza, tenuto in piedi dal potere dello stato … diventa una mera questione di potere» (2). Alla classe operaia non rimane che organizzarsi ed educarsi in vista dell’inevitabile e sempre più imminente crollo del gigante dai piedi d’argilla. Come scrive Vitantonio Gioia, «alla fine Kautsky smarrisce completamente la connotazione del capitalismo monopolistico come “fase” di un sistema economico particolare, storicamente caratterizzato da uno specifico tipo di sfruttamento della forza-lavoro e di estorsione del plusvalore qual è, appunto, il sistema capitalistico. E questo perché egli per un verso caratterizza come economia capitalistica propriamente detta solo quella fase dello sviluppo capitalistico caratterizzata dalla proprietà privata e personale degli strumenti di produzione [ogni riferimento alla proprietà privata evocata da Negri è ovviamente voluto]; per un altro verso tenta di dimostrare che ormai, nella fase monopolistica, la subordinazione della forza lavoro al capitale non ha più alcun fondamento oggettivo (economico), bensì politico: sono i rapporti di forza ancora favorevoli alla borghesia che giustificano la persistenza dei rapporti sociali borghesi e la sopravvivenza dello stesso sistema economico del capitalismo» (3).

Detto en passant e sempre con un maligno riferimento a Negri (naturalmente mutatis mutandis), anch’io, come Gioia, non condivido la tesi del tradimento dei principi rivoluzionari da parte del «rinnegato Kautsky», nella cui tarda riflessione teorica si riesce a cogliere la radicale continuità con il suo precedente pensiero, continuità che a mio giudizio va rintracciata in un materialismo di matrice borghese, ossia determinista, meccanicista, positivista, scientista, evoluzionista. Ma qui rischio di andare fuori tema.

Negri, come Kautsky, sembra assumere il paradigma della rivoluzione borghese: come la borghesia rivoluzionaria, avendo di fatto già nelle proprie mani il potere materiale, avviò una rivoluzione politica idonea a sincronizzare l’economico con il politico, ossia ad adeguare la «sovrastruttura» con la «struttura», analogamente oggi si tratterebbe per la «moltitudine» di ratificare sul piano politico un dato di fatto che il «biopotere» può solo occultare, ma non cancellare. Infatti, «c’è anche (e comincia a divenire potente nelle coscienze) una figura “buona” del comune che si manifesta come desiderio di cooperazione moltitudinaria delle singolarità impiegate nel processo produttivo». Il futuro è già presente, e scava dall’interno la struttura (ideologica?) del Capitale, il quale appare sempre più simile a un sepolcro imbiancato, o a quelle statue di gesso che all’interno sono cave: il nulla sotto l’ideologia del potere.

Com’è noto, per Negri il processo di valorizzazione del capitale non si dà più in forma esclusiva dentro la sfera della produzione industriale (agricoltura inclusa, ovviamente), bensì anche e soprattutto nella sfera che genericamente possiamo chiamare dei servizi: da quelli finanziari a quelli afferenti alle «pratiche di cura», passando naturalmente attraverso la grande prateria dei servizi non finanziari basati sulla tecnologia informatica. «Ora, quando i beni (privati) si presentano come servizi, quando la produzione capitalistica si valorizza essenzialmente attraverso i servizi, la proprietà privata sfuma le sue tradizionali caratteristiche di “possesso” e si rappresenta piuttosto come comando sulla (e/o sfruttamento della) cooperazione che costituisce e rende produttivi i servizi». Ma qui cosa si intende per «produzione capitalistica»: la produzione di beni materiali, oppure la produzione – soprattutto – di servizi? Non mi è chiaro. Formulo perfino l’ipotesi che nel primo caso Negri possa confondere la valorizzazione con la realizzazione, la produzione di valore e plusvalore nelle imprese industriali con la sua realizzazione in denaro nel mercato. Possibile? Onestamente non credo.

Sia come sia, a mio avviso i «processi lavorativi che non hanno la fabbrica come centro della produzione di valore», come scrive Benedetto Vecchi recensendo sul Manifesto il libro di David Harvey Città ribelli, sono processi che, molto semplicemente, non producono plusvalore basico o primario, ossia plusvalore nell’accezione marxiana del concetto (4), e in quanto tali essi possono venir ricondotti alla sfera della circolazione del valore, non a quella della sua produzione. Produrre plusvalore e intercettarlo, sottoforma di profitto e di rendita, attraverso gli strumenti sempre più sofisticati e globalizzati della prassi economica capitalistica (servizi commerciali, servizi finanziari, servizi di cura, servizi ricreativi ecc. ecc.) sono due momenti affatto diversi, anche se non separabili ed anzi intimamente connessi, del processo economico che produce e mette in circolazione la ricchezza sociale nella sua forma capitalistica. A mio modesto avviso ultimamente si fa una gran confusione con i concetti marxiani elaborati come critica dell’economia politica. Molti usano la terminologia marxiana per esprimere concetti che sono più affini all’economia politica, a quella classica e – soprattutto – a quella volgare e financo triviale, che alla critica che ne fece Marx. Come sempre l’ambiguità teorica non può non avere una puntuale ricaduta nella prassi dei soggetti politici. Ad esempio, sempre Vecchi allude, nella recensione menzionata, a «Conflitti che vedono protagonisti precari e lavoratori informali, cioè quel precariato che la controrivoluzione neoliberista ha reso forma dominante nei rapporti tra capitale e lavoro» (5). A parte ogni altra considerazione sui «nuovi soggetti sociali» protagonisti dell’antagonismo sociale, la «controrivoluzione neoliberista» denunciata postula per il passato una «rivoluzione» che mi sono perso? Si allude forse ai «formidabili» e per gli operaisti perfino mitici anni Sessanta e Settanta del secolo scorso?

Scrive Negri: «Sapere e reddito sono obbiettivi che qualificano in maniera fondamentale il proletariato cognitivo – sono dall’inizio obbiettivi “politici” tanto quanto lo era l’aumento salariale per il lavoratore industriale». “La lotta contro la riduzione del salario relativo [e cioè oggi, per un reddito sociale] significa anche lotta contro il carattere di merce della forza-lavoro, cioè contro la produzione capitalistica presa nel suo insieme. La lotta contro la caduta del salario relativo non è più una battaglia sul terreno dell’economia mercantile ma un attacco rivoluzionario alle fondamenta di questa economia; è il movimento socialista del proletariato” (Rosa Luxemburg)». Sul reddito sociale, che bene sintetizza la concezione comunarda della «Vita come plusvalore» (Melinda Cooper), mi viene in soccorso Gianfranco Pala:

«Il carattere sociale del salario non deve assolutamente essere frainteso. Vi sono difatti molti, oggigiorno, che sull’onda delle mode riproduttive e fuori mercato, intendono con codesto tipo di dizioni forme spurie di “salario o reddito garantito” dallo stato, mediante prestazioni più o meno accessorie fornite a lavoratori e disoccupati, donne e giovani, cittadini e utenti. Una tal commistione di categorie – e meglio anzi sarebbe dire una tale lista di attributi tra loro incongruenti – conduce a un pasticcio di rapporti di forza, di lotta e di diritti, di assistenzialismo e di elemosina. L’essere sociale del salario è invece unicamente conse­guenza dell’essere merce della forza-lavoro entro il rapporto di capitale po­sto da questo modo della produzione sociale. Dunque, esso è tutto interno alla contraddizione della merce stessa, proprio nel luogo più specifico della riproduzione del capitale. Ovverosia il luogo e il motivo per cui il denaro si trasforma in capitale, l’esistenza e l’individuazione di quella merce peculiare – la forza-lavoro, appunto – che sola è in grado di produrre più del proprio valore. Ma qui, nelle società in cui predomina il modo di produzione capita­listico, di produrlo per altri: una classe per un’altra classe. Più “sociale” di così non può essere […] La confusione sul salario sociale offre l’occasione di un chiarimento immediato anche a proposito del significato ultimo di stato sociale (ovvero stato assistenziale o del “benessere”, welfare state). Le provvidenze messe in atto attraverso il suo apparato altro non sono che una risposta, parziale e ridotta, che il capitale dà, per il tramite del suo stato, rispetto al riconosci­mento pieno del salario sociale della classe lavoratrice […] Perciò, quanto appare al senso comune come “stato sociale” è per l’appunto la limitazione che il capitale, dal suo peculiare punto di vista, impone alla rivendicazione di quel sa­lario sociale che rispecchia, invece, il punto di vista della classe lavoratrice. Altresì è ovvio che la “conquista” dello stato sociale assuma la parvenza di una vittoria del proletariato, proprio perché esso è il punto di mediazione del conflitto economico e sociale cui accede lo stato stesso, in nome del capita­le, allorché la lotta di classe si faccia più aspra e le condizioni economiche permettano simili parziali concessioni in cambio di armonia sociale e stabili­tà politica. Si tratta quindi di una risposta politica consensuale, dunque ideo­logica, all’antagonismo di classe, per indurre l’armonia neocorporativa di contro alla conflittualità» (6).

Sul significato teorico e politico del «reddito sociale» mi riservo di ritornare con un post dedicato interamente a questo tema assai dibattuto nei movimenti antagonisti europei.

Ancora Negri: «A questo punto c’è da chiedersi se il concetto di proprietà privata abbia ancora ontologicamente senso. In realtà, il rapporto tra lavoro e proprietà sembra ormai costituito, nella società a rete, quando le mura della fabbrica cedono, quando il lavoro si raffigura tendenzialmente come relazione di servizio e le connessioni produttive si distendono nella metropoli, quando il valore è astratto dall’intero livello produttivo-sociale – bene, la proprietà privata sembra essere divenuta concetto contingente, privo di necessità: sono infatti la moneta, quindi il capitale finanziario e l’azione pubblica, che sembrano qui stabilire ogni rapporto fra lavoro e comando». Per Marx la forma peculiare, storicamente determinata, della proprietà – considerata in tutte le sue diverse configurazioni giuridiche: privata, pubblica, mista ecc.) – (7) si radica nell’appropriazione di tempo di lavoro altrui. A ben vedere, nel Capitalismo ogni cosa appare, ed è, una questione di tempo. Certamente: il tempo capitalistico come maledizione del Dominio, la cui sopravvivenza non ha insuperabili limiti fisici (economico-sociali: vedi alle voci sottoconsumo e anarchia della produzione, e/o geoeconomici: vedi alla voce saturazione mondiale dei mercati), come credevano i crollisti cresciuti alla scuola della Seconda Internazionale (compresa la Luxemburg dell’Accumulazione del capitale critica di Marx), proprio perché il Capitalismo si fonda sull’immaterialità del tempo di lavoro, perfetta metafora del rapporto sociale vigente nella nostra epoca storica: così impalpabile eppure così straordinariamente concreto e potente.

In fondo, anche l’intellettuale padovano può essere collocato nel filone di quel determinismo economico che ha voluto fissare una scadenza fisica (economica) al Capitalismo, il quale sarebbe già morto, o comunque vivrebbe in una condizione di irreversibile agonia, di modo che tutta la sua attuale prassi (compresa quella imperialistica) non sarebbe un segno della sua «mostruosa vitalità» (Marx), quanto piuttosto un inequivocabile segno della sua irreversibile discesa agli inferi. Scriveva Gioia sempre a proposito di Kautsky: «Il capitalismo sembrerebbe, secondo questa logica, sopravvivere alla decadenza del suo sistema economico solo a causa dell’inerzia delle cose, della storia e della pervicace volontà dei capitalisti di difendere i privilegi acquisiti» (8). Una freccia critica che sembra poter colpire anche il nostro amico comunardo.

metropolis2Insomma, Negri può pensare di essere andato oltre Marx semplicemente perché si è costruito un Marx immaginario rimasto impigliato nella «società mercantile semplice», ossia nelle forme di dominio capitalistico tipiche dell’epoca di Smith e di Ricardo, e non si spiega altrimenti il suo continuo ritornare sulla dimensione sociale del Capitale odierno, come se questa dimensione (a partire dalla tanto enfatizzata cooperazione sociale che, secondo Marx, coinvolge l’intero spazio sociale, e non si arresta alle porte delle fabbriche) non costituisse il punto di partenza della critica marxiana dell’economia politica classica. Il carattere sociale, in un’accezione che i precedenti modi di produzione non avevano mai avuto, del Capitalismo fonda tutta la marxiana teoria del valore, che è poi una teoria dello sfruttamento della capacità lavorativa da parte del Capitale pensato sempre come potenza sociale – concetto che io mi permetto di sintetizzare scrivendo Capitale (e Capitalismo) con la c maiuscola. A questo punto mi permetto una breve digressione, che tuttavia non si allontana di un millimetro dal tema in oggetto.

Chi non conosce le opere “economiche” (notare le virgolette!) di Marx trova quantomeno singolare l’uso dell’aggettivo sociale attribuito al Capitalismo da parte dei “marxisti”. Il più delle volte l’equivoco sorge sulla scorta di una lettura in chiave etica di quell’aggettivo: la socialità come socievolezza, come apertura al «prossimo», contrapposta all’antisocialità di chi si vuole isolare dal e nel mondo, e nega alla vita in comune valori etici intrinseci.

Diversi “marxisti”, poi, qualificano come sociale solo il Capitalismo di Stato, peraltro da essi scambiato proprio come Socialismo, sebbene «reale». Essi prendono sul serio quanto ebbe a dire una volta Margaret Thatcher: «la società non esiste», e così contrappongono il Capitalismo (o «socialismo») di Stato, pregno, a loro dire, di autentici e condivisibili contenuti sociali, al Capitalismo liberista, fondato sulla libera, e persino «selvaggia», iniziativa privata tetragono a quei contenuti.

Tuttavia, per Marx la natura sociale del Capitalismo non ha nulla a che vedere con la fenomenologia della proprietà capitalistica – «pubblica» piuttosto che «privata» o di altro tipo. Egli qualificò l’economia capitalistica come la prima vera economia sociale della storia perché essa trasforma di fatto i singoli processi produttivi e i singoli atti economici in genere in processi e atti oggettivamente sociali, il più delle volte alle spalle dei singoli attori economici. L’astuzia della ragione (storica ed economica) di Hegel e di Smith forse allude in qualche modo alla dialettica del processo sociale capitalistico svelata da Marx. Anche il concetto di «eterogenesi dei fini» ha un suo reale sostrato materiale.

Il carattere sociale del Capitalismo trova la sua massima e più adeguata espressione nel denaro, il cui regno di elezione è la sfera della circolazione, è il mercato: delle merci, dei capitali e del lavoro, il quale è poi una merce, sebbene assai speciale in quanto fonte del valore – di scambio.

Nonostante il processo di valorizzazione capitalistica abbia luogo nella sfera della produzione, è tuttavia nel mercato che esso manifesta concretamente la sua natura sociale. Infatti, è nel mercato che convergono tutte le azioni individuali volte a generare valore e plusvalore; è in esso che si compie quella trasformazione dei valori in prezzi di produzione, basata sulla determinazione del saggio generale (media sociale) del profitto, così importante ai fini della comprensione della reale dinamica del processo capitalistico di produzione colto nella sua totalità. Nel mercato il valore individuale di una merce prodotta da una specifica e singolare impresa deve confrontarsi con il valore dello stesso tipo di merci ma prodotte da altre imprese, la cui composizione organica di capitale, ossia il rapporto tra il capitale investito in mezzi di produzione e materie prime e quello investito in capacità lavorativa, è diversa nelle differenti imprese della stessa branca industriale. «Capitali di grandezza uguale producono merci di valore uguale, se il rapporto fra i loro organici è il medesimo, se investono porzioni di eguale grandezza in salario e in mezzi di produzione … Capitali di eguale grandezza producono al contrario merci di valore molto ineguale quando la loro composizione organica è differente, specialmente se la parte esistente come capitale fisso è proporzionalmente molto diversa dalla parte investita in salario» (9). Ma capitali di eguale grandezza aspirano naturalmente a profitti eguali, e perché ciò sia possibile «bisogna che i prezzi delle merci, in quanto determinati dal saggio generale del profitto, siano molto differenti dai valori delle merci». È precisamente la concorrenza che realizza nel mercato «questo saggio generale di profitto», il quale «non è in generale altro che la perequazione dei differenti saggi di plusvalore nelle differenti merci prodotte da capitali eguali» (ivi, p. 51).

Il denaro può funzionare come valore di scambio universale proprio perché presuppone ed esprime il carattere sociale del lavoro, visto però non dal lato del valore d’uso (la tecnologia e le materie prime che arrivano da diverse parti del mondo), ma da quello del valore di scambio (la composizione organica del capitale), il quale rappresenta il marchio di fabbrica, è proprio il caso di dirlo, della vigente epoca storica. Il denaro è, al contempo e attraverso una dialettica che, almeno prima facie, ha del paradossale, la forma più lontana e più vicina al lavoro considerato nella sua dimensione sociale, peraltro la sola dimensione a esso adeguata. Nel denaro scompare l’essenza sociale della ricchezza capitalistica: lo sfruttamento del lavoro nel vivo processo produttivo; eppure esso può essere nella moderna società borghese ciò che in effetti è, ossia equivalente universale di tutte le merci, solo in grazia della natura sociale del lavoro come sostanza del valore, mentre il tempo di lavoro ne è la misura. Il denaro creditizio, che ha storicamente e attualmente il suo presupposto nella produzione capitalistica di valore, va visto come la confluenza di un numero straordinariamente enorme di attività che hanno luogo nelle diverse sfere dell’economia alla scala mondiale, e sotto questo riguardo il suo mercato è reale almeno quanto lo è la cosiddetta «economia reale» che piace tanto ai nemici della «finanziarizzazione» dell’economia, i quali subiscono il feticismo del denaro di cui parlava l’esorcista di Treviri.

Chiudo la digressione, con la quale ho inteso dire che senza la fondamentale acquisizione circa la natura sociale del Capitalismo Marx non avrebbe potuto sviluppare il concetto di lavoro astratto che gli ha consentito di comprendere pienamente 1. «il doppio carattere del lavoro a seconda che esso si esprima in valore di scambio o in valore d’uso», e 2. la natura «del plusvalore indipendentemente dalle sue forme particolari quali il profitto, l’interesse, la rendita fondiaria, ecc.». Nella lettera a Engels del 24 agosto 1867 Marx confessa di ritenere quegli acquisti teorici «il meglio nel mio libro», soprattutto in riferimento al doppio carattere del lavoro, perché «su di ciò riposa tutta la comprensione dei facts» (10).

Cristina Corradi ha dato, a mio avviso, un’eccellente sintesi del pensiero negriano:

«Facendo riferimento al Capitolo VI inedito del I libro del Capitale, Negri interpreta il nesso tra la fabbrica e la società in chiave di estensione della cooperazione produttiva, di formazione di un lavoratore collettivo che fa venire meno la distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Quando il comando d’impresa si estende alla società e il lavoro produttivo si identifica con il lavoro salariato, sorge la fabbrica diffusa ed emerge la figura dell’operaio sociale: in reazione alla caduta del saggio di profitto, il capitale è costretto a diffondere il processo di valorizzazione alla società, ma la ristrutturazione non può ristabilire margini di profitto perché la diffusione del comando di impresa è anticipata dall’estensione dei comportamenti antagonisti dell’operaio-massa […] Con l’estensione della relazione salariale a tutta la società, la produzione in generale non coincide più con il processo di produzione immediato e viene meno la contrapposizione tra la fabbrica e la società: la società non è più il luogo della passività e della disgregazione, ma diventa il terreno privilegiato del conflitto […] La diffusione della cooperazione produttiva e l’emergenza dell’operaio sociale realizzano, secondo Negri, la tendenza verso la caduta storica della barriera del valore, anticipata da Marx nel Frammento sulle macchine. Nel testo dei Grundrisse Marx metterebbe in crisi la legge classica del valore e svolgerebbe fino in fondo la critica dell’economia politica: l’integrale socializzazione del lavoro provoca la crisi dei rapporti di scambio perché il lavoro singolo non esiste più e il denaro, che non può misurare la forza sociale del lavoro combinato, diventa funzione della riproduzione del rapporto di lavoro salariato […] Per sottolineare che l’autovalorizzazione operaia è esplosione dell’antagonismo, rottura radicale con la totalità dello sviluppo capitalistico, Negri scardina l’impianto dialettico delle categorie marxiane» (11).

In realtà Negri «scardina» innanzitutto la reale dialettica del processo sociale capitalistico, il quale evidentemente non si accorda con il suo noto, quanto del tutto infondato (ideologico) ottimismo della rivoluzione. Le infondate (tanto per ciò che concerne i riferimenti a Marx, quanto, soprattutto, per ciò che riguarda la realtà) teorizzazioni negriane intorno al general intellect mi fanno pensare a quanto disse una volta Marx: «Non sono mai i pensatori originali a trarre le conseguenze assurde. Essi le lasciano ai Say e ai MacCulloch». O ai Toni Negri, sempre cambiando quel che c’è da cambiare – tanto, per la verità.

Metropolis29«Questo termine inglese unico eppure così abusato nell’erudizione marxologica», scrive Pala (La muta intelligenza) a proposito del general intellect. Non solo abusato ma del tutto travisato, come testimonia la riflessione negriana che segue: «Il terzo paradosso è quello che il biocapitale verifica nel suo confronto con i corpi dei lavoratori. Qui lo scontro, la contraddizione, l’antagonismo si fissano quando il capitale (nella fase postindustriale, nell’epoca in cui diviene egemone il capitale cognitivo) deve mettere direttamente in produzione i corpi umani facendoli diventare macchine, non più semplicemente merce-lavoro. Così (nei nuovi processi di produzione) sempre più efficacemente i corpi si specializzano e conquistano autonomia sicché, attraverso la resistenza e le lotte della forza-lavoro macchinica, si sviluppa sempre più espressamente la richiesta di una produzione dell’uomo per l’uomo, cioè per la macchina vivente “uomo”». L’individuo capitalistico ad alta composizione organica dei nostri tempi è qui completamente travisato, e la sua realtà del tutto rovesciata.

Così scrivevo su un post del 13 agosto 2013: «Come ho scritto altrove, il general intellect è in radice l’intelligenza del Capitale. È vero che, come scrive Marx, “Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il progresso sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma”, ma esso può farlo perché “Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale” (Il Capitale, I). Lo sviluppo capitalistico promuove sempre di nuovo l’espansione del “cervello sociale” (scuola, università, agenzie formative, pubbliche e private, di vario genere, relazioni sociali mediate tecnologicamente e via di seguito), e questo a sua volta accresce direttamente e indirettamente la potenza sociale del Capitale, il quale sa come mettere a profitto lo sviluppo complessivo della sua società. Solo il rovesciamento rivoluzionario del Dominio può rendere possibile il pieno dispiegamento delle tendenze emancipatrici di cui è gravida, e non da oggi, la società borghese».

«Scrive Slavoj Žižek: “Poiché ha trascurato la dimensione sociale dell’’intelletto generale’, Marx mancò di immaginare la possibilità della privatizzazione dell’’intel­letto generale’ stesso – e questo è ciò che sta al cuore della battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”. Negri ha ragio­ne su questo punto” (12).  Ora, chiunque abbia una seppur superficiale dimestichezza con gli scritti “economici” marxiani sa bene come il critico di Treviri non solo non ha mai mancato di mettere in luce la dimensione sociale del general intellect, ma come tale concetto avesse per lui un significato solo all’interno di quella dimensione. Non si ripeterà mai abbastanza che il punto di vista di Marx è eminen­temente sociale e mondiale perché sociale e mondiale è la dimensione del Capitale, già nella sua genesi storica».

«La profit­tabilità (ciò che Žižek chiama, un po’ volgarmente, “privatiz­zazione”) dell’intero universo è il respiro economico-sociale immanente al concetto di Capitale, e Marx questo lo ha capito benissimo e ne ha scritto continuamente. Certo, non ha parla­to della “battaglia intorno alla proprietà intellettuale”, e que­sto, occorre riconoscerlo, è una grave mancanza teorica… Può valere come attenuante per il barbuto di Treviri il fatto che ai suoi tempi il web e le tecnologie “intelligenti” che lo hanno reso possibile non fossero stati ancora inventati? La questione rimane aperta. Intanto ci tocca leggere perle ideologiche di questo tipo: “Il capitale non solo è di­venuto dipendente dal sapere dei salariati, ma deve ottenere una mobilitazione ed una implicazione attiva dell’insieme del­le conoscenze e dei tempi di vita dei salariati”. Un capolavoro di pseudo dialettica hegeliana, non c’è che dire. Il servo, in virtù della sua prassi ricca di esperienze e di conoscenze acquisite attraverso la concreta trasformazione della natura, attraverso il lavoro, riesce in qualche modo ad avere la meglio, almeno sul piano etico, sul suo padrone, incapace di vera soggettività e dipendente dal servo per ciò che riguarda la sua stessa esi­stenza quotidiana. Ma ovviamente le cose stanno esattamente al contrario, perché soprattutto nel “Capitalismo cognitivo” il soggetto della prassi economica è il Capitale, mentre i sa­lariati ne sono gli oggetti, e tanto più essi credono di poter dettare le regole al primo, quanto più testimoniano la loro reale impotenza sociale. Sul terreno del general intellect il “velo tecnologico” gioca davvero brutti scherzi, e anche le menti più fervide fanno fatica a capire che “La razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio”» (13).

Per quanto possa apparire vetusta e oziosa ai teorici del cosiddetto Capitalismo post-industriale nonché rigorosamente cognitivo, la marxiana distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo rimane un’ottima bussola per orientarsi all’interno della complessa prassi sociale capitalistica. E questo la dice lunga non tanto sui meriti di Marx quanto soprattutto sui – presunti – acquisti teorici dei comunardi, i quali ricercano una concretezza “rivoluzionaria” che si fa di anno in anno per un verso sempre più irrealistica, e in ciò essa condivide lo stesso destino di molte ricette vetero e post-keynesiane; e per altro verso sempre più spendibile sul terreno del Dominio sociale che, a chiacchiere più o meno intellettualistiche e salottiere, si dice di voler annientare.

«Non si fanno rivolte per prendere il potere ma per tenere sempre aperto un processo di contropoteri, sfidando i dispositivi di cattura sempre nuovi che la macchina capitalista produce. È su questo terreno che la rappresentanza sovrana va in crisi perché (attratta nel meccanismo della sovranità, distillata nella puzzolente e magica alchimia elettorale) non regge il confronto con la verità e la ricchezza della nuova composizione sociale». Detto che la rivoluzione sociale anticapitalistica non è una rivolta, che il potere non «si prende» (semmai si abbatte), ma lo si costruisce attraverso la prassi rivoluzionaria che annienta il potere politico della classe dominante, e che anch’io ho in odio la «puzzolente e magica alchimia elettorale»; detto questo, non posso esimermi dal dire che i passi negriani appena citati mi puzzano maledettamente di decrepito riformismo piccolo-borghese.

Negri può verificare «ancora una volta la potenza della sua [di Marx] intelligenza rivoluzionaria» solo dopo averne travisato completamente il pensiero allo scopo di mettere in luce la sua (di Negri) intelligenza comunarda, la quale gli avrebbe permesso di penetrare l’essenza della Società-Mondo del XXI secolo. Sempre a chiacchiere, beninteso. «A me sembra», conclude l’intellettuale padovano, «che le conclusioni alle quali arrivo, possano essere (facilmente) tradotte in quelle alle quali arriva Rodotà». Appunto. Ovvero: come volevasi dimostrare.

(1) T. Negri, Lavoro e proprietà a fronte del comune, Euronomade.
(2) K. Kautsky, La via al potere, pp. 37-38, Laterza, 1974.
(3) V. Gioia, Sviluppo e crisi nel capitalismo monopolistico, p. 189, Dedalo, 1981.
(4) Sulla distinzione tra plusvalore primario o basico e plusvalore secondario o derivato, che ha come presupposto concettuale la marxiana distinzione tra lavoro immediatamente produttivo di plusvalore e lavoro che genera generico profitto (ossia un generico plus di valore rispetto al capitale investito), rinvio al mio studio Dacci oggi il nostro pane quotidiano, il cui PDF è scaricabile dal blog.
(5) B. Vecchi, La Comune delle metropoli, Il Manifesto, 12 settembre 2013.
(6) G. Pala, Zibaldone del tempo di lavoro, pp. 23-24, Franco Angeli, 2000.
(7) In un post del 29 luglio 2011 (Miseria del comune) scrivevo: «La mia tesi – fuori moda, lo ammetto – è che, invece, non esiste alcun Bene Comune, giacché tutto quello che esiste sotto il vasto cielo della società capitalistica mondiale (o “globale”) appartiene con Diritto – ossia con forza, con violenza – al capitale, privato o pubblico che sia. Il capitale non si appropria arbitrariamente il Comune, non lo “privatizza”, ma estende piuttosto continuamente la sua capacità di trasformare uomini e cose in altrettante occasioni di profitto, e può farlo perché l’intero spazio sociale gli appartiene, è una sua creatura, una sua naturale riserva di caccia. Questa mostruosa vitalità espansiva – in termini quantitativi e, soprattutto, qualitativi – rappresenta il tratto più significativo e “rivoluzionario” del capitalismo.
Il lavoro (quello “materiale” e quello “immateriale”, quello produttivo di “plusvalore” e quello produttivo di solo “profitto” o di sola “rendita”), la scienza, la tecnologia, l’arte, la cultura e la stessa natura hanno, nel nostro tempo, un’essenza necessariamente capitalistica, cioè a dire al contempo essi esprimono e riproducono sempre di nuovo il rapporto sociale dominante in questa epoca storica. È precisamente questo rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che riempie di contenuti una “categoria economica antidiluviana” (Marx) come quella di proprietà (proprietà privata, proprietà statale, proprietà collettiva), e il concetto di Diritto a esso correlato. “La proprietà di capitale presenta la prerogativa di esercitare un comando sul lavoro degli altri” (K. Marx, Il Capitale, III, p. 1172, Newton, 2005): questa è la forma peculiare della proprietà capitalistica, la quale si regge, fondamentalmente, non sul possesso di cose materiali, ma su un rapporto sociale, sul cui fondamento prende corpo la società-mondo che conosciamo.
Per gente abituata ad associare il socialismo allo statalismo, al capitalismo di Stato (la cui forma “sovietica” diventò celebre sotto il giustamente famigerato nome di “socialismo reale”), persino il Comune di Negri può apparire quanto di più “sovversivo” e “radicale” si possa trovare sul mercato delle ideologie, come un “Manifesto del Partito Comunista versione 2.0”, per dirla col prestigioso Wall Street Journal. Nientemeno!».
(8) V. Gioia, Sviluppo e crisi nel capitalismo monopolistico, p. 189.
(9) K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 50, Einaudi, 1955.
(10) Marx-Engels, Lettere sul Capitale, p. 80, Laterza, 1971.
(11) C. Corradi, Panzieri, Tronti, Negri: le diverse eredità dell’operaismo italiano, Consecutio Temporum, 6 maggio 2011.
(12) S. Žižek, First As A Tragedy, Than As A farce, p. 148, Verso, 2009.
(13) M. Horkheimer, T. W. Adorno, L’industria culturale, 1942, in Dialettica dell’illuminismo, p.127, Einaudi, 1997. «Ma questo effetto non si deve ad­debitare a una presunta legge di sviluppo della mera tecnica come tale, ma alla funzione che essa svolge nell’economia» (ivi, p. 128). Il post citato ha come titolo Impiccarsi al “comunismo” di Badiou o al “comune” di Negri? Meglio vivere!

L’EUROPEISMO “AUTONOMO” DI TONI NEGRI

storico13123210211181907_bigOggi userò l’interessante – anche se non del tutto condivisibile – Elogio della politica profana (Alegre, 2013) di Daniel Bensaïd contro Toni Negri, il quale si ostina a voler «far politica sul terreno dell’autonomia» mentre continua a dimostrare che quel terreno gli è del tutto estraneo. Egli, infatti, si muove piuttosto sul terreno della mosca cocchiera del Dominio capitalistico, e lo fa con una leggerezza e con una disinvoltura davvero ammirevoli, per così dire…

Intanto, cosa significa per Negri autonomia? È presto detto: significa assumere «il punto di vista del soggetto sovversivo e di conseguenza analizzare le figure e i modi di agire del proletariato precario-cognitivo» (Global Project, 1 settembre 2013). Com’è noto, per l’intellettuale padovano il «proletariato cognitivo» è il soggetto sociale «virtualmente egemonico nell’analisi dei movimenti della moltitudine dominata e sfruttata nella sua lotta contro l’ordine capitalista». Parole rigorosamente alla moda radical-chic (o radical-cognitiva) che, come vedremo, hanno poca pregnanza sul terreno dell’autentico anticapitalismo.

Prima citazione di Bensaïd: «Nonostante la loro valutazione assai approssimativa del posto che occupa il “lavoro immateriale”, Negri e Hardt gli attribuiscono una misteriosa virtù liberatrice. Nulla tuttavia consente di affermare che il lavoro individualizzato di un operatore telefonico, di un pubblicitario a tempo determinato, di un venditore a domicilio, sia più liberatore rispetto all’organizzazione collettiva sul posto di lavoro» (pp. 330-331).  Questo significa forse, almeno per chi scrive, nutrire qualche pallida «nostalgia della vecchia classe operaia»? Solo chi non ha mai conosciuto la maledizione del lavoro salariato può cullare sentimenti positivi nei confronti della “vecchia” come della “nuova” classe operaia.

È ovvio che su questo punto, come d’altra parte su molti altri, Negri polemizza con i suoi vecchi compagni di strada operaisti, così come negli anni Settanta polemizzava con il PCI e con il sindacato collaborazionista di riferimento (la CGIL) senza coglierne la reale natura reazionaria, dimostrando con ciò stesso di non essersi emancipato, per l’essenziale, dalla tradizione togliattiana che pure formalmente criticava.

Scrive Negri: «Nel distacco storico che si era affermato tra oggettività del comando (e del capitale costante) e soggettività della forza-lavoro (soggetta al capitale variabile) si dà, da parte delle singolarità, una riconquista di capitale fisso, un’acquisizione irreversibile di elementi macchinici sottratti alla capacità valorizzante del capitale – per dirlo brutalmente, un furto continuato di elementi macchinici che arricchisce di capacità tecnica il soggetto, meglio, che il soggetto lavorativo incorpora. Con ciò si mostra quanto il lavoro immateriale sia corporeo, della sua capacità di assorbire con rapidità e virtuosità stimoli e potenze macchiniche». Mentre si approfondisce sempre di nuovo non solo la sussunzione totalitaria della capacità lavorativa manuale e intellettuale al Capitale, ma la sussunzione totalitaria capitalistica dell’intera società, Negri vede agire hic et nunc misteriose controtendenze emancipatrici: dinanzi a una simile esibizione di fantasia occorre inchinarsi pieni di ammirazione.  Ma sulla critica delle fisime postcapitalistiche di Negri rimando ai miei diversi post pubblicati su questo blog (ad esempio Quel che resta di Negri) e allo studio Dacci oggi il nostro pane quotidiano, nel quale si trova una critica del cosiddetto Capitalismo cognitivo.

Arriviamo così al punto forse più sfizioso dell’articolo di Negri qui preso di mira: l’Europa, declinata anche in una chiave geopolitica schiettamente antiamericana, cosa che forse rappresenta una rettifica del suo precedente punto di vista “imperiale”. Forse, per carità.

Egli polemizza con la “sinistra sovranista” (nazionalista), e qui non può che vedermi solidale al cento per cento: «Il sovranismo è duro a morire e ci sono ancora socialisti disponibili, fin dal 1914, a ripetersi nel difendere la sovranità nazionale oltre ogni vergognoso limite!» Bella tirata, non c’è che dire; al netto dell’improponibile paragone tra i socialisti che votarono i crediti di guerra nel 1914 e gli odierni socialnazionalisti (del tipo di quelli che sostengono il macellaio di Damasco): la prima volta come tragedia, la seconda come farsa. Ma da quale prospettiva Negri scaglia le sue lodevoli frecce antisovraniste? Egli si muove «sul terreno dell’autonomia», come ci aveva promesso? Vediamo.

Per i sovranisti antieuropei «si tratterebbe di ritornare (temporaneamente?) agli Stati-nazione, di restaurare una sovranità nazionale (protetta dall’Europa dentro e contro la globalizzazione?) e così di riconquistare potere sulla moneta […] Per noi il problema non si risolve ritornando indietro: pensiamo infatti che l’Europa sia il contenente minimo per un’azione politica rivoluzionaria che si collochi nella globalizzazione. Lo spazio (proprio in seguito alla globalizzazione) è ritornato ad essere una dimensione politica essenziale, primaria. È solo costruendo e consolidando la forza di un ordinamento in uno spazio determinato fra soggetti che cooperano, che la legittimità (quella sovrana, certo, ma anche quella rivoluzionaria), si afferma. Non c’è alternativa. L’Europa è questo spazio». Ora, ditemi voi se questo è un modo «autonomo» di impostare la lotta al Sovranismo! Per Negri o si è sovranisti o si è europeisti nel senso più borghese e capitalistico del concetto. Egli, dunque, nemmeno immagina che si dà la possibilità di condurre una lotta contro i sovranisti di “destra” e di “sinistra” da un punto di vista autenticamente autonomo, ossia remando contro tutte le fazioni intercapitalistiche, contro quelle che spingono verso una maggiore integrazione europea, anche in chiave antiamericana, e quelle che all’opposto hanno interesse a “rinazionalizzare” le politiche economiche e la politica estera dei Paesi che oggi aderiscono all’Unione europea.

Evidentemente per l’intellettuale padovano l’autonomia di classe è solo uno slogan gradevole dal punto di vista estetico, è un vecchio slogan che conserva un certo appeal. Per meglio comprendere la posizione europeista di Negri può forse tornare utile leggere i passi di Bensaïd che seguono.

Daniel-Bensaid-001«Se l’imperialismo classico significava l’espansione dello Stato-nazione fuori dalle sue frontiere, nell’era imperiale non ci sarebbero più [per Negri e Hardt ] Stati-nazione né l’imperialismo. Il nuovo dispositivo “sovranazionale, mondiale, chiamato impero” non è americano ma “semplicemente capitalistico” […] L’appello a rinunciare alle illusioni terzomondiste si traduce allora in una rottura con la tradizione anti-imperialista, in base al falso pretesto secondo cui l’Impero oggi rappresenterebbe “un progresso, allo stesso modo in cui il capitalismo secondo Marx costituiva un progresso in rapporto alle forme sociali e ai modi di produzione precedenti” [T. N., Intervista a Le Monde, 22 gennaio 2002]». Anch’io, nel mio piccolo, conduco da sempre una battaglia contro le «illusioni terzomondiste», senza tuttavia scadere nell’apologia del Capitalismo come modo di produzione «oggettivamente» rivoluzionario.

Ricordo che alla fine del XIX secolo si affermò nel seno della socialdemocrazia tedesca una forte corrente di pensiero che sosteneva sul terreno politico-ideologico l’ascesa mondiale del colonialismo e dell’imperialismo in quanto essi avrebbero esteso il dominio capitalistico su tutto il mondo, liberandolo dai modi di produzione precapitalistici, rafforzando così «oggettivamente» la prospettiva della rivoluzione proletaria internazionale. Un determinismo economico molto funzionale agli interessi del Dominio sociale capitalistico. È quella che definisco dialettica della mosca cocchiera, la quale ha in Toni Negri uno dei suoi maggiori esponenti.

Il fatto che da moltissimo tempo (per Marx a far data dal 1871, dalla Comune di Parigi in poi, per quanto riguarda la moderna Europa borghese) il Capitalismo non ha da implementare alcuna funzione storicamente progressiva, e che merita solo il trattamento mortifero del suo becchino (peraltro in tragico ritardo sui tempi), è qualcosa che supera la capacità di comprensione del marxista postmoderno, il quale è sempre alla ricerca di una fantomatica «fazione progressista» della borghesia da egemonizzare in vista della «rivoluzione proletaria», o quantomeno di «rapporti sociali più avanzati». Sul terreno dell’«egemonia» e dei «rapporti sociali più avanzati» Gramsci ha fatto molti danni. Ma riprendiamo la citazione.

«Questo apprezzamento del ruolo “progressista” dell’Impero rispetto all’Imperialismo “classico” fa luce su una presa di posizione sorprendente, quantunque logica, nei riguardi della guerra illimitata dichiarata da George W. Bush: la reazione americana agli attentati dell’11 settembre rappresenta, secondo Negri, “un passo indietro rispetto alla tendenza imperiale, un contraccolpo, un ritorno in forza dell’imperialismo legato a una vecchia struttura di potere e a vecchi metodi di direzione contro l’Impero ”. Di conseguenza, per lottare contro la guerra occorrerebbe esaminare “le possibili alleanze con l’aristocrazia imperiale riformista” [T. N., intervista a Il Manifesto, 14 settembre 2002]».

«Le peggiori tragedie della storia umana accadono, afferma Michael Hardt, “quando le élite sono incapaci di agire nel proprio interesse”. Sarebbe questo il caso dei dirigenti americani. Guidati da un calcolo poco lungimirante, essi si sforzerebbero di ricostruire “un potere imperialista basato sul vecchio modello europeo, ma a livello planetario”, invece di integrarsi alle nuove élite senza frontiere dell’Impero mondializzato. L’alternativa a questo imperialismo regressivo risiederebbe dunque nell’organizzazione “del potere globale decentralizzato che Negri e io chiamiamo Impero […] Opporsi all’Impero non significa che bisogna preferire l’Imperialismo antico” [M. H., The Guardian, 18 settembre 2002]». Non c’è il minimo dubbio: contro l’Impero cosmopolita e «progressivo» e contro l’«Imperialismo antico e regressivo»; ma il fatto stesso che Hardt senta la necessità di precisare questa posizione, che dovrebbe essere un punto acquisito nella dotazione dottrinaria di un “marxista medio”, la dice lunga sul dibattito in corso dentro la “sinistra radicale” tra “internazionalisti” e “sovranisti”. Riprendiamo, per concludere, Bensaïd.

«In occasione del referendum costituzionale europeo del 2005 in Francia, Negri si è logicamente pronunciato a favore dell’approvazione del trattato liberale ritenendo che ogni passo che vada in direzione del superamento degli Stati nazionali sia necessariamente positivo […] Non se la prendano gli autori di Impero, ma il concetto di Imperialismo, caduto in disgrazia dagli anni Novanta, è tornato alla ribalta prepotentemente nel nuovo secolo». Più volte ho scritto che nel caso del Capitalismo e dell’Imperialismo le aggettivazioni che pretendono di fotografarne e congelarne l’essenza in un preciso momento storico (post capitalismo, neoliberismo, impero, imperialismo globale, ecc.) sono prive di senso, devono necessariamente rimanere ben al disotto della dinamica sociale reale, perché il continuo cambiamento, “strutturale” e “sovrastrutturale”, è immanente al concetto stesso di Dominio capitalistico.

Ridiamo alla fine la parola al sempre ottimista e speranzoso Negri: «Lo dico con molta prudenza ma anche con molta speranza: perché è ben vero che l’Europa è stata provincializzata e che il proletariato europeo ha perduto la sua battaglia di emancipazione che per alcuni secoli aveva condotto contro l’impero neoliberale dal capitale… e però gliene abbiamo dato tante ed abbiamo ancora la forza di dargliene». Se lo dice lui… È d’altra parte vero che se qualcuno forse «gliene ha dato tante», mostra di averne prese certamente altrettante, anche sulla intellettualistica capoccia.

IMPICCARSI AL “COMUNISMO” DI BADIOU O AL “COMUNE” DI NEGRI? MEGLIO VIVERE!

alain-badiou-2Nell’ultimo libro Il risveglio della storia. Filosofia delle nuove lotte mondiali (Ponte alle Grazie, 2012) Alain Badiou si è difeso da par suo dalla sanguinosa critica scagliatagli da un altro pezzo grosso del pensiero “alternativo” mondiale, Toni Negri: «Io in definitiva sarei soltanto un idealista senza rapporti con la realtà. Per di più, non sarei nemmeno attento alle sorprendenti trasformazioni del capitalismo, trasformazioni che autorizzano a parlare, con aria da intenditori, di un “capitalismo postmoderno”. [Negri] mi ha pubblicamente assunto quale esempio di tutti quelli che pretendono di essere comunisti senza neanche essere marxisti. In sostanza, gli ho risposto che era sempre meglio che pretendere di essere marxisti senza essere nemmeno comunisti» [1]. Chi la spunterà in questa lotta tra giganti del pensiero altermondista?

Quando Badiou bastona le pretese postmoderniste di Negri, e sottolinea la vitalità della critica marxiana dell’economia politica, almeno per i punti essenziali, non posso che battergli le mani, e rimandare il lettore alla mia annosa polemica che ha come oggetto la teoria negriana dell’oltrismo:  oltre Marx, oltre la legge del valore, oltre il socialismo, oltre il comunismo, oltre l’imperialismo, oltre il postmoderno, oltre… l’oltre. Il tutto, forse, per dare l’impressione di essere sempre al passo con i tempi, anzi: decisamente oltre. Scrive Badiou: «La mia posizione è esattamente opposta: il capitalismo contemporaneo presenta tutti i tratti del capitalismo classico».

Evidentemente il bravo intellettuale padovano non ha capito che l’oltremisura è la dimensione concettuale e reale più adeguata al Capitale, la cui natura rivoluzionaria (nell’accezione marxiana del concetto, poi ripresa da Schumpeter) rende quantomeno inutile, se non oziosa, la ricerca di aggettivi da appiccicare al Capitalismo: “nuovo”, “vecchio”, “post”, “classico” e via di seguito. Il Capitalismo è sempre “vecchio” («classico») nei suoi presupposti storico-sociali (alludo al rapporto sociale di dominio e di sfruttamento Capitale-Lavoro) e sempre “nuovo” («post») nella sua dinamica sociale. Per dirla col filosofo “classico”, non si può nuotare due volte nello stesso Capitalismo.

images«Ricordate la legge classica del valore-lavoro? Il capitale variabile diventa forza lavoro produttiva solo quando era sotto il capitale. Tutto questo è finito. Pur restando al centro di ogni processo di produzione, il lavoro è il risultato di un’invenzione e i suoi prodotti sono quelli della libertà e dell’immaginazione» [2]. Siamo andati oltre il Capitalismo e non me ne sono accorto: chiedo umilmente venia! Il fatto è che, essendo io ancora
impigliato nella barba del Grande Vecchio, pensavo in buona fede che l’invenzione non fosse che «capitale costante», non più che un formidabile strumento capitalistico di dominio e di sfruttamento della natura e dell’uomo – dell’individuo ridotto a risorsa totale, a biotecnologia e a biomercato, a «capitale umano» da sfruttare nella sfera della produzione e in quella della circolazione. E invece siamo finiti, sia lode alla Santa Astuzia della Storia!, nel Regno della libertà e dell’immaginazione. Il Sessantotto ha dunque vinto, alla fine, oltre i tempi supplementari? Il marxiano General Intellect alla fine ha conosciuto il dialettico capitombolo?

Badiou non la pensa così, e fa bene: «Un capitalismo insomma alla vigilia della sua metamorfosi in comunismo. Questa è, in maniera un po’ grossolana ma fedele, la posizione di Negri. Più in generale, questa è anche la posizione di tutti quelli che da trent’anni rimangono affascinati dalle mutazioni tecnologiche e dall’espansione continua del capitalismo, e che, ingannati dall’ideologia dominante (“tutto cambia sempre e noi corriamo dietro a questo cambiamento memorabile”), immaginano di assistere a una prodigiosa sequenza della Storia – qualunque sia il loro giudizio finale sulla qualità della suddetta sequenza».

Come ho scritto altrove, il General Intellect è in radice l’intelligenza del Capitale. È vero che, come scrive Marx, «Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il progresso sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma», ma esso può farlo perché «Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale» (Il Capitale, I). Lo sviluppo capitalistico promuove sempre di nuovo l’espansione del «cervello sociale» (scuola, università, agenzie formative, pubbliche e private, di vario genere, relazioni sociali mediate tecnologicamente e via di seguito), e questo a sua volta accresce direttamente e indirettamente la potenza sociale del Capitale, il quale sa come mettere a profitto lo sviluppo complessivo della sua società. Solo il rovesciamento rivoluzionario del Dominio può rendere possibile il pieno dispiegamento delle tendenze emancipatrici di cui è gravida, e non da oggi, la società borghese.

zizekScrive Slavoj Žižek: «Poiché ha trascurato la dimensione sociale dell’”intelletto generale”, Marx mancò di immaginare la possibilità della privatizzazione dell’”intel­letto generale” stesso – e questo è ciò che sta al cuore della battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”. Negri ha ragio­ne su questo punto» [3].  Ora, chiunque abbia una seppur superficiale dimestichezza con gli scritti “economici” marxiani sa bene come il critico di Treviri non solo non ha mai mancato di mettere in luce la dimensione sociale del general intellect, ma come tale concetto avesse per lui un significato solo all’interno di quella dimensione. Non si ripeterà mai abbastanza che il punto di vista di Marx è eminen­temente sociale e mondiale perché sociale e mondiale è la dimensione del Capitale, già nella sua genesi storica.

La profit­tabilità (ciò che Žižek chiama, un po’ volgarmente, «privatiz­zazione») dell’intero universo è il respiro economico-sociale immanente al concetto di Capitale, e Marx questo lo ha capito benissimo e ne ha scritto continuamente. Certo, non ha parla­to della «battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”», e que­sto, occorre riconoscerlo, è una grave mancanza teorica… Può valere come attenuante per il barbuto di Treviri il fatto che ai suoi tempi il web e le tecnologie “intelligenti” che lo hanno reso possibile non fossero stati ancora inventati? La questione rimane aperta. Intanto ci tocca leggere perle ideologiche di questo tipo: «Il capitale non solo è di­venuto dipendente dal sapere dei salariati, ma deve ottenere una mobilitazione ed una implicazione attiva dell’insieme del­le conoscenze e dei tempi di vita dei salariati». Un capolavoro di pseudo dialettica hegeliana, non c’è che dire. Il servo, in virtù della sua prassi ricca di esperienze e di conoscenze acquisite attraverso la concreta trasformazione della natura, attraverso il lavoro, riesce in qualche modo ad avere la meglio, almeno sul piano etico, sul suo padrone, incapace di vera soggettività e dipendente dal servo per ciò che riguarda la sua stessa esi­stenza quotidiana. Ma ovviamente le cose stanno esattamente al contrario, perché soprattutto nel «Capitalismo cognitivo» il soggetto della prassi economica è il Capitale, mentre i sa­lariati ne sono gli oggetti, e tanto più essi credono di poter dettare le regole al primo, quanto più testimoniano la loro reale impotenza sociale. Sul terreno del general intellect il «velo tecnologico» gioca davvero brutti scherzi, e anche le menti più fervide fanno fatica a capire che «La razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio» [4].

Ma veniamo ai punti dolenti a proposito di Badiou.

cinesine belle«Certo, Marx pensava che, sotto la bandiera del comunismo, la rivoluzione proletaria avrebbe bruscamente interrotto questi eventi e ci avrebbe risparmiato il dispiegamento integrale di cui percepiva lucidamente l’orrore. L’alternativa era appunto, secondo lui, comunismo o barbarie […] Dopo circa trent’anni, dopo il crollo degli Stati socialisti come alternative percorribili (il caso dell’Unione Sovietica), o il loro sconvolgimento operato da un violento capitalismo di Stato dopo lo scacco di un movimento di massa esplicitamente comunista (è il caso della Cina tra gli anni 1965 e 1968), abbiamo finalmente il dubbio privilegio di assistere alla verifica di tutte le predizioni di Marx sull’essenza reale del capitalismo e delle società che esso regge. Alla barbarie siamo già arrivati, e vi stiamo sprofondando dentro di gran carriera». Ora, a mio modesto avviso quelli che il filosofo francese definisce « Stati socialisti come alternative percorribili» erano parte integrante della barbarie capitalistica, non ne rappresentavano in alcun modo un’alternativa, seppur pallida e piena di limiti e contraddizioni. Come non mi stanco di ripetere, senza peraltro attribuire proprietà miracolistiche al repetita iuvant, con il cosiddetto «socialismo reale» (Cina maoista inclusa) siamo nel pieno del Libro Nero del Capitalismo, e non averlo compreso a tempo, ben prima del famigerato (per i “comunisti” devoti a Mosca o a Pechino) 1989 ha di molto ritardato la presa di coscienza, soprattutto da parte delle nuove leve di militanti anticapitalisti, circa la reale natura sociale dei regimi che, appunto, avrebbero dovuto rappresentare un’alternativa credibile, e soprattutto auspicabile, al Capitalismo.

«Non si esiti a dirlo: la condanna, da parte di Chruščëv, dello stalinismo non colpiva nel segno e annunciava, col pretesto della democrazia, il deperimento dell’Idea del comunismo al quale abbiamo assistito nei decenni successivi. La critica politica di Stalin e della sua visione terroristica dello Stato doveva essere fatta in modo rigoroso dal punto di vista della politica rivoluzionaria, e Mao ne ha fornito più che un abbozzo in molti suoi testi» [5]. Apprendiamo così da un illustre filosofo che 1. «il deperimento dell’Idea di comunismo» ha avuto a che fare più con la cosiddetta destalinizzazione che con lo stalinismo, espressione politico-ideologica di quella controrivoluzione che spazzò via il carattere proletario della Rivoluzione d’Ottobre; e che 2. Mao, epigono di Stalin e leader di una rivoluzione nazionale-borghese spacciata per socialista (e il senso ideologico più pregnante dello stalinismo riposa proprio in questa mistificazione, non importa se fatta in buona o cattiva fede), avrebbe «fornito più che un abbozzo» di una corretta critica dello stalinismo. Da ciò si evince che bella «Idea di comunismo» ha in testa Badiou.

Cosa che si rende ancora più evidente in questi passi: «La lunga esperienza delle dittature comuniste avrà avuto il merito di mostrare che la mondializzazione finanziaria e il regno senza divisioni dell’universalità vuota del capitale potevano avere come nemico autentico solo un altro progetto universale, anche se deviato e insanguinato; che solamente Lenin e Mao facevano realmente paura […] Lo sprofondamento senile dell’URSS, paradigma degli Stati socialisti, ha provvisoriamente eliminato la paura, scatenato l’astrazione vuota, abbassato il pensiero di tutti» [6]. Appunto, di tutti, autore compreso, come mostra la sua apologia delle dittature capitalistiche sedicenti comuniste e socialiste (eppure da un filosofo ci si attende un minimo sindacale di profondità critica anche per ciò che riguarda il processo storico), e l’accostamento di Lenin a Mao, come se i due uomini non fossero stati l’espressione di due «progetti universali» del tutto diversi tra loro.

D’altra parte, cosa ci si può aspettare da un intellettuale che pensa che «il crollo senza gloria dell’URSS» dopo l’’89 segna «il congedo dell’ipotesi comunista»? Ancora nell’anno di grazia 1989 si poteva dunque parlare di un’«ipotesi comunista», sebbene «deviata e insanguinata», a proposito dell’Unione Sovietica? Prima di «abbandonare le illusioni e prepararsi alla lotta», come ha scritto sempre Badiou mutuando il solito Mao nel suo Manifesto per la filosofia (Cronopio, 2008), forse converrebbe capire meglio la natura di quelle illusioni, per non reiterare vecchi errori teorici e politici e per non trovarsi a dover spalare nuove macerie reali e concettuali e nuove tonnellate di sostanze escrementizie gettate sulla speranza.

Scrive Negri a proposito della Repubblica di Platone di Badiou: «Si capisce, leggendo queste pagine, perché oggi l’opera di Badiou presti talora argomenti nostalgici a coloro che, non sapendo uscire dalla sconfitta del “socialismo reale”, continuano a sognarsi comunisti, pur rifiutando di ricominciare a lottare» [7]. Qui tendo a concordare con lo Scienziato sociale italiano. Tuttavia il problema a mio avviso va posto in questi termini: ricominciare a lottare su presupposti teorici e politici fondati, che possano davvero riaprire lo Stargate, per così dire, della liberazione. Il mio insistere sulla natura capitalistica del cosiddetto «socialismo reale» (da Stalin a Mao)  non ha altro significato che quello di contribuire alla costruzione di quei presupposti.

Per quanto mi riguarda non impegnerei un solo secondo della mia pur modesta esistenza per lottare in vista del “Comunismo” di Badiou o del “Comune” di Negri.

[1] Baso le mie riflessioni sul post Il Capitalismo oggi. Risposta a Toni Negri, pubblicato da Controlacrisi.org, 11 agosto 2013.
[2] La comune di Toni Negri, intervista del 29 marzo 2010 a Negri comparsa sul sito di Comunismo e Comunità.
[3] S. Žižek, First As A Tragedy, Than As A farce, p. 148, Verso, 2009.
[4] M. Horkheimer, T. W. Adorno, L’industria culturale, 1942, in Dialettica dell’illuminismo, p.127, Einaudi, 1997. «Ma questo effetto non si deve ad­debitare a una presunta legge di sviluppo della mera tecnica come tale, ma alla funzione che essa svolge nell’economia» (ivi, p. 128).
[5] A. Badiou, in AAVV, L’Idea di Comunismo, pp. 18-19, Derive Approdi, 2011.
[6] A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universale, p. 15, Cronopio, 1999.
[7] A. Negri, Il guardiano dell’idea assoluta, Il Manifesto, 27 aprile 2013.

LIBERARSI DAL MITO DELLA LIBERAZIONE

26-aprile-1945-verona_gal_autore_12_col_portrait«Si può essere nemici del regime costituzionale senza essere per questo amici dell’assolutismo» (K. Marx).

Nel suo articolo pubblicato ieri dal Fatto Quotidiano Emanuele Ferraggina, giovane e brillante ricercatore presso la prestigiosa Università di Oxford, si fa portavoce dell’amarezza e del disorientamento politico-esistenziale che oggi attraversano il popolo di sinistra, deluso e smarrito come poche altre volte in passato dopo le note vicende politiche. A Ferraggina hanno fatto male soprattutto gli applausi che l’odiata «casta inciucista» ha voluto tributare alle paterne rampogne di Re Giorgio, il Salvatore della Patria: «Quegli applausi al discorso di Napolitano sono infamanti. Sono uno schiaffo in faccia. Offendono la nostra dignità. In quel parlamento sediamo tutti, nessuno è escluso». Ecco, con questo post intendo precisare che la mia “dignità” non si è sentita offesa in alcun modo mentre è andata in scena una delle tante puntate di Miserabilandia. E, già che ci sono, faccio presente che io non siedo in Parlamento, né realmente, come «cittadino» eletto, né virtualmente, attraverso i cosiddetti rappresentanti eletti dal popolo. Il mio «astensionismo strategico» non ha mai avuto esitazioni, ma piuttosto conferme.

L’uomo che sussurrava al giaguaro

L’uomo che sussurrava al giaguaro

Magari qualcuno dirà che chi scrive mostra di non avere alcuna dignità: questa obiezione posso pure accettarla; l’importante è che non mi s’intruppi tra i sostenitori della Repubblica nata dalla Resistenza, tra gli adoratori della Sacra Costituzione del ’48. Anche per Ferraggina la «Costituzione più bella del mondo» avrebbe subito un grave vulnus nella vicenda che ha visto la «partitocrazia» intronizzare il vecchio Presidente della Repubblica, chiamato a commissariare partiti che non vogliono pagare prezzi troppo alti sull’altare delle sempre meno rinviabili «riforme strutturali». Sul presunto vulnus, o «golpetto furbo» che dir si voglia, rimando al post di qualche giorno fa.

Il giaguaro

Il giaguaro

A proposito della sacralità della Costituzione, e dunque del Leviatano che la presuppone, mi viene in mente il concetto di sacro di Max Stirner: «Tutto ciò di fronte a cui provate rispetto o venerazione merita di essere chiamato sacro». Mentre la paura che non degenera in paranoia non ci impedisce di reagire contro la cosa che ci incute timore, e quindi non ci fa cadere in eterno in sua soggezione, «nella venerazione, invece, le cose stanno diversamente. In essa non si teme solamente, ma si onora: la cosa temuta è diventata una potenza interiore, alla quale io non posso più sottrarmi … sono completamente nel suo potere … Io e la cosa temuta siamo un tutt’uno» (L’Unico e la sua proprietà). Si comprende che, in queste condizioni, difendersi dalla Cosa diventa alquanto problematico.

Abbandoniamo il cielo della filosofia e precipitiamo nel guano della politica nostrana. Ascoltiamo ancora il nostro afflitto, ma non sconfitto, amico progressista: «Io credo profondamente ai corsi ed ai ricorsi storici. Non è un caso che tutto questo stia avvenendo tra il 25 Aprile e il Primo Maggio». Questa evocazione vichiana mi permette di dire la mia su quelle due sacre date: il 25 Aprile si festeggia la continuazione del Dominio sociale capitalistico, sebbene sotto una guisa politico-istituzionale diversa da quella precedente (dal regime fascista al regime democratico, come peraltro prescrive la nuova collocazione geopolitica del Paese); il Primo Maggio è diventato il giorno in cui i lavoratori sono chiamati a osannare il lavoro salariato che li rende schiavi del Capitale. Come ho scritto altrove, a ragione la sacra Costituzione afferma che la Repubblica Italiana è fondata sul lavoro (salariato). La disoccupazione non contraddice la Costituzione, come si pensa comunemente, ma la conferma in pieno, perché porre a fondamento della Repubblica il lavoro (salariato) significa ratificare anche sul piano giuridico-ideologico il dominio del Capitale, il quale, com’è noto, assume e licenzia «capitale umano» sulla scorta della bronzea legge del profitto.

Per Toni Negri «La Costituzione del ’48 era indubbiamente una buona Costituzione – una costituzione fordista però, nulla più di questo … Ci dicono che la Costituzione del ’48 è il meglio: ma se oggi vivessero Terracini, Dossetti, Calamandrei, pensate davvero che non la considererebbero piuttosto un peso al piede, un archivio tipo Statuto Albertino?» (La civetta costituente, UniNomade, 3 marzo 2013). Non c’è dubbio. Ma ancorché superata, e non certo da qualche anno (è dagli anni Settanta che gli “esperti” predicano la necessità di una radicale riforma costituzionale), la Costituzione del ’48 ha una natura squisitamente borghese che va denunciata con forza, non per criticare il passato quanto piuttosto per affrontare il presente. L’«iniziativa costituente» di cui parla oggi l’intellettuale padovano, volta a «creare “incidenti democratici di base”» e «”produzioni istituzionali di democrazia dal basso”», mi appare fin troppo in continuità con la teoria e con la prassi della «sinistra storica», al netto dell’ambigua fraseologia benicomunista e cognitivista che non riesce a celare la maligna preferenza per il Leviatano coltivata dai progressisti di tutte le tendenze.

Ritorniamo a Ferraggina: «Quel piccolo spazio di parlamento occupato da deputati e senatori che avranno il coraggio di non piegare il capo per difendere la mia dignità, mi rappresenta e rappresenta tanta gente onesta che lotta ed ha lottato ogni giorno in questo paese senza memoria e senza coraggio. Mi rappresenta e mi dà la speranza di lottare e impegnarmi per il mio paese». Auguri! Mi permetto di aggiungere che da sempre il punto di vista della Patria, della Nazione e del Paese è il punto di vista delle classi dominanti, in regime democratico-parlamentare come in quello dittatoriale-corporativo. Questo proprio perché la società vigente è dominata in modo totalitario dagli interessi che, immediatamente o mediatamente, fanno capo alle necessità dell’economia (capitalistica, è il caso di specificarlo?), e forse mai come oggi questo fatto era apparso così evidente e potente. Ecco perché quando Re Giorgio, rinvangando la storia patria, fa appello a «quello sforzo di raccoglimento unitario, di cui ha bisogno oggi il Paese, di cui ha bisogno oggi l’Italia», non fa solo della sterile retorica.

Celebrando un anno fa a Milano il 65° anniversario della Liberazione, Napolitano sostenne che «Con la Resistenza, di fronte alla brutalità offensiva e feroce dell’occupazione nazista, rinacque proprio l’amore, il senso della patria, il più antico e genuino sentimento nazionale» (Dal Sito Web della Presidenza della Repubblica). A mio antipatriottico avviso, nulla vi è di più reazionario del sentimento nazionale, non importa se declinato a “destra”, a “sinistra” o nel nuovo conio grillino. «Fra tutte le forme di superbia quella più a buon mercato è l’orgoglio nazionale … Ogni povero diavolo, che non ha niente di cui andare superbo, si afferra all’unico pretesto che gli è offerto: essere orgoglioso della nazione alla quale ha la ventura di appartenere» (A. Schopenhauer, Il giudizio degli altri). Il mito della Resistenza rimane un forte collante ideologico che permette al Bel Paese di tenere le classi lavoratrici dentro il cerchio stregato del «bene comune», declinato in termini più o meno progressisti. Guai se quel collante perdesse di efficacia, soprattutto in tempi di crisi economico-sociale.

I liberatori...

I liberatori…

Come ho scritto altre volte, la Resistenza è stata, per l’Italia, la prosecuzione della guerra Imperialista con altri mezzi e nelle mutate circostanze generate dalla caduta del regime fascista nel fatale luglio del ’43. Grazie alla Resistenza l’Italia poté giocare sulla scena internazionale la sua tradizionale partita tesa a lucrare il massimo possibile anche nelle peggiori circostanze. Maestria politica che postula improvvisi tradimenti (la ricerca del capro espiatorio è un classico nel repertorio politico italiano: l’amatissimo Duce appeso come un maiale scannato a Milano la dice lunga, a tal proposito), spregiudicati «giri di valzer» con questa o quella Potenza, e via di seguito. La Germania e il Giappone, che non seppero saltare immediatamente sul carro dei vincitori, pagarono un prezzo assai più alto, sotto ogni rispetto. Va perciò a onore della Resistenza la difesa degli interessi nazionali del Paese quando le Potenze vittoriose disegnarono i nuovi assetti geopolitici e geoeconomici mondiali. Naturalmente chi “vive” questi patriottici interessi come qualcosa di radicalmente ostile all’uomo (a prescindere dalle forme politico-istituzionali che essi assumono nella contingenza: totalitarie, democratiche, ecc.) non ha davvero nulla da festeggiare.

Ecco perché la mia mano corre subito alla pistola quando leggo appelli del tipo che segue: «Non basta ricordare la Resistenza, bisogna renderla attuale!!!» (Marco Ferrando, La crisi della Repubblica, nota del 21 aprile 2013). Checché ne pensi il simpatico Segretario del PCL, la «risposta di classe» alla crisi, che anche lui auspica e per la quale lavora giorno e notte, è contro lo spirito e la prassi della Resistenza, che non fu una sorta di «rivoluzione tradita» (dai togliattiani «con la benedizione degli Usa e di Stalin»), come egli pensa riprendendo il noto schema  del grande Trotskij*, ma rappresentò, appunto, la continuazione della guerra imperialistica. La «risposta di classe» probabilmente passa anche dalla radicale rottura con il mito della Resistenza, coltivato peraltro soprattutto dagli eredi di quel partito (il PCI del Migliore stalinista occidentale) che più si impegnò nella difesa del patto russo-tedesco dell’agosto 1939. Se la storia non è acqua fresca, questo deve dirci pur qualcosa. Liberazione? Addavenì!

24-aprile-1945-settembre_gal_autore_12_col_portrait_shScrive Ferraggina: «Anche se ci crediamo assolti, oggi siamo tutti coinvolti. Basta con l’indifferenza, torniamo a lottare per il bene comune». Ma si tratta di incominciare a lottare contro la società capitalistica: è la sola Resistenza che riesco a concepire.

* Alludo naturalmente alla controrivoluzione sociale che prese corpo in Russia nel momento in cui il fragile potere politico proletario rimase isolato (dalla comoda, ma non per questo inutile prospettiva storica l’isolamento appare “conclamato” già alla fine del 1920, alla vigilia della NEP leniniana), non più che un piccolo scoglio accerchiato dal mare in tempesta (la campagna russa, gelosa delle conquiste ottenute nell’Ottobre ‘17) e ostaggio di potenze oggettive sociali (il Capitalismo incipiente e scalpitante e il tradizionale espansionismo Grande-Russo) che alla fine lo annienteranno. La maligna fenomenologia politico-ideologica di questa controrivoluzione è passata alla storia col famigerato nome di stalinismo.
Per capire la natura maligna di questa fenomenologia è sufficiente confrontare, fatta la debita tara ai due eventi posti in relazione, l’epilogo della Comune di Parigi, schiacciata in maniera plateale dal nemico di classe nazionale e internazionale, e la sconfitta del potere proletario in Russia, che appare al pensiero non sufficientemente critico e dialettico in guisa di una sua vittoria – il falso paradosso non fu compreso nemmeno da Trotskij, come si evince dalla sua teoria del Termidoro e della «casta burocratica».
Dalla mia prospettiva lo stalinismo non appare come semplice “degenerazione” di un gruppo dirigente diviso da violente lotte di potere per la successione (a Lenin), o come trionfo di un nuovo gruppo sociale (la burocrazia), bensì come strumento: 1. della controrivoluzione capitalistica internazionale, 2. dell’accumulazione capitalistica a ritmi accelerati in Russia e 3. della continuità imperialistica – di qui anche la scelta, che si impose definitivamente alla fine degli anni Venti, di promuovere innanzitutto l’industria pesante, a detrimento dell’industria dei beni di consumo e dell’agricoltura.

Vedi anche L’eterno fascismo.

TALE PADRE TALE FIGLIO. DA LUCIANO A FABRIZIO UNA BARCA AUSTERA

PRESENTAZIONE RAPPORTO SVIMEZ 2012Come il padre Luciano, responsabile del settore economico nel PCI di Berlinguer, nonché stretto collaboratore dell’onesto Enrico, il figlio Fabrizio, attuale Ministro della coesione territoriale nel governo Monti e candidato alla leadership del Partito Democratico, è alla ricerca della mitica terza via. Il padre condivideva l’idea di molti “comunisti” italiani circa la necessità di farla finita con l’alternativa secca fra Capitalismo e Socialismo, per orientarsi senza indugi in direzione di una più “originale” forma sociale, che si avvantaggiasse di ciò che di buono era possibile recuperare di quei due sistemi. Il bambino non va mai gettato insieme all’acqua sporca. Qui sorvolo sul fatto che tanto il Capitalismo quanto il cosiddetto «Socialismo reale» (a cui Barca padre e compagni avevano guardato con amore per decenni) fossero, più che acqua sporca, sostanze escrementizie dall’identica natura sociale. D’altra parte non si può vendere per decenni alla propria base la merce avariata del «Socialismo sovietico» e poi passare impunemente a offrire sul mercato politico-elettorale l’odiato – a parole – sistema socialdemocratico. Di qui quel rimanere «in mezzo al guado» che esponeva il PCI di Berlinguer alle facili ironie dei compagni socialisti.

Il figlio, servendosi di un linguaggio politologico – relativamente – nuovo («un ibrido tra il PCI e il M5S», come giustamente ha scritto Salvatore vassallo su Europa del 12 aprile), sostiene nella Memoria politica che ne ha segnato l’ufficiale discesa/ascesa in campo che se l’Italia vuole evitare la sindrome del «catoblepismo» sistemico (l’avvitamento nel circolo vizioso del controllato che controlla se stesso, dal sistema finanziario a quello politico-istituzionale: Abyssus vocat Abyssum); se il Paese vuole gonfiare le proprie fiacche vele con il vento virtuoso delle riforme strutturali “a 360 gradi”: dalla politica all’economia, dalle istituzioni all’etica pubblica e privata, esso deve senz’altro affrancarsi dalla «visione minimalista» (Stato minimo, liberismo ideologico) che avrebbe portato l’Occidente all’attuale crisi economica, guardandosi tuttavia dal  ripercorrere le vecchie strade care alla «visione socialdemocratica» (Stato forte, invadente e pervasivo), la quale avrebbe favorito, come una sorta di fallo di reazione, l’ascesa del thatcherismo e del reaganismo. È necessario rifiutare gli errori e gli eccessi di entrambe le visioni, ma non per questo bisogna disperdere ciò che di buono di entrambe è ancora possibile mettere a profitto.

Il pragmatico Fabrizio Barca ha chiamato «sperimentalismo democratico» la terza via 2.0. Di che si tratta? Detta in estrema e rozza sintesi si tratta di introdurre in Italia, con qualche decennio di ritardo (come si conviene al Bel Paese in generale e alla sua cosiddetta sinistra politica in particolare), le «riforme di struttura» che hanno segnato l’esperienza politica di Blair in Inghilterra (la cui azione politica, com’è noto, non contraddisse per l’essenziale la ristrutturazione sistemica avviata dalla Thatcher alla fine degli anni Settanta) e da Schröder in Germania. Com’è noto, L’Agenda 2010 messa a punto dal cancelliere socialdemocratico nel 2002, ai tempi della Germania «malata d’Europa», per molti aspetti ricalcò l’Agenda Blair, la quale non era affatto dispiaciuta alla recentemente scomparsa Lady di ferro. Il disprezzato – a chiacchiere, a uso puramente elettorale – thatcherismo fatto uscire dalla porta viene insomma invitato a rientrare dalla finestra, e anche questo ha il suono tipico dell’Italietta, soprattutto di quella in guisa sinistrorsa.

Scrive Antonio Funiciello su Europa del 13 aprile: «Non occorre precisare che Fabrizio Barca, diversamente da Berlinguer, non propone di superare il capitalismo in favore della concezione totalitaria di economia pianificata». In primo luogo la «concezione totalitaria di economia pianificata» di cui parla Funiciello non presuppone affatto il superamento del Capitalismo ma, semmai, evoca il passaggio al Capitalismo di Stato, magari sul modello stalinista; in secondo luogo Enrico Berlinguer già negli anni Settanta aveva abbandonato quella concezione, e se parlava di «Socialismo», intendendo sempre il Capitalismo di Stato, com’era d’uso tra gli stalinisti, lo faceva sempre per accarezzare la base filosovietica, ancora legata al devastante e miserabile mito del «Socialismo reale».

tAgli inizi degli anni Settanta, inaugurando una «opposizione di tipo nuovo» che avrebbe dovuto tirarlo fuori dal famigerato guado che lo teneva lontano dal governo nazionale, il PCI decise di seguire senza indugi la DC, il PSI e il PRI  sulla strada della ristrutturazione capitalistica e del risanamento della finanza pubblica. La Cgil naturalmente seguì a ruota, abbandonando la vecchia forma di collaborazionismo sindacale adeguata al precedente status politico del PCI. Molti militanti dell’estrema sinistra allora accusarono il PCI e la Cgil di aver voluto abbandonare definitivamente il terreno della lotta di classe anticapitalistica; questa infondata posizione sorvolava sulla natura ultraborghese acquisita tanto da quel partito quanto da quel sindacato nel momento in cui il gruppo dirigente “comunista” s’inchinò allo stalinismo alla fine degli anni Venti.

Racconta Toni Negri: «Ad agosto [del 1960] an­dai in Unione Sovietica per la prima ed unica volta, una sorta di viaggio premio. E lì mi ammalai, lette­ralmente: lo scontro con la realtà sovietica fu tre­mendo, mi prese un disturbo psico-somatico. Mi scontrai con una dittatura reale e una società buro­cratica. Erano le cose che detestavo qui, ritrovarle in Urss fu uno choc. Quel viaggio mi ha cambiato la vita: al ritorno sono uscito dal movimento operaio ufficiale e sono entrato nei Quaderni Rossi» (Corriere del Veneto.it, 6 aprile 2009). Se avesse letto i comunisti “maledetti”, quelli dichiarati «oggettivamente fascisti» dai togliattiani, l’intellettuale padovano si sarebbe risparmiato quello choc, con relative magagne psico-somatiche, e, soprattutto, avrebbe fondato meglio la sua critica del togliattismo e dello stalinismo, che infatti fa acqua da tutte le parti. Chiudo la breve parentesi “settaria”.

Scriveva Luciano Barca su Rinascita del marzo ’73: «Con il loro crescere le rendite stanno mettendo in pericolo la quanti­tà e la qualità dell’accumulazione in Italia … [Vi è una] quota crescente di plus-valore che viene assorbita dalle rendite, da tutte le rendite (urbana, fondiaria, monopolistiche di produ­zione e di distribuzione, burocratica, da speculazione, ecc.), che impediscono a quanto viene accumulato di diventare inve­stimento produttivo. Vi è la necessità assoluta di combattere la rendita e di ridurre il settore improduttivo, [perché] su questo terreno siamo distaccati di interi secoli dai paesi con i quali siamo via via costretti a competere in modo più ravvicinato». Ecco come si esprime il grande capitale industriale, pubblico e privato, cosciente di se stesso! Ma siccome la politica, soprattutto quella di marca ita­liota, ha l’obbligo della mediazione, giacché deve tener conto della «compatibilità del quadro generale», Barca concludeva il suo franco attacco alla rendita con parole più moderate, più rispettose appunto del «quadro sociale complessivo»: «La struttura so­ciale del nostro Paese … è tale da cointeressare forzatamente alle rendite stesse milioni di persone, [per cui] la necessità assoluta e prioritaria di combattere le rendite e di ridurre il settore improduttivo [non deve dar luogo] a soluzione punitive, [le quali creerebbero] un clima favorevole per le provocazioni fasciste». Con lo spauracchio del fascismo sempre incombente il PCI giustificava, davanti alla propria base, una politica di «destra socialdemocratica» per molti versi assai più moderata di quel­la proposta dalla «sinistra democristiana».

In uno dei suoi ultimi scritti, Togliatti si chiedeva: «In quale misura i gruppi dirigenti della grande borghesia italiana, industriale e agraria, sono disposti ad accogliere anche solo un complesso di moderate misure di riformismo borghese? In quale misura, cioè, è possibile in Italia un riformismo borghe­se?». In questa domanda si coglie tanto la relativa arretratezza sociale dell’I­talia, quanto il moderatismo riformista del partito borghese di «sinistra», del PCI. Sarà infatti la Democrazia Cristiana di Fanfani a risollevare – sempre con moderazione, senza eccessive «fughe in avanti» – le sorti del riformismo ita­liano.

Catoblepas.

Catoblepas.

Come il padre, Fabrizio Barca vuole attaccare il parassitismo sociale, pubblico e privato, e tutte le magagne politiche e strutturali che ingessano il Paese e ne depotenziano le capacità competitive. Un esempio: «Quando cambiamenti radicali nelle tecnologie o nel design mettono fuori gioco intere produzioni o professionalità operaie … l’assicurazione dalla disoccupazione non costituisce il ponte verso un altro lavoro. La risposta vera a questa situazione consiste nel consentire a individui e famiglie di auto-assicurarsi contro questi rischi acquisendo la capacità di trovare soluzioni» (C. Sabel citato da Barca). Dal Welfare al Workfare, per citare sempre Blair. Invece di difendere un posto di lavoro che il processo capitalistico ha reso obsoleto, come facevano i minatori inglesi negli anni Ottanta (questo in ricordo di Margaret), il sindacato, la politica e lo Stato devono piuttosto assecondare quel processo, creando non la solita rete di protezione assistenzialistica, ma una rete «cognitiva» di informazioni e conoscenze che possa riqualificare il «capitale umano» e così metterlo nelle condizioni di trovare un nuovo impiego. Solo nell’anchilosato e avvizzito Paese che ci ospita queste cose possono suonare come originali, e per la verità anche da noi il dibattito sulla flexsecurity e sul Workfare è  vecchio almeno di due decenni. Il fatto è che i partiti italiani non hanno mai voluto schiacciare con decisione il pedale delle «riforme strutturali», per non perdere consensi elettorali ed evitare forti conflitti sociali. I poco brillanti risultati sono sotto gli occhi di tutti.

Scrive F. Barca: «La macchina delle politiche pubbliche del nostro paese è anacronistica in tutte le fasi del processo di costruzione dell’azione … In particolare mai abbiamo saputo realizzare una radicale ed efficace revisione della macchina pubblica uscita dal fascismo». Condivido. La continuità sostanziale fra regime fascista e regime post fascista è indiscutibile, soprattutto per ciò che riguarda il rapporto tra lo Stato e la sfera economica, con tutto quello che ne segue sul terreno politico-istituzionale. Nel suo saggio del 2011 (L’Italia: una società senza Stato?, Il Mulino) Sabino Cassese metteva in luce, sebbene da una prospettiva abissalmente distante dalla mia (come si intuisce anche dal titolo del saggio), la robusta continuità politico-istituzionale e sociale tra le diverse vicende storiche del Paese: tra la situazione postunitaria e quella preunitaria, tra il fascismo e lo Stato liberale, tra la Repubblica Democratica e il fascismo, tra la cosiddetta «Seconda Repubblica» e la «Prima». Sradicare problemi molto radicati nella struttura sociale di questo Paese (è sufficiente porre mente al gap sistemico, sempre più accentuato e dirompente, Nord-Sud per capire di cosa sto parlando) è difficile, e il prezzo da pagare è sempre più salato: tante lacrime e tanto sangue, da versare sull’altare del «Bene Comune». Il Ministro Barca questo lo sa benissimo.

La bellezza austera dell'onesto Enrico

La bellezza austera dell’onesto Enrico

Come il padre Luciano, anche Fabrizio è affezionato all’austerità, ma beninteso declinata “a sinistra”: «L’austerità che questa situazione domanda può essere declinata in due modi radicalmente diversi. Come scriveva Enrico Berlinguer in un passaggio poi mancato della nostra storia repubblicana, l’austerità “può essere adoperata o come strumento di depressione economica, di repressione politica, di perpetuazione delle ingiustizie sociali, oppure come occasione per uno sviluppo economico e sociale nuovo, per un rigoroso risanamento dello Stato, per una profonda trasformazione dell’assetto della società, per la difesa ed espansione della democrazia”. Il minimalismo promuove la prima strada. Lo sperimentalismo la seconda». Sull’austero Berlinguer rimando a un post di qualche tempo fa. Su Fabrizio Barca e sulla sua politica dei sacrifici “sperimentalisti” rimando alla rubrica delle bestemmie nient’affatto minimaliste.