DIALETTICA DELLA PAURA

Qui, lo vedi, bisogna correre a tutta velocità
per restare sempre nello stesso punto (L. Carroll).

 

Che cos’è la paura? si chiede Giorgio Agamben, e il noto filosofo prova a rispondere attingendo dalla sua notevolissima conoscenza del materiale concettuale prodotto dalla filosofia e dalla psicoanalisi. Certamente egli (come del resto Martin Heidegger a cui si richiama) mutua da Sigmund Freud il concetto di angoscia come una paura priva di oggetto, una paura che perdendo il contatto con qualcosa di concreto (un animale, un evento, una relazione), e come tale potenzialmente gestibile sul piano razionale ed emotivo, si autoalimenta e si espande in modo da comprendere come proprio impalpabile oggetto l’intero mondo: per il soggetto paranoico ogni cosa può trasformarsi in una potenziale minaccia, in una fonte di pericolo.

A dire il vero, Freud distingue tra un’«angoscia “reale”» e un’«angoscia “nevrotica”», e in un primo momento egli sembra intendere con la prima definizione qualcosa che si approssima molto al concetto di paura, anche se lascia intendere che le cose non stanno proprio così. In ogni caso le cose “stanno” fra esse in un modo che legittima una certa perplessità circa la loro esatta distinzione e interpretazione. E ciò accade sempre quando ci troviamo dinanzi a un processo “dialettico” che non si lascia descrivere in termini deterministici. Scrive Freud: «Di essa [dell’angoscia “nevrotica”] affermeremo che è la reazione alla percezione di un pericolo esterno, cioè di un danno atteso, previsto; che è collegata al riflesso della “fuga”, e che può essere considerata un’espressione di autoconservazione. […] Evito di addentrarmi più a fondo nel quesito se il nostro uso linguistico intenda designare con “angoscia”, “paura”, “spavento” la stessa cosa o cose chiaramente differenti. Penso solo che “angoscia” si riferisce allo stato e prescinde dall’oggetto, mentre “paura” richiama l’attenzione proprio sull’oggetto» (1). L’angoscia è uno stato soggettivo, una condizione emotivamente rilevante che ci mette in allerta, in attesa di qualcosa che può colpirci (in senso proprio e in senso figurato), mentre la paura per oggettivarsi ha bisogno, appunto, di un oggetto: a quel punto lo stato d’angoscia si trasforma in paura e attiva i meccanismi somatici e psicologici dell’autodifesa. Per il “padre della psicoanalisi” «l’angoscia è un segnale che annuncia una situazione di pericolo» che per non scivolare nella nevrosi non deve perdere mai il suo legame con la paura e con lo spavento, i quali in qualche modo la tengono ancorata a una situazione reale, oggettiva, e quindi alla portata della nostra razionalità.

Capita spesso che la paura non sia correlata all’angoscia, ad esempio quando l’oggetto (la cosa, l’evento) minaccia di colpirci o ci colpisce all’improvviso, trovandoci impreparati: in questo caso è la paura che “si fa” spavento, il quale «sembra mettere in risalto l’effetto di un pericolo che non viene accolto in uno stato di preparazione all’angoscia. Cosicché si potrebbe dire che l’uomo si protegge dallo spavento con l’angoscia» (Freud). Per non correre il rischio dello spavento, si vive in una condizione di angoscia permanente: una strategia di sopravvivenza abbastanza dolorosa e molto onerosa dal punto di vista dell’economia psichica – e/o libidica, per dirla sempre con Freud. «L’uomo s’illude di essersi liberato dalla paura quando non c’è più nulla di ignoto. Ciò determina il corso della demitizzazione. […] L’illuminismo è l’angoscia mitica radicalizzata. La pura immanenza positivistica, che è il suo ultimo prodotto, non è che un tabù per così dire universale. Non ha da esserci più nulla fuori, poiché la semplice idea di un fuori è la fonte genuina dell’angoscia» (2). Il problema è che l’essenza del processo sociale che rende possibile la nostra stessa nuda vita è fuori dal nostro controllo, fuori dalla nostra razionalità, fuori dalle nostre umane capacità.

La paura era un fattore così centrale nella strategia di sopravvivenza delle società tribali dell’Australia e della Nuova Guinea studiate da Jared Diamond, da indurre il celebre studioso americano a coniare il concetto, da lui stesso considerato ossimòrico, di paranoia costruttiva (3). Ciò che all’occhio dell’osservatore occidentale poteva apparire un comportamento paranoico, dettato da un’eccessiva quanto infondata paura nei confronti della foresta, che pure offriva a quelle società quanto serviva per vivere, in realtà era un atteggiamento orientato dal principio di massima precauzione che nelle reali condizioni dei «popoli della foresta» mostrava di essere del tutto fondato, razionale e, soprattutto, efficace. C’è da chiedersi quanto quell’aureo principio possa conciliarsi con la moderna società capitalistica.

In un film un attore osserva che «la paura è nostra amica», e lo scienziato di scuola evoluzionista non può che concordare con questa saggia tesi: «Il dolore e la paura sono utili, e le persone che non li provano sono fortemente svantaggiate. Come abbiamo già detto, i pochi individui che non percepiscono il dolore muoiono quasi tutti prima dei trent’anni. Se qualcuno nascesse senza la capacità di provare paura, lo troveremmo spesso e volentieri al pronto soccorso, se non all’obitorio. Abbiamo bisogno del dolore e della paura; sono difese che ci mettono in guardia dal pericolo. Il dolore è un segnale: indica che i tessuti stanno per essere danneggiati. La paura ci avverte che la situazione potrebbe essere pericolosa, che potrebbe provocare un certo tipo di perdita o di danno e che è opportuno fuggire» (4). Qui il campo d’azione del dolore e della paura è ben definito: si tratta del corpo umano esposto alle molteplici insidie del mondo esterno. Il dolore e la paura sono per così dire posti al servizio della nostra sopravvivenza fisica, attraverso un complesso processo di adattamento evolutivo che ha molto a che fare anche con l’esperienza accumulata nel tempo dagli uomini e che coinvolge, direttamente o attraverso un qualche tipo di mediazione, ogni singola cellula del nostro corpo.

«La paura è la dimensione in cui cade l’umanità quando si trova consegnata, come avviene nella modernità, a una cosalità senza scampo». Cos’è la modernità? Se non definiamo la natura storica e sociale della modernità di cui parliamo, ci sfugge anche il significato della «cosalità senza scampo», locuzione che suona bene come gergo filosofico orientato in senso esistenzialista, ma che non ci permette di afferrare la sostanza del problema, della cosa. Molti intellettuali oggi rimangono impigliati nel concetto generico di modernità, così come un tempo, chiamato della “Guerra Fredda”, altrettanti intellettuali rimanevano aggrovigliati nel concetto, sommamente generico, di società industriale, per mezzo del quale essi cercavano di dar conto dell’esistenza di una struttura economico-sociale che sembrava essere molto simile nei due mondi che allora si fronteggiavano: quello capitalista, capeggiato dagli Stati Uniti, e quello “socialista”, dominato dall’Unione Sovietica. In realtà si trattava di un solo mondo: quello capitalista/imperialista, perché ciò che ancora oggi viene chiamato “socialismo reale” altro non fu che un reale capitalismo – di Stato, sussidiato da una importante “economia informale”, cioè “privata”. Definire nei giusti termini storici e sociali la modernità rende possibile l’individuazione di una via di fuga in avanti da essa, perché le vie che portano all’indietro, sempre posto che ciò sia oggettivamente possibile (oltre che augurabile!), ci condurrebbero sempre ai presupposti della modernità capitalistica, cioè alle condizioni che l’hanno resa possibile. È della modernità capitalistica, dunque, che stiamo parlando.

Allo stesso modo dobbiamo parlare, sempre all’avviso di chi scrive, non di una generica, astratta e astorica Civiltà, ma della Civiltà capitalistica, la Civiltà promossa dal rapporto sociale capitalistico, la quale ha oggi le dimensioni dell’intero pianeta. Anche quando parliamo di «crisi della democrazia», di «svolta autoritaria», di «deriva securitaria» degli Stati occidentali, per farlo correttamente dobbiamo innanzitutto porci dalla prospettiva critica che ci rivela la natura di classe della democrazia (capitalistica), a cominciare da quella italiana, che difatti la Costituzione confessa trattarsi di una democrazia fondata sul lavoro – salariato, cioè venduto, comprato, sfruttato. Criticare «lo stato di eccezione come paradigma normale di governo» (Agamben), senza mettere in questione la società capitalistica in quanto tale, al di là degli assetti politico-istituzionale contingenti che ci governano, e anzi perorare la causa di un «ritorno alla Costituzione» (capitalistica), significa non aver afferrato concettualmente la radicalità del Male che ci espone, impotenti, a ogni genere di offesa, con ciò che ne segue anche in termini di stato d’angoscia permanete.

È insomma in questa concreta dimensione storico-sociale che dobbiamo “calare” il discorso sulla paura, sull’angoscia, sul dolore e quant’altro. La “cosalità” capitalistica è senza scampo fino a quando le classi subalterne, e tutti gli individui ostili alla società disumana, non decidono di trafiggere il cuore della Cosa e di costruire una Comunità autenticamente umana. In quel genere di Comunità non ci sarà più spazio per la paura? Non scherziamo! Diciamo piuttosto che ci sarà una paura conforme alla natura di quell’organizzazione sociale, e della quale non possiamo parlare senza correre il rischio di proiettarvi la nostra cattiva condizione sociale. Umanizzare la paura, anche la paura della morte (5) e delle malattie: a mio avviso ciò rientra “organicamente” nel progetto di emancipazione sociale degli individui. Il processo di umanizzazione della vita degli individui non lascia niente fuori dal suo virtuosissimo (almeno all’avviso di chi scrive) trattamento: dal lavoro all’amore, dalla scienza alla sessualità, dalla salute alla creatività artistica, e così via.

Non c’è dubbio: sto facendo dell’utopia, sto cioè parlando di una straordinaria possibilità oggi negata nel modo più radicale dalla prassi sociale; sto parlando di una Comunità che ancora non c’è – e che forse non ci sarà mai, oppure sì: chi può dirlo? Personalmente non sono così presuntuoso, e così povero di immaginazione, di fantasia, da negare ciò che il futuro potrebbe riservare agli uomini quando io non ci sarò più. Lo scopriranno solo i viventi! Il mio anticapitalismo non si fonda sull’idea – o illusione – che io possa sperimentare, non dico il comunismo immaginato da Karl Marx, ma anche “solo” il suo necessario presupposto: la rivoluzione sociale anticapitalistica. Questo anticapitalismo si basa in primo luogo sul mio incoercibile odio nei confronti di rapporti sociali che rendono la vita degli uomini indegna di venir considerata umana. Questo dato “autobiografico” è offerto a chi legge per meglio comprendere la “concezione del mondo” che informa il mio ragionamento.

A proposito di civiltà, ecco cosa scrive Bernard-Henri Levy, l’intellettuale francese devoto all’europeismo “senza se e senza ma” che confessa di essere «stato raggelato dall’epidemia di paura» scatenata dalla pandemia: «Cito il padre dell’anatomia patologica Rudolf Virchow, che disse: “Un’epidemia è un fenomeno sociale che ha alcuni aspetti medici”. Dal punto di vista sociale, ciò di cui mi occupo, abbiamo rischiato molto. Un mondo in cui non ci stringiamo più la mano, in cui non seppelliamo più i morti, in cui diffidiamo l’uno dell’altro, va verso una regressione della civiltà» (6). Nel mio infinitamente piccolo, anch’io ho cercato di mettere bene in luce il carattere essenzialmente sociale della pandemia e della crisi sanitaria che ne è scaturita; da sempre le epidemie hanno avuto un forte contenuto sociale nella loro genesi, nella loro diffusione e nelle loro molteplici conseguenze; oggi questo loro carattere sociale è di gran lunga quello più importante tra le sue diverse “componenti” (quelle che chiamano in causa la natura, la biologia, ecc.), e costituisce il filo nero che a mio avviso bisogna tirare per capire con che cosa abbiamo a che fare quando parliamo di crisi sanitaria, di paura, di lockdown, di stato d’eccezione, di quarantena e quant’altro. Non ho aderito alle tesi “negazioniste” circa la gravità della cosiddetta crisi sanitaria, tutt’altro, ma ne ho piuttosto rimarcato, appunto, la natura squisitamente sociale (in questo senso parlo di “cosiddetta” crisi sanitaria), attribuendone per intero la responsabilità alla società fondata sulla ricerca del profitto e informata da una razionalizzazione dei problemi sociali declinata in chiave ossessivamente economicista: di qui, tra l’altro, la decennale “ristrutturazione” dei sistemi sanitari nazionali e la delocalizzazione delle fabbriche che producono presidi sanitari nei Paesi che sfruttano forza lavoro a basso e bassissimo prezzo. Oggi anche la produzione di mascherine pare rientrare nel settore rubricato “di interesse strategico nazionale”.

Apro una piccolissima ma importante parentesi: oggi “scopriamo” che una buona parte delle mascherine che la Cina ha venduto a mezzo mondo, con tanto schiamazzo propagandistico, sono state prodotte nei campi di concentramento (chiamati eufemisticamente dal regime “campi di rieducazione e lavoro”) situati nello Xinjiang, la “regione autonoma” della Cina nordoccidentale che è un vero e proprio carcere a cielo aperto controllato dallo Stato grazie all’ausilio delle più moderne e “intelligenti” tecnologie. Questo sempre a proposito di civiltà capitalistica, sebbene con caratteristiche cinesi. Chiudo la parentesi – soprattutto in faccia ai miserabili tifosi italiani del “socialismo con caratteristiche cinesi”.

Nei miei scritti degli ultimi mesi ho anche affermato l’idea che il processo sociale in atto su scala planetaria in questo sciaguratissimo 2020 ha accelerato tendenze economiche, tecnologiche, geopolitiche, politiche e istituzionali già da molto tempo attive – e produttive di fatti – in tutti i Paesi capitalisticamente più avanzati del mondo. Pandemia come occasione, non come scusa, non come arbitrario pretesto per un ulteriore giro di vite autoritario e repressivo. Ma occasioni di questo genere la vigente società ne produce continuamente, a prescindere dalla stessa volontà di chi ci amministra.

Relativizzo o sottovaluto la «regressione della civiltà»? No, la storicizzo e la valuto dal punto di vista anticapitalista. Se vogliamo discutere seriamente di «regressione della civiltà», per capirne la natura, la dinamica e la fenomenologia, dobbiamo insomma preliminarmente chiarire di che civiltà stiamo parlando: per quanto mi riguarda si tratta della civiltà capitalistica fondata su rapporti sociali di dominio e di sfruttamento; della civiltà che ha dato corpo a un mondo che per l’essenziale non controlliamo e che anzi ci controlla in guisa di una potenza cieca, ostile, disumana, nonostante siamo noi stessi a renderla possibile, giorno dopo giorno, con le nostre molteplici attività e assistiti da una strumentazione tecnologica sempre più potente e sofisticata. Non è Il virus che rende folli, per citare il titolo dell’ultimo saggio dell’intellettuale francese, ma questa folle – irrazionale, disumana, mostruosa – società. Naturalmente per capire esattamente cosa intendo dire bisogna prima abbandonare l’idea che la civiltà occidentale abbia creato il migliore dei mondi possibili, o semplicemente il solo mondo realisticamente praticabile e sempre perfettibile: uno sforzo che certo sarebbe ingenuo chiedere a un signore che tifa, del tutto legittimamente, per la coppia Merkel-Macron.

«Voglio trovare un senso a questa vita, anche se questa vita un senso non ce l’ha»: così canta Vasco Rossi. E un senso a un’esistenza umana che appare francamente insensata e immersa in una dimensione di assoluta irrazionalità vuole trovarlo anche Gianluca Veneziani: «Non c’era una logica oggettiva per cui si veniva contagiati o meno, si contraeva il virus in modo più o meno grave, si sopravviveva o si crepava. Il discrimine tra la salute e la malattia, il contagio e l’immunità, tra la vita e la morte spesso non era dettato dall’efficacia delle cure, dalla tempestività dell’intervento medico, dall’imprudenza o dall’avvedutezza personale, ma da un unico aspetto: la Fortuna. Dipendeva da una botta di culo il fatto di ritrovarsi tra i sommersi o i salvati» (7). Tuttavia abbiamo visto come la Sfiga si sia accanita soprattutto tra le classi più povere del pianeta; ma non intendo fare del facile “populismo”! Riprendo il filo del ragionamento di Veneziani, il quale tocca “problematiche” etico-filosofiche meritevoli di una qualche attenzione (non faccio dell’ironia!): «Le cronache recenti ci hanno raccontato episodi che hanno fatto incrinare ulteriormente la nostra convinzione in un piano razionale della realtà. […] In questi casi fatichi a individuare i pilastri ai quali si affida chi crede nell’esistenza di un ordine logico. Non vedi la Libertà, l’arbitrio umano di scegliere e indirizzare la propria sorte; non vedi un Destino, una volontà divina che piega le cose in una direzione, possibilmente a fin di bene; né vedi la forza della Necessità, il meccanismo deterministico in base al quale le cose non fanno che obbedire a regole certe. No, appare solo l’imperversare del Caso, il dominio dell’Imponderabile, se non addirittura dell’Assurdo. E vedi soprattutto una profonda mancanza di senso. A noi esseri in cerca continuamente di risposte viene naturale chiedersi: Perché loro? Perché così? Chi ha voluto ciò?» Già, chi l’ha voluto? C’è forse qualcuno o qualcosa che malignamente complotta ai nostri danni? Ecco che ci arriva in soccorso la scienza, ed è sempre Veneziani che ce ne dà contezza: «Un recente e interessante libro, I dadi giocano a Dio? del matematico Ian Stewart, dimostra che l’incertezza è la fibra stessa della realtà, non una falla in un sistema per il resto ordinato e razionale. Stewart ci ricorda che “l’universo è intrinsecamente imprevedibile” e che “l’incertezza non è solo un segno di ignoranza umana; è ciò di cui è fatto il mondo”». Ma di che mondo stiamo parlando? Dell’universo, della natura come appare nel macrocosmo e nel microcosmo («dominio per eccellenza dell’Irrazionale: vedi gli approdi della meccanica quantistica»): dalle galassie agli atomi, dagli ammassi di galassie alle particelle subatomiche: ovunque regna l’incertezza e la probabilità. Ora, mi chiedo, ha un qualche senso leggere la realtà umana, la realtà sociale, ciò che ci accade in ogni ambito delle nostre attività e delle nostre relazioni, alla luce delle leggi e degli schemi concettuali con cui la scienza cerca di spiegare la realtà dell’universo? L’Irrazionale che dominerebbe nel microcosmo ha un qualche legame, anche solo mediato, con l’Irrazionale che domina nel cosmo umano? Qui la scienza è chiamata a giustificare un’irrazionalità e un’incertezza che si spiegano solo prendendo in considerazione la natura storico-sociale delle nostre attività e delle nostre relazioni.

Se «l’uomo si è ritrovato sospeso sull’orlo del Nulla», ciò non è dipeso dalla scienza che ha messo in crisi ogni certezza, a partire da quella relativa all’esistenza di Dio («la morte di Dio»), come sostiene Veneziani, ma perché per un verso ogni idea circa l’inevitabilità delle magnifiche sorti e progressive della società borghese ha fatto bancarotta; e per altro verso perché il Nulla umano tende a impadronirsi dell’intero spazio esistenziale degli individui, ridotti quasi a nulla dalla totalità sociale come si dà nel moderno capitalismo. È il rapporto sociale capitalistico che gioca a Dio!

A proposito di Dio, e di ciò che incute terrore: sono state finalmente pubblicate le Linee guida per il ministero dell’esorcismo: se ne sentiva davvero la mancanza! Occorreva una sistemazione dottrinaria (stavo per scrivere scientifica!) nel caotico mondo dell’esorcismo fai da te. «Il libro “Linee guida per il ministero dell’esorcismo”, pubblicato inizialmente in forma riservata per i membri dell’Associazione Internazionale Esorcisti, è ora disponibile in un volume pubblicato dalle Edizioni Messaggero Padova. Il testo, curato dall’Associazione Internazionale Esorcisti, fornisce anzitutto ai sacerdoti esorcisti gli elementi fondamentali per esercitare il loro servizio. Come ha rilevato il cardinale Bassetti, presidente della CEI, “esistono nel mondo delle periferie esistenziali dove è sempre inverno, dove l’aria è impregnata di paura. Il boss di queste periferie è il maligno che, come ricorda papa Francesco, non è un mito, una rappresentazione, ma un essere personale che ci tormenta e riguardo al quale Gesù ci ha insegnato a chiedere ogni giorno di essere liberati “perché il suo potere non ci domini”» (8). Egregio cardinale, Santissimo padre, avrei una domanda da porvi umilmente: il demonio sarà pure il boss delle «periferie esistenziali» di cui parlate, ma chi ne è l’artefice, chi le ha create? Anche l’anticapitalista, esattamente come il maligno che vi fa tanta paura, pesca e nuota in quelle «periferie esistenziali», si aggira in esse con fare guardingo per annunciare ai diseredati che un mondo autenticamente umano è possibile, basta costruirlo demolendo dalle fondamenta il pessimo mondo capitalistico; ma della loro esistenza egli non ha certo colpa.

Ma ritorniamo a Giorgio Agamben. Sulla scorta dell’Heidegger di Essere e tempo, dove si trova «una trattazione esemplare della paura come tonalità emotiva», Agamben giunge a questa “esistenzialistica” conclusione: «Dato il carattere originario della paura, si potrebbe venirne a capo solo se fosse possibile accedere a una dimensione altrettanto originaria. Una tale dimensione esiste ed è la stessa apertura al mondo, nella quale soltanto le cose possono apparire e minacciarci. Le cose diventano spaventose perché dimentichiamo la loro coappartenenza al mondo che le trascende e, insieme, le rende presenti. L’unica possibilità di recidere la “cosa” dalla paura da cui sembra inseparabile è ricordarsi dell’apertura in cui essa è già sempre esposta e rivelata. Non il ragionamento, ma la memoria – il ricordarsi di sé e del nostro essere al mondo – può restituirci l’accesso a una cosalità libera dalla paura. La “cosa” che mi atterrisce, per quanto invisibile allo sguardo, è, come tutti gli altri enti intramondani – come quest’albero, questo torrente, quest’uomo – aperta nella sua pura esistenza. Solo perché io sono al mondo, le cose possono apparirmi e, eventualmente, farmi paura. Esse fanno parte del mio essere al mondo, e questo – e non una cosalità astrattamente separata e eretta indebitamente a sovrano – detta le regole etiche e politiche del mio comportamento. Certo, l’albero può spezzarsi e cadermi addosso, il torrente straripare e allagare il paese e quest’uomo improvvisamente colpirmi: se questa possibilità diventa improvvisamente reale, un giusto timore suggerisce le opportune cautele senza cadere nel panico e senza perdere la testa, lasciando che altri fondi il suo potere sulla mia paura e, trasformando l’emergenza in una stabile norma, decida a suo arbitrio quello che io posso o non posso fare e cancelli le regole che garantivano la mia libertà». Si capisce che «la “cosa” che mi atterrisce, per quanto invisibile allo sguardo», evocata dal filosofo altro non è che il Coronavirus, un essere vivente estremamente elementare che segue con cieca determinazione un solo incoercibile principio: sopravvivere e moltiplicarsi. La vita vuole vivere, diceva un filosofo incline alla tautologia.

Come noi, anche il virus è in fondo «gettato nel mondo»; anch’esso condivide il nostro destino di esseri per e nel mondo, non è insomma una cosa aliena ma una realtà di questo mondo con la quale dobbiamo imparare a convivere, avendone timore, si capisce, ma senza tuttavia cadere in uno stato d’angoscia permanente che ci renderebbe impotenti e, soprattutto, facili prede del potere politico che è ben felice di assumersi l’incarico di difenderci da ciò che minaccia la nostra sicurezza. Detto in altri termini, dobbiamo impedire che la cosa concreta (il virus, ad esempio) diventi un’astratta cosalità che ci sovrasta come una mostruosa quanto impalpabile potenza impossibile da governare, anche emotivamente, se non delegando appunto al potere politico (oltre che alla medicina e alla farmacopea) questo ingrato ma essenziale compito. Ora, a mio avviso Agamben situa il suo discorso sulla paura proprio in quell’astratta dimensione esistenziale di cui prima ho parlato, e questo tra l’altro lo porta a fare l’apologia delle «regole che garantivano la [nostra] libertà»: ma una “libertà” interamente confinata nella dimensione del dominio di classe e impotente dinanzi ai grandi processi sociali che configurano sempre di nuovo e fin nei minimi dettagli la nostra esistenza può ancora venir chiamata “libertà”? Io non credo proprio, salvo non si abbia nella testa un ben misero concetto di “libertà” – e di civiltà, di progresso, di umanità, e così via. Non si dà vera libertà, né vera umanità, nella società dominata in modo sempre più totalitario dagli interessi (economici, geopolitici, politici, ecc.) che nulla hanno a che fare con la felicità degli individui e che anzi la negano sempre di nuovo. Chi ragiona di libertà e di democrazia (9) non dovrebbe sottovalutare il carattere totalitario del processo sociale capitalistico colto nella sua globalità.

Bisogna certo avere paura, molta paura; ma paura di questa società, di questo capitalistico mondo che alle vecchie potenziali catastrofi ne aggiunge di nuove, esponendoci come individui impotenti non solo alla malattia, alla sofferenza e alla morte prematura, ma anche a ciò che il Leviatano, bontà sua, organizza per “proteggerci”, ossia, detto con più verità, per difendere la continuità del dominio sociale capitalistico – e non di un generico “Sistema”, per usare il poco immaginifico linguaggio dei complottisti. È di questa maligna dialettica («Ti difendo dalle offese e dalle minacce generate dalla società che io difendo») che dobbiamo avere paura. Per quel che posso, do il mio contributo affinché questa paura possa trovare sul suo cammino l’idea che questo mondo non è il solo mondo possibile.  Scrive Donatella Di Cesare: «Il coronavirus è un virus sovrano che aggira i muri patriottici, le boriose frontiere dei sovranisti. E rivela in tutta la sua terribile crudezza la logica immunitaria che esclude i più deboli. La disparità tra protetti e indifesi, che sfida ogni idea di giustizia, non è mai stata così sfrontata. Il virus ha messo allo scoperto la spietatezza del capitalismo e mostra l’impossibilità di salvarsi, se non con l’aiuto reciproco, costringendo a pensare un nuovo modo di coabitare» (10). Ecco, appunto!

 

(1) S. Freud, L’angoscia, in Introduzione alla psicoanalisi, pp. 355-356, Boringhieri, 1985.
(2) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, p. 23, Einaudi, 2000.
(3) J. Diamond, Il mondo fino a ieri, Einaudi, 2013.
(4) R. M. Nesse, G. C. Williams, Perché ci ammaliamo, p. 85, Einaudi, 1994.
(5) «Il problema centrale [di Lev Tolstoj] si rivolgeva in misura crescente alla questione se la morte fosse un fenomeno dotato di senso oppure no. E la sua risposta è che per l’uomo civilizzato non lo è. E non lo è perché la vita individuale dell’uomo civilizzato, inserita nel “progresso”, nell’infinito, non potrebbe avere, per il suo senso immanente, alcun termine. Infatti c’è sempre ancora un progresso ulteriore da compiere dinanzi a chi c’è dentro; nessuno, morendo, è arrivato al culmine, che è posto all’infinito. Abramo o un qualsiasi contadino dei tempi antichi moriva “vecchio e sazio della vita” poiché si trovava nel ciclo organico della vita, poiché la sua vita, anche per quanto riguarda il suo senso, gli aveva portato alla sera del suo giorno ciò che poteva offrirgli, poiché per lui non rimanevano enigmi che desiderasse risolvere ed egli poteva perciò averne “abbastanza”. Ma un uomo civilizzato, il quale è inserito nel processo di progressivo arricchimento della civiltà in fatto di idee, di sapere, di problemi, può diventare sì “stanco della vita”, ma non sazio della vita. Di ciò che la vita dello spirito continuamente produce egli coglie soltanto la minima parte, e sempre soltanto qualcosa di provvisorio, mai di definitivo: perciò la morte è per lui un accadimento privo di senso. E poiché la morte è priva di senso, lo è anche la vita della cultura in quanto tale, che proprio in virtù della sua «progressività» priva di senso imprime alla morte un carattere di assurdità. Ovunque, nei suoi ultimi romanzi, quest’idea costituisce il motivo fondamentale dell’arte di Tolstoj» (M. Weber, La scienza come professione, 1917,  in La scienza come professione, La politica come professione, p. 27, Einaudi, 2004).
(6) Intervista al Venerdì di Repubblica.
(7) Libero Quotidiano.
(8) La Stampa.
(9) «La democrazia consente (se non altro tramite una fictio) di realizzare l’aspirazione a che nessuno possa essere sottoposto a leggi che non abbia concorso ad approvare, e dunque a subire vincoli che non abbia volontaria­mente accettato» (D. De Lungo, Liberalismo, democrazia, pandemia, IBL). La democrazia (capitalistica) come «fictio»: non c’è dubbio!
(10) D. Di Cesare,Virus sovrano? L’asfissia capitalistica, Bollati Boringhieri, 2020. Sovrano, in senso forte e direi senz’altro totalitario, è il Capitale, sempre inteso in primo luogo come peculiare rapporto sociale di produzione.

STATO DI DIRITTO E DEMOCRAZIA TRA MITO E REALTÁ

zarGli economisti borghesi vedono soltanto che
con la polizia moderna si può produrre meglio
che, ad es., con il diritto del più forte. Essi
dimenticano soltanto che anche il diritto del
più forte è un diritto, e che il diritto del più
forte continua a vivere sotto altra forma nel
loro “Stato di diritto” (K. Marx).

Come se non si sapesse da lungo tempo che
il diritto non dà niente, ma solo sanziona ciò
che esiste (K. Marx).

La regolamentazione dei rapporti sociali assume in
misura maggiore o minore carattere giuridico. […]
Come la ricchezza della società capitalistica assume
la forma di una immane raccolta di merci, così la
società stessa costituisce una catena infinita di
rapporti giuridici (E. B. Pašukanis).

Il diritto è nulla senza un apparato capace
di costringere all’osservanza delle sue norme (Lenin).

La tradizione degli oppressi ci insegna che
lo “stato di emergenza” in cui viviamo è la regola.
Dobbiamo giungere a un concetto di storia che
corrisponda a questo fatto (W. Benjamin).

«Nell’ostilità la sola relazione possibile
è la relazione di dominio» (G. W. F. Hegel).

Qual è la realtà dello Stato di diritto e della democrazia, al di là di ogni loro ideologizzazione e mitizzazione? Nelle pagine che seguono tenterò un approccio critico-radicale alla scottante, e vecchissima, “problematica”. La cosa mi appare quanto più necessaria oggi, dopo il dibattito che si è aperto nella cosiddetta intellighentia occidentale in seguito alle note vicende terroristico-repressive francesi. Alludo ovviamente allo stato d’emergenza proclamato in Francia dopo gli attentati del 13 novembre.

La sospensione o la cancellazione della cittadinanza francese alle persone condannate per terrorismo internazionale e gli altri provvedimenti repressivi probabilmente non eserciteranno alcun effetto deterrente sui potenziali terroristi di “stampo islamista”, i quali, è realistico pensare, hanno cancellato da tempo dal loro cuore e dalla loro mente una cittadinanza divenuta odiosa (gli affiliati al Califfato Nero bruciano i loro vecchi passaporti durante il rito di giuramento alla Misericordiosa Causa), mentre in compenso essi appaiono misure molto efficaci nei confronti dei giovani immigrati arabi di seconda e terza generazione che vivono nelle periferie delle città francesi. Naturalmente si colpisce un segmento del proletariato francese per ammonire tutti gli altri. Si può parlare, a questo proposito, di terrorismo di Stato? Mentirei al lettore se gli suggerissi una risposta negativa. L’ex ministro della Giustizia Christiane Taubira si oppone all’inasprimento delle leggi speciali emanate dal governo francese dopo i fatti sanguinosi di novembre, ma riconosce al Presidente Hollande il diritto di colpire con forza «il nemico esterno»: una dialettica (o gioco delle parti) tutta interna alla politica borghese, la quale è abbastanza intelligente da crearsi un’opposizione interna a uso e consumo del controllo sociale. Gli anticapitalisti possono usare questa dialettica, queste contraddizioni in seno alla classe dirigente? E in che senso? in quali modi?

«È nelle crisi che riveliamo chi siamo», scrive giustamente Lucio Caracciolo riflettendo su come i Paesi dell’Unione europea stanno reagendo alle sfide poste dalla minaccia terroristica e dalla crisi migratoria; per poi aggiunge una considerazione abbastanza deprimente (beninteso per i sostenitori del “sogno europeista”, non per chi scrive): «C’è da temere per il nostro futuro, se siamo quelli che sembriamo essere oggi» (Limes, 29 gennaio 2016). Si tratta di capire la natura della minaccia che incombe sulle nostre teste. Come ho scritto in più occasioni, terroristica è in primo luogo la società capitalistica considerata nella sua dimensione planetaria: è da questa prospettiva che approccio la complessa fenomenologia del dominio.

Solo adesso trovo il tempo di sistemare alla meglio degli appunti presi nelle ultime settimane seguendo l’intenso dibattito che si è sviluppato in quella che un tempo si chiamava intellighentia occidentale dopo l’attivismo legislativo “antiterroristico” dei vari governi europei, naturalmente quello francese su tutti, seguito agli attentati parigini del 13 novembre 2015. Si tratta di poche – e certamente confuse – riflessioni intorno a un tema (cosa occorre intendere per Stato di diritto) che di tanto in tanto mi piace frequentare nonostante difetti di “competenze specifiche” in materia di scienza giuridica. (Del resto, dal punto di vista delle “competenze specifiche” non potrei scrivere di alcunché. Il lettore è dunque avvertito!). Sia però detto a mia parziale discolpa che più che il “rigore scientifico” mi sta a cuore conquistare, preferibilmente in dialogo con chi legge, un punto di vista autenticamente radicale (la radice è, marxianamente, l’uomo che vive in una precisa dimensione storico-sociale), su questa come su qualsiasi altra “problematica” che mi capita di affrontare. Mettiamola così: l’impegno c’è; quanto al risultato non spetta a me giudicare – anche perché come il personaggio di Orazio inclino a una certa auto indulgenza: «Io, quanto a me, mi perdono».

Scherzi a parte, si tratta comunque di un primo inquadramento politico-teorico, diciamo così, di un primo approccio all’importante questione, la quale non mancherà certo di interessanti sviluppi già nel breve periodo. Chiedo venia per le eventuali ripetizioni sfuggite alla mia attenzione; ricordo ancora una volta che il lettore ha davanti agli occhi degli appunti, non un testo che abbia la benché minima pretesa di “organicità” e, tanto meno, di completezza.

Ci sono, a mio avviso, due differenti e diametralmente opposti modi di contrastare le politiche repressive degli Stati: uno è quello che si basa sulla difesa dello Stato di diritto, con quel che ne segue in termini di rivendicazione della «vera democrazia», dei «diritti inalienabili dell’uomo», della «separazione dei poteri» e così via; l’altro modo punta piuttosto a focalizzare l’attenzione sulla radice sociale di quelle politiche e sul reale contenuto dello Stato di diritto, con ciò che ne segue circa il significato da attribuire ai cosiddetti diritti umani ecc. Il primo modo di approcciare il problema a me pare che, certo in ottima fede, porti tanta acqua al mulino della conservazione sociale, non sia cioè in grado di opporsi efficacemente ai soggetti politici che, del tutto legittimamente (con diritto), si pongono il problema di come affrontare le sfide, le contraddizioni e le opportunità che la prassi sociale capitalistica, considerata nella sua dimensione mondiale, continuamente genera in vista della continuità del Dominio.

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Scrive Antonella Soldo (sulla scorta delle tesi sostenute da Giorgio Agamben sullo stato di emergenza): «Ammesso che l’Europa vinca questa “guerra” – proprio così l’ha chiamata il presidente Hollande – i suoi stati non ne usciranno liberi e democratici come sono stati, nonostante tutto, finora. Essi saranno diventati, piuttosto, come dicono alcuni studiosi americani, dei security state: completamente incentrati su una diversa gestione degli effetti e un diverso esercizio del potere sugli uomini e sui corpi, ma assolutamente incapaci di incidere sulle cause. Ma un security state non è più uno stato di diritto» (1). Detto che personalmente non condivido la stessa positiva («nonostante tutto»!) opinione dell’autrice circa le “democrazie reali” europee, aggiungo che non sono poi così sicuro sul fatto che il «security state» realizzi un superamento dello Stato di diritto. Anzi, sarei orientato piuttosto verso la tesi opposta, e cioè che anche il security state, «nonostante tutto», “cade” nella – cattiva – dimensione dello Stato di diritto. E qui naturalmente prende corpo il rognoso, e vecchissimo, problema intorno al significato che sarebbe opportuno attribuire al sintagma Stato di diritto. Per non parlare del diritto nella sua astratta determinazione! Nel suo saggio del 1921, La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato, Pëtr Ivanovic Stučka ricordava le ironiche parole di Kant: «Ancora cercano i giuristi una definizione per il loro concetto di diritto»; per poi aggiungere (il “giurista” bolscevico, non il filosofo di Königsberg): «Sembrerebbe in realtà che, da quando è sorta nella scienza giuridica una tendenza sociologica, una cosa sia stata definitivamente stabilita: che cioè sono proprio i rapporti sociali ad essere diritto. Ma questa tendenza sociologica, là dove si è sviluppata fino ad attingere il concetto di rapporto sociale e di ordine sociale, cozzò contro il concetto di società o contro il fantasma della lotta di classe e venne così nuovamente ridotta al più completo silenzio» (2). Un destino che la scienza sociale borghese ha visto ripetersi in molti ambiti di ricerca (dall’economia alla psicoanalisi, dalla sociologia all’antropologia, ecc.) via via che si sono precisati i caratteri di classe del regime sociale venuto fuori dalla rivoluzione antifeudale.

Modestissimo scolaretto del “giurista” di Treviri, anch’io tendo a definire il diritto nei termini appena visti. L’obiettivo di questo scritto è appunto quello di contribuire a una definizione dello Stato di diritto elaborata dal punto di vista classista-rivoluzionario (3). So già che il risultato non sarà degno dell’ambizioso progetto, ma ciò non mi impedisce di misurarmi con la preziosa “problematica”.

Cercherò di articolare e approfondire le quattro tesi che seguono:

1) È nello stato d’eccezione, che dètta al Sovrano decisioni altrettanto eccezionali, che lo Stato (a prescindere da ogni sua definizione politico-giuridica) ha modo di dispiegare tutta la sua efficacia “operativa” e di mettere a nudo la sua più intima natura – di classe.

2) Lo Stato di diritto, anche nella sua “declinazione” progressista, presuppone rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, esso ne rappresenta la continuazione con altri mezzi, mezzi idonei a legittimarli e a difenderli. In questo peculiare senso lo Stato, qualunque sia la sua contingente fenomenologia politico-istituzionale, è sempre di diritto, una volta ammessa una declinazione forte (“sostanzialista”) del concetto di diritto.

3) Il regime democratico-parlamentare rappresenta il miglior travestimento politico e ideologico dell’oppressione sociale. Anticipo subito una risposta all’obiezione che una simile tesi suscita spontaneamente («È dunque da preferirsi il regime autoritario-totalitario?»). In linea di principio, dal punto di vista critico-radicale, ossia dalla prospettiva che mi sforzo di guadagnare, è preferibile solo l’autonomia di classe, cioè a dire la coscienza dei dominati circa la loro pessima condizione sociale e le loro eccezionali potenzialità rivoluzionarie in grado di ribaltare radicalmente questa condizione. La mancanza, ormai da moltissimo tempo, di questa coscienza è un elemento centrale di ogni seria riflessione intorno allo stato dell’arte del dominio. Come la storia lontana e recente della moderna società capitalistica insegna, non esiste un regime politico-istituzionale che permetta alle classi dominate di guadagnare con più facilità in forza e coscienza, così da giungere al salto qualitativo rivoluzionario. È altresì evidente, almeno agli occhi di chi approccia la storia in quanto  «è storia di lotte di classi», che solo l’antagonismo politico e sociale dei senza riserve può favorire il guadagno di cui sopra, a prescindere dal contingente assetto politico-istituzionale dello Stato. Anche da questo punto di vista democrazia e fascismo, esercizio normale del dominio politico e stato d’emergenza mi appaiono come le facce di una stessa medaglia, come due momenti nient’affatto opposti ma anzi molto “sinergici” e complementari, come modi di essere e di articolarsi della stessa cattiva Cosa. Sotto questo aspetto assai significativo, anche per il merito della questione (il contratto nazionale di lavoro), mi appare quanto scrisse Max Horkheimer nell’autunno del 1943: «Il fascismo ha rivelato solo ciò che era già insito nel liberalismo: la natura illusoria del contratto di lavoro come un accordo tra partner ugualmente liberi. Sarebbe un grave errore teorico denunciare il contratto nell’epoca del moderno totalitarismo come mera formalità, e sottolineare invece la sua genuina autenticità sotto il liberalismo. In entrambe le fasi del sistema economico lo scopo del contratto può essere considerato il mantenimento della stessa disuguaglianza di base che è celata dal linguaggio democratico» (4).4) Il regime democratico è la formazione politico-istituzionale che meglio consente il pieno dispiegamento del peculiare diritto borghese, il cui presupposto materiale è da ricercarsi nello scambio mercantile che stringe in una serie di reciproche obbligazioni non solo i soggetti economici “ufficiali”, ma l’insieme degli individui, come è anche evidente dalla continua evoluzione del contratto matrimoniale (5).

Mi rendo perfettamente conto che la mia tesi “sostanzialista” potrebbe venir ripresa entusiasticamente anche dai “nipotini” del fascismo e del nazismo, i quali esattamente come i progressisti cullano idee molto feticistiche sul cosiddetto Stato di diritto, e difatti essi non sono disposti a rinunciare a quel contenitore politico-ideologico che i sinistri invece gli negano; ma questo si spiega benissimo appunto con la universale superstizione per lo Stato, Stato che per me ha lo stesso urticante e odioso significato sia che venga declinato dai “sinistri” («solo il nostro Stato democratico è uno Stato di diritto!») sia che venga declinato dai “destri” («come dice il compagno Isaia, anche il nostro Stato autoritario è uno Stato di diritto!»). Detto per inciso, giusto i destri possono considerarmi un “compagno”, magari di strada…

Per quel che mi riguarda, cospiro contro il Leviatano in quanto tale, non contro una sua particolare e contingente fenomenologia. Come scriveva Marx nel 1844, «Solo la superstizione politica immagina ancora che la vita civile debba di necessità essere tenuta unita dallo Stato, mentre, al contrario, nella realtà, lo Stato è tenuto unito dalla vita civile» (6). E la cosa non è tanto più vera oggi, dopo 170 anni di sviluppo capitalistico mondiale? Ecco, si tratta di passare dalla «vita civile» alla vita semplicemente umana.

Come si vedrà, propongo un’accezione dello Stato di diritto fondata sui rapporti sociali dominanti nella nostra epoca storica (borghese, capitalistica), e non su una particolare e contingente fenomenologia politico-istituzionale dello Stato.

Nel corso di un’intervista rilasciata l’11 dicembre 2015 a Radio France Inter il Premier francese Manuel Valls ha dichiarato che lo «stato d’emergenza è lo Stato di diritto», e che l’obiettivo di costituzionalizzarlo per renderlo più adeguato alle sfide lanciate dal terrorismo jihadista alla Francia si inquadra perfettamente dentro la cornice dello Stato di diritto. Secondo Valls è sbagliato contrapporre lo stato d’emergenza, e lo stesso stato d’eccezione, allo Stato di diritto. Sebbene da una prospettiva radicalmente diversa, anzi radicalmente opposta, mi sento di condividere la sostanza della tesi “decisionista” di Valls. «Stiamo facendo uso del quadro giuridico dello Stato di emergenza», ha continuato il Premier francese, «per interrogare le persone che fanno parte del movimento jihadista radicale e tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica». Un momento! «Tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica»: potenzialmente anche chi scrive può dunque finire nel mirino dello Stato di diritto francese, e non a caso su un post del 19 novembre scrivevo con ironia: «A proposito, se scrivo Abbasso la République (bourgeoise)! sono passibile di estradizione verso la Patria dei droits de l’homme?» Tra l’altro la minaccia repressiva contro «Tutti coloro che sostengono l’odio verso la Repubblica» dimostra quanto sia illusorio sperare che l’attenzione poliziesca-giudiziaria del Leviatano possa esaurirsi dentro il perimetro della «lotta al terrorismo», come peraltro insegna la stessa esperienza italiana degli “anni di piombo”.

In effetti, lo stato di emergenza proclamato in Francia dopo gli attentati del 13 novembre 2015 è apparso a molti come una nuova forma di regime politico che trova la propria legittimazione nella difesa della democrazia e dei diritti umani in una situazione eccezionale. Ancorché politicamente strumentale, la propaganda governativa la dice lunga in primo luogo sulla natura della cosiddetta democrazia e dei cosiddetti «diritti umani» nella società divisa in classi sociali, e che solo per questo non può conoscere altro potere che non sia quello di classe (la democrazia è solo una delle diverse forme che può assumere questo potere), e altri cosiddetti «diritti umani» che non siano chiamati a coprire, piuttosto maldestramente occorre dire, una realtà sociale che trasuda disumanità da tutti i pori. La cosa naturalmente non appare così ovvia alla quasi totalità della popolazione, in Francia come in altri Paesi occidentali; sempre più individui sembrano anzi ben disposti a chiedere al Leviatano protezione da quegli attacchi del “nemico” che si giustificano solo con la realtà sociale e con la politica estera di quegli stessi Paesi. Naturalmente il Mostro è ben contento di offrire la sua paternalistica protezione a cittadini ridotti all’impotenza per ciò che riguarda le famose leve del comando. Non si tratta, è bene precisarlo per non dare l’impressione che anche chi scrive partecipi al miserrimo pianto dei nostalgici della “vera democrazia” di una volta (quale?, quando?), di un’impotenza recente, ma di un dato strutturale inerente alla stessa natura classista della vigente società.

Il processo sociale, considerato sempre alla scala mondiale, più crea insicurezza, precarietà, crisi economiche, violenza e quant’altro (oltre che “fluida” la vita si fa sempre più effimera e pericolosa), e più sollecita le persone che ne sono vittime a invocare appunto l’intervento protettivo dello Stato: per questo non deve stupire nessuno se i famosi sondaggi d’opinione attestano che «sempre più persone sono disposte a tollerare maggiore sorveglianza e a fare qualche concessione rispetto ai propri diritti alla privacy» (Osservatorio sulla Repressione). La cosa, peraltro, era apparsa oltremodo chiara già negli Stati Uniti dopo l’11 Settembre 2001. In Italia oggi giustamente si parla di «populismo giuridico» in riferimento a quei provvedimenti normativi destinati non tanto a sanzionare comportamenti “penalmente rilevanti”, quanto piuttosto a venire incontro al senso di insicurezza “esistenziale” sperimentato dalla gente. È il caso del reato d’immigrazione clandestina («La logica vorrebbe la sua depenalizzazione, ma nella componente sicurezza l’elemento psicologico e di percezione è molto importante»), o del reato di omicidio stradale (dalla colpa al dolo), le cui nefaste conseguenze sulla vita dei futuri “criminali della strada” (criminali in forza di legge) e sulle loro famiglie sono abbastanza intuibili – peraltro senza autorizzare legittime aspettative circa significativi miglioramenti nella casistica dei morti a causa di incidenti stradali. «Il disegno di legge», ha dichiarato il deputato del PD Alfredo Bazoli, «si è reso necessario per la acuta sensazione di ingiustizia che episodi di morti a causa di incidenti stradali hanno generato nell’opinione pubblica»: e tanto basta a decretare tenendo conto della «sicurezza percepita» dall’opinione pubblica (che peraltro vota!), la quale si sente minacciata da quello che potremmo definire un terrorismo generico (o sistemico), da una impalpabile minaccia che incombe sulla sua testa costantemente e da tutte le parti. «Mi terrorizzava l’idea di una bomba dell’Isis e invece eccomi per strada, viva per miracolo e in possesso dei soli vestiti che indosso»: così commentava davanti all’immancabile telecamera una signora che qualche giorno fa ha subito il crollo della propria abitazione nel cuore della capitale italiana. Non ci si può rilassare un attimo, nemmeno dentro le confortevoli mura della propria casa!

L’aspetto più odioso e più disperante della faccenda è che sono proprio gli strati sociali che occupano i livelli più bassi della struttura sociale, ossia quelli che, in teoria, più di ogni altro “agglomerato sociale” avrebbero interesse a rivoltarsi contro lo stato di cose esistente, che subiscono, a causa della loro stessa cattiva condizione sociale, il fascino delle ricette d’ordine che demagoghi e populisti non smettono di preparare. Basta considerare la paura dei proletari di perdere il lavoro e le protezioni assicurate da un sempre più traballante welfare a causa degli immigrati «che ci rubano il lavoro» – e magari anche la casa e le donne! Scrive Gianni Riotta (La Stampa, 31/01/16): «”Datemi un dollaro o voto Trump!”: il cartello esibito in strada da un ironico mendicante americano sta facendo il giro del web e, speriamo, frutterà qualche spicciolo al brav’uomo. Che ha coniato, col pennarello su un pezzo di cartone, la migliore analisi della politica occidentale 2016. Chi si sente escluso dai frutti del boom economico di tecnologia e globalizzazione, i giovani senza laurea, gli operai bianchi che perdono il lavoro in fabbrica, le anziane private della sospirata pensione»: questa varia umanità perdente oggi minaccia di rivolgersi ai populisti, negli Stati Uniti e in Europa. Gli anticapitalisti continuano a rimanere disoccupati: meglio il dollaro di oggi promesso da Trump che la rivoluzione sociale di domani promessa da Marx! Conoscere perfettamente le cause economiche e psicologiche di questa maledetta dialettica sociale non rende certo quest’ultima meno odiosa e disperante. Quando i politici e gli intellettuali progressisti invitano la gente a ragionare con la testa piuttosto che con la pancia, salvo poi non mutare in alcun modo, per ciò che riguarda la sostanza dei problemi, la situazione e piagnucolare sul successo elettorale dei demagoghi e dei populisti di turno (oggi rubricati come “antipolitica”), essi rendono evidente quanto miserrime siano le loro illusioni circa la possibilità di un Capitalismo “dal volto umano”, o quantomeno un po’ più “equo e solidale”, e in ogni caso in linea con gli “standard di civiltà” assicurati dallo Stato di diritto.

A proposito dell’evocato terrorismo (di classe)! Scriveva nel 1924 il comunista Evge­ni Bronislavovič Pašukanis: «La giustizia penale dello Stato borghese è un terrorismo di classe organizzato che si differenzia solo per il grado di acutezza dalle cosiddette misure eccezionali applicate durante la guerra civile. Già Spencer aveva rilevato la stretta analogia e addirittura l’identità fra la reazione difensiva contro attacchi esterni (guerra) e la reazione contro chi viola l’ordine interno» (7). Forse seguire il filo rosso proposto da Pašukanis può esserci di qualche utilità, soprattutto per districarci meglio nel groviglio di problemi politici e giuridici posti dalla tensione dialettica tra fronte interno e fronte esterno. Una volta ho sconvolto un mio interlocutore rigorosamente “marxista”, il quale cercava di porre in antitesi il lavoro di cui parla la Costituzione italiana, da lui considerata «un decisivo passo in avanti verso equilibri politici e sociali più avanzati» (e per questo, sempre secondo lui, «tradita»), con la prassi dello sfruttamento capitalistico, proponendogli la «rozza e bizzarra» tesi che segue: i capitalisti sfruttano i lavoratori con pieno diritto. «Di che diritto parli?» mi urlò il poverino. Del solito, del vero, dell’unico diritto che abbia un autentico significato storico e sociale: il diritto che fa capo al più forte, ossia alle classi dominanti. Tutto il resto è chiacchiera ideologica che serve solo a ingannare i dominati. Come si vede, non si tratta del diritto formale – meglio: ideologico, mistificato – di cui parlano intere biblioteche dedicate al tema e che rappresenta l’oggetto della scienza giuridica borghese.

Continua qui (vedi pagina 13)

(1) Dallo Stato di diritto al security state, Il Manifesto, 25 gennaio 2016.
(2) P. I. Stučka, La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato, In AA. VV., Teorie sovietiche del diritto, Giuffrè, 1964.
(3) Cosa intendo per punto di vista di classe? Sul piano teorico-politico è la prospettiva dalla quale approccia i fenomeni sociali chi si batte contro il superamento della divisione in classi sociali degli uomini, considerata il fondamento sociale della dimensione disumana nella quale tutti nasciamo e viviamo. Questa dimensione proietta la sua maligna ombra sull’esistenza di tutti gli individui, anche su quella degli individui più abbienti. La psicoanalisi più critica e la letteratura umanamente più sensibile sono state in grado di mettere in luce l’impatto psicologico-emotivo che la disumana condizione sociale ha sui diversi strati sociali. Borghesi, piccolo-borghesi, proletari, sottoproletari, strati sociali rovinati e in decomposizione: non tutti gli individui rispondono allo stesso modo alle “sollecitazioni” del Dominio, ma tutti le subiscono. Meglio: non tutti gli individui riproducono allo stesso modo il Dominio. Infatti, fra noi e il Dominio sussiste un rapporto di intimità, non di esteriorità: il Dominio è dentro di noi, non fuori di noi. Di più: il Dominio siamo noi stessi in quanto, per dirla marxianamente, personificazione del rapporto sociale capitalistico. Proprio questa intimità conferisce al Dominio sociale del XXI secolo una particolare forza materiale e immateriale – ideologica, psicologica.
Sotto questo aspetto l’appartenenza sociale del soggetto rivoluzionario non gioca un ruolo fondamentale, prova ne sia che i fondatori della moderna teoria critico-rivoluzionaria provennero dalla classe dominante, e ciò è un “paradosso” che si spiega facilmente proprio a partire 1. dalla divisione classista della società (vedi, ad esempio, la divisione fra lavoro materiale e lavoro intellettuale) e 2. dalla universale condizione disumana.
C’è poi da considerare il piano storico-sociale della questione, il quale ci invita a porci la seguente domanda: quale classe ha interesse a spezzare lo status quo sociale (l’enfasi della locuzione va posto sull’aggettivo) in vista del superamento della dimensione classista? Ovviamente solo i nullatenenti hanno l’interesse a ribellarsi contro il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che riproduce sempre di nuovo la divisione classista della società, mentre legittimamente le classi dominanti hanno e difendono l’opposto interesse. Come si vede, sotto questo rispetto la natura classista della dimensione disumana è fondamentale. D’altra parte, «Se vince, il proletariato non diventa perciò il lato assoluto della società; infatti esso vince solo togliendo se stesso ed il suo opposto» (Marx, La sacra famiglia). Emancipando se stesso, il proletariato emancipa l’intera umanità. Sotto questo fondamentale aspetto il punto di vista di classe coincide perfettamente con il punto di vista umano, locuzione che difatti adopero più spesso perché mi sembra più adeguata a sintetizzare la complessa dialettica che ho cercato di abbozzare.
(4) M. Horkheimer, Sulla Sociologia delle relazioni di classe, 1943, inedito, nonsito.org..(5) Qualche giorno fa ho postato su Facebook la seguente scherzosa riflessione:

Tu chiamalo, se vuoi, patrimonio!

Da Libero Quotidiano: «Il fronte dei contrari al ddl Cirinnà guadagna un testimonial non da poco: Adriano Celentano. “Giusti i diritti civili anche nelle unioni omosessuali”, scrive il cantante nel suo blog, “ma il matrimonio è solo tra uomo e donna altrimenti si chiamerebbe patrimonio». Patrimonio, bravo!
Non so dire se il molleggiato nazionale è il «re degli ignoranti», come ama definirsi, o se invece sia un emerito idiota, come ebbe a dire di Lui David Bowie dopo un’esilarante ospitata in una trasmissione celentanesca del 1999; devo dire però che stavolta, senza averne la benché minima consapevolezza, il cantante lombardo ha evocato qualcosa che merita molta attenzione. Di che parlo? Di questo: «Lo sviluppo della forma giuridica raggiunge il suo momento culminante nella società borghese-capitalistica. Questo processo può anche definirsi come processo di dissoluzione dei rapporti patriarcali organici e di loro sostituzione con rapporti giuridici, con rapporti cioè tra soggetti formalmente eguali. La dissoluzione della famiglia patriarcale, il cui pater familias era proprietario della forza lavoro della moglie e dei figli, e la sua trasformazione in famiglia contrattuale, in cui i coniugi stipulano un contratto patrimoniale e i figli (come per esempio nelle fattorie americane) ricevano dal padre un salario, costituiscono uno dei più tipici esempi di questa evoluzione. Lo sviluppo dei rapporti mercantili-monetari sospinge avanti questa evoluzione» (E. B. Pašukanis). E sospingendo, sospingendo…
La citazione è tratta da E. B. Pašukanis, La teoria generale del diritto e il marxismo, in AA. VV., Teorie sovietiche del diritto.
(6) K. Marx, F. Engels, La sacra famiglia, Opere, IV, Editori Riuniti, 1972.
(7) E. B. Pašukanis, La teoria generale del diritto e il marxismo. Due parole su questo eccellente testo. Si tratta di un tentativo, a mio avviso ben condotto e per molti versi riuscito, di mettere in intima e dialettica relazione le forme del diritto e le forme della merce, così da superare la concezione, diffusissima fra i marxisti, secondo la quale il diritto non sarebbe che una mera sovrastruttura ideologica. Per Pašukanis si può parlare di diritto in senso proprio solo con l’avvento della moderna società borghese, a causa del peculiare modo di darsi e di manifestarsi del rapporto sociale capitalistico di dominio e di sfruttamento.
Egli riprese e sviluppò le tesi marxiane contenute nella Critica del programma di Gotha e le tesi leniniane esposte in Stato e rivoluzione, per giungere alla negazione di un diritto proletario o socialista in senso stretto. Pašukanis rifiuterà sempre l’idea di una teoria generale marxista del diritto che non sia radicalmente critica, e che non abbia come modello la marxiana critica dell’economia politica. Con ciò egli intese combattere due errate – e convergenti quanto a risultato – posizioni che convivevano nel Partito bolscevico e che finiranno per eliminarlo (anche fisicamente, nel 1937): quella che considerava il diritto borghese alla stregua di una mera sovrastruttura ideologica, e che quindi misconosceva la profonda relazione che insiste tra la forma-merce e la forma-diritto, e quella che si batteva per una sistemazione positiva e dogmatica del «diritto socialista», considerato una forma superiore del diritto che non andava indebolito né calunniato con il «nichilismo giuridico» (così lo definì Andrej Januar’evič Vyšinskij, lo «scienziato giuridico di Stalin», l’astro nascente del “diritto socialista”) di chi amava nascondersi dietro le tesi di Marx, di Engels e di Lenin a proposito dell’estinzione dello Stato e di ogni forma di coazione di stampo classista. La crescente opposizione che il «nichilismo giuridico» di Pašukanis incontrò nel seno di un Partito sempre più stalinizzato si capisce meglio alla luce della «definizione dell’intero sistema economico sovietico come Capitalismo di Stato proletario»: «Dopo la discussione svoltasi al XIV Congresso», scriverà Pašukanis in una nota alla terza edizione del suo libro, «tale definizione sollevò l’appropriata censura dei critici. Grazie a questa correzione, il concetto di basilare non può che guadagnare in chiarezza perché impiegando il termine “capitalismo di Stato” avevo in vista un aspetto soltanto della questione: la conservazione dello scambio mercantile e della forma di valore» (ibidem). «Un aspetto soltanto»! È chiaro che la posizione di Pašukanis mal si amalgamava, nonostante ogni tentativo di “autocritica”, con la “dottrina” del «socialismo in un solo Paese», la quale rappresentò la giustificazione scritta in un linguaggio pseudomarxista (che poi è quanto basta all’intellettuale “organico” per stilare certificati di autenticità “marxista”) della costruzione a tappe forzate del Capitalismo di Stato e di una moderna potenza mondiale. Di Capitalismo di stato e di diritto borghese esercitato dal proletariato armato in alleanza con i contadini poveri, si poteva parlare, senza temere il plotone di esecuzione o la scomparsa nel nulla (leggi gulag e Siberia) ai tempi dell’ultimo Lenin, alle prese con i postumi materiali e ideologici del Comunismo di guerra e con la necessità di una Nuova Politica Economica; ai tempi dell’«accumulazione originaria del socialismo» e del Diritto Socialista occorreva riabilitare il Lassalle crudelmente strapazzato da Marx nella Critica del programma di Gotha. Scriveva Pašukanis: «Marx concepiva il passaggio al comunismo sviluppato non come passaggio a nuove forme di diritto, ma come estinzione della forma giuridica in generale, come liberazione da questa eredità dell’epoca borghese, destinata a sopravvivere alla borghesia stessa». A tal riguardo molto interessanti appaiono anche le parole di Lenin che seguono, sempre a commento del citato testo marxiano del 1875: «La parola “comunismo” può essere anche qui usata nella misura in cui i mezzi di produzione divengono proprietà comune [nota per gli statalisti: qui comune non equivale a Stato], purché non si dimentichi che non è un comunismo completo». Al di là dell’annoso e controverso problema inerente agli “stadi di sviluppo” del comunismo, le preoccupazioni dottrinarie di Lenin, esternate proprio alla vigilia dell’Ottobre, si comprendono soprattutto alla luce del “socialismo” e del “comunismo” decretati nella Russia di Stalin per decreto. C’è forse qualcosa di profetico in quelle preoccupazioni, almeno così mi sembra.
Ma completiamo la citazione, per molti aspetti sorprendente: «Nella sua prima fase, nel suo primo grado, il comunismo non può essere, dal punto di vista economico, completamente maturo, completamente libero dalle tradizioni e dalle vestigia del capitalismo. Di qui un fenomeno interessante come il mantenimento dell’”angusto orizzonte giuridico borghese” nella prima fase del regime comunista. Certo, il diritto borghese, per quel che concerne la distribuzione dei beni di consumo [non delle merci, dei valori di scambio], suppone pure necessariamente uno Stato borghese, poiché il diritto è nulla senza un apparato capace di costringere all’osservanza delle sue norme. Ne consegue che in regime comunista sussistono, per un certo tempo, non solo il diritto borghese ma anche lo stato borghese, senza borghesia! Ciò può sembrare un paradosso o un gioco dialettico del pensiero e questo rimprovero è stato spesso mosso al marxismo da gente che non si è mai data la minima pena di studiarne la sostanza estremamente profonda» (Lenin, Stato e rivoluzione, Opere, XXV, Editori Riuniti, 1967). Per finire, ecco quanto scriveva Marx a propositi del diritto borghese in guisa di ugual diritto «nella prima fase della società comunista»: «Malgrado questo progresso, questo ugual diritto continua a recare un limite borghese. […] Questo diritto uguale è diritto diseguale per lavoro diseguale. Esso non riconosce distinzioni di classe, perché ognuno è soltanto operaio come chiunque altro, ma riconosce tacitamente la ineguale attitudine individuale e pertanto la capacità di rendimento degli operai come privilegi naturali. Esso è perciò – per il suo contenuto – un diritto della diseguaglianza, come ogni diritto. Il diritto può consistere soltanto, per la natura che gli è propria, nell’uso di una uguale misura; ma individui dissimili (e non sarebbero individui diversi se non fossero dissimili) sono misurabili con ugual misura solo in quanto li si sottomette a un ugual punto di vista, in quanto vengono considerati da un lato ben preciso; per esempio, nel caso dato, vengono trattati soltanto come operai e in loro non si veda che questo, prescindendo da ogni altra cosa. Inoltre, un operaio è sposato e l’altro no; uno ha più figli dell’altro. Con uguale produttività e quindi con uguale partecipazione al fondo comune sociale, l’uno riceve, dunque, più dell’altro, l’uno è più ricco dell’altro, e così via. Per evitare tutti questi inconvenienti, il diritto dovrebbe essere, invece che uguale, ancora più disuguale» (Critica del programma di Gotha, Savelli, 1975). Anche qui, sembra che Marx sia un incontentabile dottrinario, uno che critica perfino l’assetto egualitario della società postcapitalistica. Ovviamente non si tratta di questo; Marx sapeva benissimo che fin quando l’umanità non passerà dal regno del diritto, sebbene uguale, al regno della libertà (o dell’umanità) gli individui saranno sempre esposti al rischio di ritornare alla «vecchia merda» della divisione classista della società. La necessità come peccato originario? Penso proprio di sì.
Insomma, solo entro limiti concettuali e politici assai ristretti si può parlare, in modo non ideologico né apologetico, di un «diritto proletario», e se ne deve parlare in primo luogo mettendone in luce tutte le contraddizioni, tutti i limiti, tutte le tare che necessariamente gli derivano dal vecchio mondo capitalistico – che poi è quello che ci tocca oggi in sorte! Come lo Stato proletario non è più uno Stato nell’accezione tradizionale del concetto, perché tende coscientemente al proprio esaurimento, così il «diritto proletario» non è già più un diritto nel senso tradizionale del concetto. La persistenza di uno «Stato proletario» e di un «diritto proletario» in un solo Paese è qualcosa che l’autentico rivoluzionario ha imparato a decifrare.
Un’ultima annotazione sui concetti di “struttura” e “sovrastruttura”. Scriveva Stučka: «Chi abbia assimilato il modo di pensare di Marx ed Engels in ordine al capitale, al denaro e così via, concepiti come rapporti sociali, comprenderà agevolmente, dunque, quel che andiamo dicendo in relazione al sistema dei rapporti sociali. Ciò costituirà una più difficile materia per il giurista, il quale vede nel diritto una mera sovrastruttura tecnica e artificiale che stranamente domina, però, la sua base. Persino Marx pagò per un breve periodo il suo tributo a questa concezione, finchè parlò del diritto come di una sovrastruttura ideologica: Marx si era infatti formato sul diritto romano e, in genere, sui concetti giuridici degli anni trenta che nel diritto vedevano solo un’espressione della volontà generale (volkswillen) e si era assuefatto alla relativa terminologia» (La funzione rivoluzionaria del diritto e dello Stato). Molti epigoni hanno voluto impiccare Marx a quella terminologia e soprattutto alla famosa analogia che rimanda all’idea di edificio. Dal punto di vista della prassi sociale umana, ossia della totalità delle attività umane, ogni sfera, ogni attività, ogni creazione materiale e immateriale, in una sola parola: ogni singola esperienza umana appare come facente parte di una struttura, e quindi essa stessa è da considerarsi come un dato strutturale della realtà. A differenza di quel che pensa il “materialista dialettico” ortodosso, ciò non equivale affatto all’hegeliana notte che fa apparire nere tutte le vacche: il punto di vista della totalità non esclude ma anzi presuppone l’esistenza di momenti egemonici, per dirla sempre con Marx, ossia di attività che dànno coerenza e direzione alla prassi sociale nel suo complesso, a partire dall’attività afferente alla produzione e allo scambio della ricchezza sociale nella sua attuale forma capitalistica. «Il risultato al quale perveniamo non è che produzione, distribuzione, scambio, consumo, siano identici, ma che essi rappresentano tutti delle articolazioni di una totalità, differenze nell’ambito di una unità. La produzione assume l’egemonia sugli altri momenti. […] Indubbiamente anche la produzione, nella sua forma unilaterale, è da parte sua determinata dagli altri momenti. […] Tra i diversi momenti si esercita un’azione reciproca. E questo avviene in ogni insieme organico» (K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, Grundrisse, I, La Nuova Italia, 1978). La morta rigidità del metaforico edificio non regge il confronto con la viva e complessa realtà dell’«insieme organico», sia che si parli di economia in senso stretto, sia che ci si riferisca al rapporto fra l’economico e il sociale in generale. In ogni caso così la pensa chi scrive, eventualmente anche contro Marx: se Dio vuole, sono ateo! E soprattutto non sono marxista…

QUEL CHE NON HA DIRITTO NÉ MAI CE L’AVRÀ

St_Francis_in_EcstasyQuel che non ha diritto né mai ce l’avrà,
quel che non ha dominio né mai ce l’avrà.

È possibile, o semplicemente concepibile, una vita fuori dal diritto? Si può uscire dalla dimensione del diritto in forma individuale (personale), senza cioè mettere in questione l’ordine sociale colto nella sua compatta universalità? In che rapporto stanno vita e diritto? Temerarie domande, la cui risposta è del tutto fuori dalla mia portata, lo riconosco. E tuttavia la sfida concettuale che esse lanciano è di quelle che “intrigano” il soggetto inquieto (e magari a volte anche un po’ inquietante!), che lo affascinano, anziché spaventarlo. Almeno è questo l’effetto che quelle abissali domande hanno su chi scrive.

Per cercare di rispondere a queste domande naturalmente occorre mettersi preliminarmente d’accordo, magari solo a grandi linee, sul significato che bisogna attribuire al diritto, concetto peraltro da sempre assai ambiguo. E, come si vede, anche qui non ci muoviamo affatto su un facile terreno, visto che il termine in questione ammette, per così dire, diversi giudizi di valore e molteplici declinazioni: da quelle di natura politica a quelle squisitamente filosofiche (e teologiche), da quelle di natura etica a quelle “freddamente” giuridiche, e così via. Insomma, con tre sole domande ho posto in realtà una complessa costellazione di problemi concettuali, tutti di grande significato.

Come si comprende invito il lettore a muoversi su un terreno non solo pieno di asperità, ma in buona parte del tutto incognito, perché esso promette di condurre chi scrive e chi legge al di là del presente, almeno con il pensiero.

Ma per comprendere le possibilità radicate nell’attualità è forse indispensabile decifrare alcuni segni incisi sulle pagine della storia a noi più remota. Per capire verso quale dimensione esistenziale potremmo dirigerci lasciandoci alle spalle lo stato disumano delle cose forse dobbiamo volgere il viso al passato, come l’Angelus Novus di cui parlò una volta Walter Benjamin, e interrogare «la catastrofe che la storia accumula senza tregua». Almeno così la pensa Giorgio Agamben, sempre che chi scrive non abbia completamente travisato l’intenzione politico-filosofica che pulsa al centro della sua riflessione intorno all’Altissima povertà, che è poi anche il titolo di un suo interessante saggio pubblicato per Neri Pozza nel 2012. È infatti la lettura di quel saggio, dedicato al monachesimo medievale europeo e alla scelta di vita di Francesco d’Assisi, che suggerisco a chi intendesse accettare la sfida intellettuale (e politica, in sommo grado) lanciata dalle impegnative domande d’apertura.

Quel che segue non è una – peraltro tardiva – recensione, ma una “libera riflessione” solo in parte sollecitata dalla lettura del saggio in questione.

san%20francesco%20giottoDalla ricerca di Agamben risulta, sempre posto che la mia interpretazione colga nel segno, che l’altissima paupertas non fu il fine del monachesimo e di Francesco, ma piuttosto il mezzo che alcuni individui usarono per tentare la fuga dalla maligna (questa è una mia valutazione) dimensione del diritto. Si trattò quindi, almeno all’inizio del monachesimo e del francescanesimo, di un tentativo personale, anche se condiviso da un piccolo gruppo che col tempo andrà ampliandosi, testimoniando al contempo il successo e la crisi di una vicenda che se interrogata adeguatamente fornisce risposte che forse possiamo ancora intendere e perfino mettere a profitto, per usare una locuzione molto in sintonia con i nostri tempi.

Si trattò di un’esperienza di vita (la banale locuzione ha qui un significato molto profondo) che non voleva né poteva mettere in questione un ordine sociale che rimaneva saldamente ancorato al diritto, semplicemente perché non poteva farne a meno. E non poteva farne a meno, come non può farne a meno oggi (e qui naturalmente si tratta sempre di mie considerazioni), a ragione della struttura classista della società.

Ed è precisamente in questa condizione materiale che a mio avviso si radica storicamente il diritto, che non a caso faccio coincidere senza residui di sorta con il dominio. Per me il diritto è un altro modo di essere e di nominare il dominio: l’uno e l’altro sono fatti della stessa sostanza storica e sociale e in realtà essi sono, nell’essenza, una sola cosa. Di qui, il carattere di mera apparenza della dialettica che il pensiero crede di cogliere nel rapporto tra diritto e dominio; una falsa dialettica che da sempre inganna anche gli umanisti più sensibili e più aperti alle possibilità che il presente concede all’emancipazione universale. Il diritto può essere umanizzato? Lasciamo per adesso la domanda priva di una risposta.

È la divisione in classi sociali degli individui, che si è prodotta insieme al dominio della natura esercitato dell’uomo (che difatti è continuato senza soluzione di continuità nel dominio dell’uomo da parte dell’uomo), il vero e proprio peccato originale della Civiltà, la cui genesi l’umanità – qui genericamente intesa – ha pagato a carissimo prezzo in termini di vera libertà e di autentica umanità. Nietzsche colse nel segno, sebbene da una prospettiva che forse non sbaglieremmo a definire aristocratica e apologetica, quando individuò il carattere ambiguo e problematico della Civiltà, quando cercò di illuminare il fondo oscuro del percorso che aveva condotto gli uomini fuori delle loro primitive condizioni di esistenza, più prossime alla vita animale che a quella umana descritta già nelle prime forme artistiche di espressione dei concetti e delle passioni. «L’illuminismo, nel senso più ampio di pensiero in continuo progresso, ha perseguito da sempre l’obiettivo di togliere agli uomini la paura e di renderli padroni. Ma la terra interamente illuminata splende all’insegna di trionfale sventura. […] L’illuminismo al servizio del presente si trasforma nell’inganno totale delle masse» (1). L’illuminismo al servizio del Dominio, l’illuminismo sotto la vigenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, mi permetto di chiosare.

Abbiamo imparato a dominare fin nei minimi dettagli la natura, al punto da riuscire a creare nei laboratori e nelle industrie sue perfette copie artificiali, ma rimaniamo sempre più impigliati nella fitta rete di una prassi sociale che, per l’essenziale, non controlliamo e che viceversa ci controlla. Il Moloch che creiamo con le nostre mani e con la nostra testa tutti i giorni ci tiene sempre più strettamente in pugno. Tutti. Anche chi ha la fortuna – diciamo la ventura – di appartenere alle classi dominanti.

Se così stanno le cose, in che senso possiamo parlare di libertà, di responsabilità e di libero arbitrio senza scivolare nell’autoinganno e nell’ideologia? È qui che a mio avviso bisogna collocare la riflessione intorno ai concetti posti sul tappeto, per giungere a una definizione del diritto che sia quanto più fondata e meno arbitraria/soggettiva possibile.

Mi permetto una piccola digressione, che può forse contribuire a chiarire il punto di vista concettuale dal quale approccio la dialettica del progresso e la prospettiva dell’emancipazione degli individui, due “problematiche” che stanno tra loro in un profondo rapporto. Scriveva Zygmunt Bauman in suo saggio di successo di qualche anno fa: «Il termine “individuo” affiorò alla consapevolezza della società (occidentale) nel XVII secolo, agli albori dell’età moderna. Essa esprimeva un compito, non immediatamente intuibile dal nome datogli fin dall’inizio: il termine, di derivazione latina, implica in primo luogo e principalmente – come il greco a-tom – l’attributo dell’indivisibilità. […] Quando oggi si sente pronunciare la parola “individuo” difficilmente si pensa all’”indivisibilità”; al contrario, l’”individuo” (proprio come l’atomo della chimica fisica) fa riferimento a una struttura complessa eterogenea fatta di elementi altamente separabili, raccolti in un’unità precaria e fragile da una combinazione di attrazione e repulsione, di forze centripete e centrifughe, in un equilibrio dinamico, mobile e continuamente instabile. […] Nella fase iniziale di tale trasformazione lo studente Karl Marx osservava che quando il sole tramonta le falene cercano la luce delle lampade, la cui attrazione cresce man mano che sul mondo esterno cala l’oscurità. L’ascesa dell’individualità è stata la spia del progressivo indebolimento – per disintegrazione o distruzione – della fitta rete di legami sociali che avviluppava strettamente la totalità delle attività della vita» (2).

Non c’è dubbio. Tuttavia, nel delineare questa «dialettica dell’illuminismo» occorre sempre ricordare che la totalità sociale andata in frantumi di cui parla Bauman era minata alla base dalla propria inadeguatezza a corrispondere al concetto di «uomo umano», il quale già allora pulsava nel seno della comunità come splendida possibilità. Viceversa, facilmente si cade nel nostalgico mito di una mai esistita età dell’oro. Le società pre-classiste vivevano in una condizione materiale fin troppo precaria, soprattutto perché esposte alle cieche leggi della natura, per non prestare il fianco, per così dire, alla loro evoluzione (o involuzione) in senso classista. Per questo una volta Marx disse che il comunismo praticato in una società economicamente e socialmente non sviluppata avrebbe, presto o tardi, riprodotto «la vecchia merda borghese», in una sorta di coazione a ripetere del dominio. È questo che penso quando rifletto a tutti i tentativi di fuoriuscire dalla dimensione del Dominio attraverso un – a questo punto impossibile – ritorno indietro, magari verso forme di Capitalismo meno sviluppate e più “umane” (basate ad esempio sul lavoro agricolo e l’artigianato).

Questo ovviamente non mi induce a conclusioni di stampo teleologico circa l’inevitabilità del progresso umano così come esso si è concretamente realizzato: l’umanità, nella sua storia, non procede secondo una via razionale determinata in ogni suo momento, come se tutto quello che ci sta alle spalle avesse avuto il solo scopo di rendere possibile il Capitalismo, o il suo superamento, come teorizzano i credenti nell’inevitabilità del Comunismo – peraltro variamente concepito dalle diverse scuole “marxiste”. Per chi scrive la Comunità Umana non è inevitabile (tutt’altro!), benché essa sia radicata saldamente nel cuore stesso del Dominio. Ma qui conviene chiudere la digressione.

Ubi homo, ibi societas. Ubi societas, ibi ius. Ergo ubi homo, ibi ius: il sillogismo proposto da questo celebre aforisma merita il più profondo, il più radicale dei trattamenti critici. Io non smetto di provarci, con esiti che non spetta a me giudicare.

imagesScrive Angelo Falzea: «Bisogna ribadire il nesso biunivoco tra umanità e diritto e riconoscere che come non vi è diritto al di fuori degli uomini non vi sono uomini che, avendo dignità umana, non vivano secondo diritto» (3). Mentre Falzea, sulla scorta del razionalismo filosofico che forse ha in Aristotele il suo più antico esponente, si riferisce a una generica umanità e a un generico uomo, concetti che si prestano bene, ad esempio, a porre la distinzione tra uomo e natura, tra ciò che è umano (ossia frutto della prassi sociale) e ciò che è naturale, la mia riflessione è volta a riempire di contenuti storici, sociali e filosofici quei concetti, i quali prima facie si danno con assoluta semplicità. È la stessa riflessione che ha portato molti filosofi a elaborare il concetto di uomo in quanto uomo, a interrogarsi su ciò che davvero fa di un individuo un uomo nell’accezione più pregnante (umana) del termine, e che costrinse Primo Levi a chiedersi se questo è un uomo. Ebbene, per me questo non è – ancora – un uomo. Capovolgo dunque nei termini che seguono il «nesso biunivoco» stabilito da Falzea: dove c’è l’uomo in quanto uomo non c’è il diritto, e dove c’è il diritto l’uomo in quanto uomo non può respirare. Il Dominio, a cui il diritto è intimamente e inscindibilmente connesso, nega in radice agli individui ogni possibilità di una esistenza autenticamente umana.

Pervengo alla conclusione che umanizzare il diritto equivale a negarlo: la natura stessa del diritto, almeno come lo interpreta chi scrive, non offre altre alternative a chi si pone il problema di umanizzare l’intero spazio esistenziale degli individui. Diritto, Civiltà, Dominio: sono, questi, concetti che a mio avviso si presuppongono e pongono vicendevolmente; l’uno deve necessariamente chiamare in causa l’altro. Solo se si afferra il filo nero che tiene insieme questi concetti è possibile cogliere la complessa dialettica sociale che la realtà a essi sottostante non cessa di produrre.

E qui ritorniamo, per concludere rapidamente, al saggio di Agamben. Tra i tanti e fecondi fili che si possono tirare dalle pagine del libro, ne tiro solo pochissimi (e non è affatto detto che siano quelli in assoluto più interessanti), giusto per stimolare la curiosità del lettore.

L’esperienza francescana che emerge dalle pagine di Altissima povertà appare come il tentativo, non importa quanto “materialisticamente” fondato e razionalmente credibile, di scrollarsi di dosso il diritto, vissuto come un’opprimente corazza di civiltà. Per il Frate d’Assisi si trattò di emanciparsi da questa corazza, di spogliarsene, letteralmente. «In questione, per l’ordine e il suo fondatore, è l’abdicatio omnis iuris, cioè la possibilità di un’esistenza umana al di fuori del diritto. […] Nella prospettiva che qui c’interessa, il francescanesimo può essere definito come il tentativo di realizzare una vita e una prassi umane assolutamente al di fuori delle determinazioni del diritto» (4). Ancora un passo molto significativo: «Se, da una parte, gli animali sono umanizzati e diventano “frati” (“chiamava tutte le creature col nome di fratelli”), per converso, i frati sono equiparati, dal punto di vista del diritto, a degli animali». Animali che, com’è noto, non conoscono il diritto, né conoscono la politica (vedi la definizione aristoteliana di uomo come animale politico), né tanto meno l’economia (almeno come essa viene concettualizzata dalla scienza economica borghese), né tutto ciò la cui vigenza presuppone e pone sempre di nuovo la divisione in classi sociali degli individui.

chiara_francescoA proposito del tempo concettualizzato e praticato dal monachesimo, Agamben fa un’interessantissima riflessione intorno al “monachesimo” sadico rappresentato nelle 120 giornate di Sodoma. La citazione che segue è forse in qualche (segreto?) modo connessa con quella riflessione: «Justine, la sorella buona, è una martire della legge morale. Quanto a Juliette, è vero, tira le conclusioni che la borghesia voleva evitare: essa demonizza il cattolicesimo come ultima mitologia e con esso la civiltà in generale. […] I comportamenti preistorici, su cui la civiltà ha posto un veto, hanno condotto un’esistenza sotterranea, trasformandosi, sotto il marchio della bestialità, in comportamenti distruttivi. Juliette li esegue, non più come naturali, ma proprio perché vietati. Essa compensa il verdetto contro di essi, infondato come tutti i giudizi di valore, con un giudizio di valore opposto. Quando essa ripete le reazioni primitive, esse non sono più, così, primitive, ma bestiali. Juliette incarna. […] il piacere intellettuale della regressione, l’amor intellectualis diaboli, il gusto di distruggere la civiltà con le sue stesse armi» (5). In effetti, le vie che promettono di condurre oltre la Civiltà sono praticamente infinite, e non c’è dubbio che da sempre la vita degli animali, così aliena da pregiudizi di sorta e da meschine ipocrisie, ha funzionato come modello per molti individui in rotta di collisione con lo status quo esistenziale.

Francesco comprende o, meglio, intuisce che per porsi fuori, hic et nunc, dalla sfera del diritto non è sufficiente assumere nei confronti dello status quo un atteggiamento critico in termini ideologici ed etici: occorre in qualche modo produrre una nuova dimensione esistenziale, generare una nuova vita, opposta a quella che si rigetta sul piano concettuale, emotivo, psicologico. Occorre uscire fuori dello status quo non solo con la testa, cioè in termini razionali (nella fattispecie ponendosi deliberatamente fuori dalla liturgia e dal dogma della Chiesa di Roma) e spirituali, ma anche con il corpo, se mi si concede questa “stratificazione” ontologica che in realtà non ha molto senso e che mi serve solo per rendere chiaro a me stesso il filo del ragionamento. Ma è possibile produrre una nuova vita senza generare immediatamente un nuovo diritto? Una volta Marx disse che «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica e allo sviluppo, da essa condizionato, della società» (6). Anche di questo fatto forse dovremmo tener conto per non perderci nella complessità concettuale e reale qui evocata.

Francesco «rompe con il padre per seguire nudo il Cristo nudo», per dirla con Giovanni Lazzati (7). Qui il padre non rappresenta solo gli affetti, ma anche e soprattutto gli averi, quella proprietà che tanto ripugna la sensibilità del figlio.  La rottura con il diritto o è radicale o non è: su questo terreno non sono possibili compromessi né scorciatoie. Sotto questo aspetto il problema è posto dalle cose stesse in termini squisitamente materialistici, per così dire. La nudità del corpo testimonia il carattere radicale del gesto francescano, ma anche la sua intrinseca debolezza. La novitas vitae immaginata e praticata dal frate minore d’Assisi «poteva essere tollerata in un piccolo gruppo di monaci girovaghi (poiché tali erano all’inizio i francescani)», ma «difficilmente poteva essere accettata per un potente e numeroso ordine religioso» (8). A quel punto, infatti, l’oggettività delle cose poneva un inderogabile aut-aut: o l’intero mondo si assoggettava alla novitas vitae, oppure essa doveva scomparire come concreta alternativa, attraverso una sua morta formalizzazione di tipo istituzionale, una sua caduta nella positività, per riprendere un importante concetto hegeliano elaborato in riferimento all’evoluzione delle primitive comunità cristiane (9). Il “dualismo di potere” esistenziale non poteva durare a lungo, e alla fine il compromesso di fatto stabilito doveva risolversi in una sconfitta di una delle due parti in conflitto.

Francesco sceglie la strada dell’uso dei beni e abbandona quella del loro possesso esclusivo (o proprietà privata), perché è il possesso di uomini e cose che fonda il diritto. La massima regola è vivere sine proprio. È questa, per il Frate d’Assisi, la via che conduce alla salvezza della vita. Della vita, non solo alla salvezza dell’anima, che egli non riesce a concepire staccata dal proprio corpo. E difatti il gesto francescano di denudarsi non è meramente simbolico né, tanto meno, provocatorio; come già detto, fuoriuscire dal diritto per Francesco non può avere altro significato che la propria fisica uscita dallo spazio di civiltà che lo rende possibile e concepibile – razionale.

Egli si pone nei confronti della Chiesa e del mondo in una cosciente condizione di minorità, come il figlio che usa i beni del padre senza esserne il proprietario e senza rivendicarne a nessun titolo la proprietà. E difatti, è nei termini di un gesto ingenuo e puerile, forse persino folle («folle in Cristo»), che il mondo del Diritto, sia quello religioso che temporale (anche qui la distinzione è in effetti puramente formale), interpreta  il gesto francescano, incomprensibile appunto perché compiuto da un adulto, non da un bambino, né da un vecchio rimbambito. Il nome che il poverello d’Assisi sceglie per il nuovo ordine (Frati Minori) è molto più che un segno di umiltà: è piuttosto un programma, chiamato a preservare le condizioni materiali di una scelta di vita. Come dicevo, Francesco non intese coinvolgere il mondo nella sua difficile scelta pauperista, e anzi invitò chi desiderava seguirlo sull’aspro cammino della povertà, chi, come lui, sceglieva di indossare «abiti che si possono rattoppare con sacco e altre pezze con la benedizione di Dio», di astenersi dall’inveire contro l’altrui modus vivendi: «ammonisco ed esorto [i Frati] di non disprezzare e di non giudicare gli uomini che vedono vestiti di abiti molli e colorati ed usano cibi e bevande delicate, ma piuttosto ciascuno giudichi e disprezzi se stesso» (Regola non bollata, 1221). Il sine proprio vale solo per chi sceglie di allontanarsi dagli agi della Civiltà, la quale non va demonizzata ma semplicemente lasciata al suo destino.

Ma è proprio nel gesto che rifiuta per sé la proprietà per delegarla, di fatto, a un’istanza superiore (la Chiesa, il mondo degli adulti e degli assennati), che secondo Agamben insiste l’«ambiguità del gesto francescano», la quale presterà il fianco agli attacchi filosofici, giuridici e teologici dei nemici degli ordini mendicanti, ma anche alla strumentalizzazione della Chiesa Romana, la quale a tempo debito saprà usare molto efficacemente proprio gli ordini pauperistici, così radicati fra la povera gente e così in alto nella considerazione degli individui più sensibili (spesso la sensibilità entra in urto, “oggettivamente”, con l’ordine sociale), nell’opera di controllo sociale e nella spietata lotta contro i movimenti ereticali.«Nell’apologia pauperum, scritta nel 1269 in risposta all’attacco dei maestri secolari di Parigi contro gli ordini mendicanti, Bonaventura distingue quattro possibili relazioni alle cose temporali: la proprietà, il possesso, l’usufrutto e il semplice uso. Di questi, solo l’uso è assolutamente necessario alla vita degli uomini e, come tale, irrinunciabile. […] Francesco è stato più preveggente dei suoi successori, rifiutando di articolare in una concettualità giuridica e lasciando indeterminato il suo vivere sine proprio» (10).

Nel 1279 il pontefice Niccolò III riconosce e ratifica con la bolla Exiit qui seminat la separazione della proprietà dall’uso: «Niccolò III può dichiarare che la proprietà di tutti i beni di cui i frati hanno l’uso spetta al papa e alla Chiesa» (p. 155). Come nota Agamben, Niccolò III introduce nella disputa giuridico-teologica un concetto assai pregnante sia in termini giuridici, sia dal punto di vista filosofico: l’uso del bene «soltanto di fatto» (usus facti) e «non di diritto» (ius utendi). L’uso di un bene non genera automaticamente un diritto, di qualsiasi genere esso sia. La sottile distinzione fra uso di fatto e uso di diritto naturalmente sollevò dubbi e ostilità presso gli avversari della povertà come scelta e regola di vita, e alla fine Giovanni XXII chiuse la partita con il pauperismo militante emanando nel 1322 la bolla Ad conditorem canonum. «Anche Tommaso, di cui Giovanni XXII preparava la canonizzazione, aveva affermato che nelle cose “il cui uso coincide con il loro consumo […] l’uso non può essere separato dalla cosa stessa”» (p. 159).

D’altra parte i beni, ancor prima di essere posseduti e usati, devono venir prodotti, cosa che presuppone quella cattiva (disumana) dimensione esistenziale dalla quale Francesco desiderava fuggire. La stessa carità come mezzo idoneo a procacciarsi cibo e vestiario non può sottrarsi alla maledizione del lavoro sfruttato. Può tutt’al più allungare la filiera delle mediazioni, e così celare l’odiosa verità, ma non può sopprimerla. L’utilità sociale di un bene, e quindi il suo effettivo uso, si afferma tramite la mediazione dei rapporti sociali. Ad esempio, nella società capitalistica il valore di scambio è l’espressione tipica di questa mediazione. Di qui, il bisogno di umanizzare anche la prassi che crea la ricchezza sociale, concetto questo che qui allude alla creazione di beni d’uso, non di valori di scambio, ossia di merci.

Com’è noto, per Marx l’umanissimo salto dal Regno della necessità al Regno della libertà si avrà solo quando il lavoro perderà ogni carattere coattivo e normativo, e acquisterà i caratteri di una libera espressione dell’individuo, di un’attività esercitata liberamente alla stregua di altre attività non finalizzate direttamente alla creazione di valori d’uso strettamente indispensabili alla conservazione della nuda vita degli individui. Nella Comunità regolata dai bisogni, l’uomo «mangia» solo perché egli esiste nella sua qualità di uomo, con ciò che questo concetto presuppone e pone sul terreno della multiforme prassi umana, a iniziare dalla capacità degli individui di padroneggiare completamente le leve essenziali che rendono possibile la loro esistenza. Cosa che nell’odierna società dominata dalle necessità economiche e dalla legge del profitto non è concessa a nessuno, nemmeno alla classe dominante. In questo stretto senso si può ben dire che mai la merce sfamerà l’uomo, compito che spetterà, semmai, al bene, cioè a dire al valore d’uso».

Naturalmente è impossibile comprendere l’inaudito gesto francescano senza collocarlo nel suo contesto storico (basti pensare ai movimenti ereticali del XIII secolo, ai gravi conflitti sociali che attraversavano la società del tempo, alle crepe politiche e teologiche che si aprivano continuamente nella stessa Chiesa Romana), e senza riferirlo alle dolorose esperienze che travagliarono la vita del giovane benestante di Assisi (è sufficiente ricordare la partecipazione di Francesco a diverse spedizioni belliche e, soprattutto, la sua prigionia durata un anno e che molto lo segnò fisicamente, psicologicamente e spiritualmente). Ma tutto questo qui è semplicemente dato per acquisito. Ciò che ho inteso mettere in luce in queste poche righe non è il fatto in “sé e per sé”, ossia l’esperienza del monachesimo (che qui in effetti non ho affrontato) e la scelta di vita di Francesco, ma piuttosto l’acuta interpretazione che di esse ha dato Agamben, e che si compendia appunto nella tentata fuga dal diritto. Tentata e solo in parte riuscita. Ma anche il risultato qui conta poco, mentre il fascio di luce va puntato a mio avviso su quell’umanissimo tentativo, sulle motivazioni che lo resero concepibile e praticabile, sebbene con i limiti e le contraddizioni che Altissima povertà coglie molto bene.

(1) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Concetto di illuminismo, in Dialettica dell’illuminismo, p. 12, Einaudi, 1999.
(2) Z. Bauman, Vita liquida, pp. 7-9, Laterza, 2006.
(3) A. Falzea, Introduzione alle scienze giuridiche. Il concetto di diritto, p. 8, Giuffrè, 2008.
(4) G. Agamben, Altissima povertà. Regole monastiche e forma di vita, p. 136.
(5) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Juliette, o illuminismo morale, in Dialettica dell’illuminismo, p. 100.
(6) K. Marx, Critica al programma di Gotha, p. 42, Savelli, 1975.
(7) G. Lazzati, Presentazione a Francesco d’Assisi, Università Cattolica, Milano, 1982.
(8) G. Agamben, Altissima povertà p. 168.
(9) G. W. F. Hegel, La positività della religione cristiana, in Scritti teologici giovanili, p. 219, Giunta, 1977. Scrive Agamben: «Nella tensione che il francescanesimo instaura fra regola e vita, non c’è posto per qualcosa come una applicazione della legge alla vita, secondo il paradigma dei poteri mondani (fra i quali nel vocabolario dell’epoca poteva essere inclusa più o meno direttamente anche la Chiesa)».Non vivere secondo la regola, ma fare della stessa regola una vita. Senza esperienza vissuta la regola si fa appunto positiva; essa cioè si irrigidisce in una morta forma incapace di parlare al cuore degli uomini. Di qui, la differenza tra Cristo, che si limitò a vivere secondo certe regole, e il movimento che da lui prese il nome che quelle regole cercò di sistemare concettualmente, di spiegare, di giustificare, di propagandare, di difendere.
(10) G. Agamben, Altissima povertà p. 152.

DOMINIO E KATÉCHON. Appunti di studio teologico-politici.

3Pubblico alcune pagine del mio studio Dominio e katéchon. Appunti
di studio teologico-politici. Il PDF integrale è scaricabile da qui.

Dalla Prima parte.
LA POTENZA DEL DOMINIO SI SOTTRAE AL KATÉCHON

Il Dominio non è mai così contento
come quando si nega la sua esistenza.

Con un certo sprezzo del pericolo pubblico la sintesi di uno studio “teologico-politico” particolarmente focalizzato sul concetto paolino di katéchon e su alcune delle sue moderne “declinazioni”. Ogni pretesa di organicità e di coerenza dottrinaria qui appare vana, e almeno questo è un punto acquisito dal sottoscritto, il quale sa di essersi misurato con un oggetto che probabilmente non è alla sua portata. E d’altra parte non sarebbe la prima volta. Né, spero, sia l’ultima.

Naturalmente mi auguro che nella sintesi, che ha conferito un carattere particolarmente frammentato e frastagliato agli appunti di studio, la chiarezza del ragionamento non sia stata sacrificata oltremisura, e in ogni caso di ciò mi scuso in anticipo. Come sempre, mettere prudentemente le mani avanti può servire a rendere meno dolorosa un’eventuale caduta mentre si percorre un terreno particolarmente accidentato e pieno di trappole. Temo ma non per questo tremo, e dunque procedo, sapendo, marxianamente, di non aver altro da perdere se non le mie catene. «E la reputazione?» Quale? […]

In Timore e tremore, tanto per rimanere in tema, Kierkegaard scrisse che il singolo è incommensurabile con la realtà, perché come attesta sempre di nuovo la fede contro la ragione «il Singolo come Singolo è più alto del generale» [1]. Il filosofo di Copenhagen aveva di mira la Filosofia del diritto di Hegel e quegli epigoni del ragno di Stoccarda fin troppo acriticamente disponibili nei confronti di un Progresso (borghese) che già allora mostrava, almeno all’occhio dell’intellettuale umanamente sensibile, i primi inquietanti “risvolti dialettici”.

Ora, «Perché l’uomo s’innalzi all’uomo» (Schiller), realizzando le più feconde speranze maturate in ogni tempo sul terreno della cattiva condizione umana, occorre portare la realtà del mondo a misura del singolo individuo, oggi annichilito e angosciato da una totalità sociale che ci si presenta come un immane e incontrollabile meccanismo pronto a stritolarci al primo – eppur minimo – errore.

È da questa prospettiva concettuale, che chiamo punto di vista umano, che ho approcciato anche il tema in oggetto. Questa particolare prospettiva concettuale, che ha (vuole avere) un preciso “risvolto” politico, non si propone di rendere più buoni e migliori (“più umani”) gli individui, hic et nunc, ma piuttosto quello di renderli più coscienti, o semplicemente coscienti circa l’attualità del Dominio e la possibilità della liberazione. Questa coscienza critica è forse la sola vera libertà e la sola vera umanità a cui possiamo accedere nel regno dell’illibertà e della disumanità. Naturalmente questo punto di vista non è qualcosa di acquisito, di già dato, ma è piuttosto un obiettivo da conquistare sempre di nuovo, con uno sforzo che è insieme teorico e pratico. […]

Il katéchon è stato in passato, e in parte lo è ancora, un concetto chiave nello sforzo di legittimazione politico-ideologica della struttura di dominio. […]

La provvidenziale dialettica della Salvezza prescrive, per un verso l’avvento dell’Anticristo come momento di apocalittica chiusura dei tempi segnati dalla presenza del Male nel mondo, e per altro verso l’azione di una potenza di segno contrario (antiapocalittica) che frena e differisce il ritorno tra le nazioni del «serpente antico». […]

Come ha cercato di dimostrare Carl Schmitt, ogni epoca esibisce una peculiare fenomenologia dell’Anticristo (l’Islam, l’ateismo, l’Inghilterra, l’America) e un altrettanto peculiare Katéchon che ne deve arrestare, per quanto possibile, il trionfo, peraltro necessario nella misteriosa economia della Salvezza. L’Anticristo può a volte incarnarsi in personaggi che rappresentano la cifra antropologica dei tempi: Proudhon per Donoso Cortés e Max Stirner, sebbene in una guisa assai più complessa e persino ambigua, per Schmitt. Chissà cosa avrebbe detto Marx a proposito di queste preferenze. «Dimmi chi è il tuo Nemico, e ti dirò chi sei», forse è questo che avrebbe pensato l’avvinazzato di Treviri, a suo tempo assai critico – e sarcastico – nei confronti tanto dell’«insulso» Proudhon quanto di «San Max». […]

L’uomo uscito dalle tenebre del Medioevo non è padrone del suo destino, nonostante i lumi della ragione e il progresso tecnico-scientifico. L’uomo propone e il Capitale dispone. È un colossale amen! sulle aspettative di emancipazione suscitate dalla borghesia nella sua fase storicamente rivoluzionaria. […]

«L’ordine del profano deve essere orientato verso l’idea della felicità» (W. Benjamin, Frammento teologico-politico).

Freud ebbe ragione, dal punto di vista dello status quo sociale caratterizzato dalla presenza del Dominio, a consigliare agli uomini un certo grado di autodisciplina, perché la Civiltà esige un prezzo da pagare in termini di repressione degli istinti. Per dirla con Marx, la Civiltà (borghese) «ha emancipato il corpo dalle catene, perché ha posto il cuore in catene» [2].

Uomini come Dostoevskij e Nietzsche non vollero invece firmare cambiali in bianco al cosiddetto Progresso della Civiltà, forse anche perché intuirono che gli istinti, più che depotenziati o repressi, vanno semplicemente umanizzati, come d’altra parte l’intera esistenza degli individui. Solo i teorici di una mitica «natura umana», per l’essenziale refrattaria alle trasformazioni sociali, possono far spallucce di fronte alla tragica scelta tra castrazione (o incivilimento) e umanizzazione (o liberazione) degli istinti. […]

A quanto ne so, è a Tertulliano che si deve la prima chiara teorizzazione dell’Impero Romano come potenza katéchontica: «Voi, che ritenete a noi nulla importi della salvezza dei cesari, […] a noi è fatto obbligo, al di là di ogni limite di generosità, di pregare Dio anche per i nostri nemici ed invocare il bene per i nostri persecutori […] Ma vi è un’altra ragione che ci spinge a pregare per gli imperatori, anzi per la prosperità di tutto l’impero e per la potenza romana, perché noi sappiamo che la terribile catastrofe sospesa sul mondo e la stessa fine della nostra era sarà ritardata fino al transito dell’Impero Romano. Perciò non vogliamo affatto compiere tale esperienza e, mentre preghiamo sia differita, contribuiamo alla continuità dell’Impero Romano» [3].

Qui il momento apocalittico-escatologico è puramente residuale, appare non più che uno strumento ideologico chiamato a supportare la vigenza e la continuità dell’Impero Romano, in un momento in cui l’ascesa del cristianesimo, sebbene ancora contrastata, non sembra aver più alcun nemico mortale che le sbarri la strada. Più che un discorso rivolto ai cristiani, l’Apologeticum è fin dall’incipit una sorta di richiesta di resa incondizionata presentata ai magistrati dell’Impero, sebbene sapientemente confezionata  in guisa di « muta difesa». […]

La tentazione di leggere in chiave immediatamente politica, o politico-teologica, il concetto paolino di katéchon è stata sempre in agguato nei migliori salotti dell’intellighenzia borghese, e il più delle volte, per non dire sempre, questo concetto, peraltro di ardua interpretazione “autentica”, è stato declinato in termini schiettamente ultrareazionari. Lo stesso Carl Schmitt, che pure quel concetto pose al centro della sua riflessione teologico-politica (anche in una dimensione geopolitica), sentì il bisogno di ammonire i suoi colleghi intellettuali come segue: «Ci si deve guardare dal fare di questa parola [Katéchon] una designazione generica per tendenze puramente conservative o reazionarie» [4]. Bisogna prendere molto sul serio l’indicazione schmittiana, tanto più in considerazione dell’autorevole pulpito in questione. […]

Appena ho finito di leggere Il potere che frena di Massimo Cacciari mi è tornato alla mente un aforisma del giovane Marx: «I reazionari d’ogni tempo sono buoni barometri degli stati d’animo dell’epoca loro, così come lo sono i cani per le tempeste» [5]. Più che Il potere che frena, l’interessante saggio del filosofo veneziano “prestato alla politica”, come recita la nota formula, avrebbe meritato quest’altro titolo: Il potere – politico – che frana. […]

Il conservatore sa che senza Legge non vi possono essere né Civiltà né Progresso. Solo nella dimensione dell’ordine vi può essere cambiamento costruttivo, mentre nell’anomia la bruta materia sociale non riesce ad aggregarsi in forme stabili idonee a schiudere agli individui la porta del progresso. Freud ha scritto pagine assai illuminanti sul prezzo, molto salato, che gli individui hanno dovuto pagare per accedere nella dimensione storica dopo millenni di vita semianimale. Ora, non appena riempiamo di reali contenuti storici e sociali la Civiltà, il progresso e il cambiamento cui abbiamo fatto cenno, scopriamo che la conservazione della vita – anche nel suo continuo cambiamento –, quella del singolo individuo come della sua comunità, coincide, per il conservatore, con la conservazione del Dominio sociale, ossia dei rapporti sociali che informano la prassi sociale nelle comunità segnate dalla divisione classista. Rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. […]

La brusca accelerazione nel processo di globalizzazione capitalistica verificatasi alla fine degli anni Ottanta ha messo definitivamente in crisi i teorici del primato del Politico sull’Economico. Per Cacciari «La stessa crisi del progetto europeo segna la fine dell’età prometeica […] Prometeo si è ritirato – o è stato di nuovo crocefisso alla sua roccia. E Epimeteo scorrazza per il nostro globo scoperchiando sempre nuovi vasi di pandora» [6]. Dopo essere sopravvissuto a ben due guerre mondiali e a un paio di catastrofi sociali di inaudita magnitudo, Prometeo non sarebbe riuscito a tenere testa alla globalizzazione: una lettura che non mi convince affatto, soprattutto perché evoca cesure epocali là dove insiste piuttosto il continuum del Dominio, il radicalizzarsi della natura del rapporto sociale capitalistico, l’attualizzarsi di tendenze su cui già Marx si era intrattenuto, non con potenza profetica, ma con grande acutezza critico-analitica.

Il concetto chiave chiamato a legittimare la politica di conservazione sociale dispiegata dal PCI, e poi dai suoi più o meno abortiti eredi politici, è appunto il katéchon. Anche il concetto legato alla figura di Epimeteo, «colui che impara solo dopo», contrapposto al più noto Prometeo, gioca un ruolo strategico nella concezione politico-teologica di molti intellettuali ex e post “comunisti”.
Adesso è arrivato il momento di chiamare in causa un pezzo grosso del katéchon.
Scrive Mario Tronti: «Toni Negri mantiene il paradigma escatologico, io invece assumo il paradigma katecontico. Penso che non possiamo più dire o credere che ci sia un’idea lineare della storia, quindi che comunque sia dobbiamo andare avanti nello sviluppo poiché comporterà contraddizioni nuove. Credo che bisogna trattenere, non lasciar scorrere il fiume della storia. Bisogna rallentare l’accelerazione della modernità. Perché questo tempo più lento permette di ricomporre le nostre forze» [7]. Sorvolo sul «paradigma escatologico» di Toni Negri, la cui “teologia politica” può apparire apocalittica giusto agli occhi di un ultraconservatore organico alla storia del PCI.

Qui appare evidente il carattere reazionario del pensiero trontiano, il quale non mette radicalmente in discussione il Capitalismo, ma si preoccupa piuttosto di contenerlo, di trattenerlo, di imbrigliarlo in qualche modo, per rallentarne le peraltro necessarie accelerazioni. Il paradigma proposto da Tronti più che «katecontico» appare decisamente chimerico, perché fondato sull’idea che la politica possa sussumere sotto di sé il concetto e la prassi del Capitale. Un’ideologia, questa, smentita ovunque e sempre di nuovo, anche da quelle esperienze (fascismo, nazismo, stalinismo, keynesismo) che solo il pensiero superficiale – e statalista – può portare come esempi che attestano il trionfo del Politico sull’Economico, mentre esse realizzarono piuttosto l’esatto contrario all’interno di contesti storico-sociali eccezionali.
D’altra parte, se riflettiamo sulla natura politico-sociale delle forze che Tronti intende «ricomporre» ci rendiamo conto a quale sostanza escrementizia alluda l’ex teorico del cosiddetto operaismo italiano.

«Eschaton e catechon infatti vanno assieme. Nel linguaggio cristiano: devi trattenere il male e proporre il bene. Nel linguaggio politico: devi governare questa società e superarne la forma attuale. Le due prospettive non sono affatto in alternativa come nella vulgata di oggi, per cui o sei contro il capitalismo e non devi governarlo o lo governi e non vuoi più superarlo» [8]. Pieno di speranza il mondo ancora attende dagli intellettuali un tempo organici al PCI un esempio concreto di governo basato su questa feconda dialettica tra eschaton e katéchon. Aspetta e spera! In realtà, e al di là delle battute ironiche, ci troviamo dinanzi a una pietosa giustificazione elaborata da un intellettuale che ha ancora in testa un vecchio dibattito ideologico intorno alla «prassi rivoluzionaria» che già allora non riusciva a coprire la prassi di una soggettività politica interamente assorbita nella gestione dello status quo borghese.

Fino a quale punto sia reazionario il pensiero «katechontico» del nostro amico, lo dimostra al di là d’ogni ragionevole dubbio il discorso [9] che egli ha tenuto al Senato della Repubblica lo scorso 9 maggio per ricordare Antonio Maccanico, scomparso due giorni prima. Vale la pena riprendere i passaggi salienti del lungo discorso commemorativo non per soddisfare un insaziabile spirito polemico, ma per sviscerare concetti che mi sembrano importanti.
«Maccanico era certo un membro della élite. Ma, ecco, le élite sono necessarie, come sono necessarie le masse. E il rapporto tra élite e masse va ricostruito per i tempi nuovi, non va azzerato. Questo è il senso e, nello stesso tempo, il compito della riforma che bisogna attuare. Come si seleziona il ceto politico? Non la sua soppressione, ma la sua selezione è il problema. Come si formano i gruppi dirigenti, le classi dirigenti? C’è bisogno di direzione dei processi altrettanto di come c’è bisogno di partecipazione ai processi di decisione. L’alto e il basso devono ricongiungersi, non devono contrapporsi. C’è da praticare un percorso di ricostruzione difficile, faticoso, ma necessario, una trama mediatrice tra noi che siamo qui e tutto quanto confusamente preme e spinge fuori da qui». Tronti avverte la crisi della politica (borghese) in generale e della sua forma democratico-parlamentare in particolare, e da buon conservatore ne ha paura, perché sa che quando la classe dirigente perde il controllo politico-ideologico delle «masse» la società si apre ad esiti imprevedibili. Il rivoluzionario all’opposto, pur sapendo benissimo che l’incremento della sofferenza e del caos non spalanca automaticamente la porta alla lotta di classe rivoluzionaria, come la storia del XX secolo insegna anche ai teorici della «spontaneità di classe», sa altrettanto bene che solo la catastrofe materiale e spirituale di una società può realizzare le condizioni oggettive della Rivoluzione sociale.

Pur ridicolizzando i teorici del «tanto peggio, tanto meglio», il rivoluzionario non frena il processo sociale, non lo trattiene, non pratica insomma il katéchon, qualsiasi significato si voglia attribuire a questa magica parola, ma piuttosto prepara le condizioni soggettive affinché la catastrofe sociale possa trasformarsi in un fecondo processo rivoluzionario teso a innescare il conto alla rovescia nell’esistenza del Dominio, qualsiasi forma esso assuma – compreso quello che, di fatto, realizzerà la stessa Rivoluzione nella sua azione anticapitalistica. […]

L’apocalittico non fa che ripetere: «Il mondo crolla sotto il peso dell’Iniquità, ma il Regno di Dio è vicino», e invita i fedeli a prepararsi spiritualmente all’inevitabile quanto prossima fine dei tempi; il rivoluzionario sostiene invece che il Regno dell’Uomo è, a un tempo, vicinissimo e lontanissimo, sempre più possibile e tuttavia sempre meno probabile. Il suo pensiero scommette sulla possibilità contro la probabilità, la quale oggi depone a favore della continuità del Dominio, come deve riconoscere chiunque non ragioni «a testa in giù». Già la stessa semplice esistenza del rivoluzionario è a suo modo una forzatura, un’anomalia, uno scandalo, un’impossibile scommessa.
L’apocalittico dice: «Il crollo del Capitalismo è inevitabile e prossimo»; il rivoluzionario sostiene invece che se il crollo economico-sociale non si trasforma in rivoluzione sociale la stessa catastrofe diventa per il Capitalismo una grande opportunità per una sua ulteriore espansione. La quasi morte si capovolge in una nuova fanciullezza. Il rantolo si trasforma in un grido di Potenza. Qui parla non solo la teoria (del valore), ma soprattutto la prassi storica: vedi le due guerre mondiali del XX secolo.

signorelli-l-anticristo-orvietoDalla Seconda parte
IL KATÉCHON SECONDO ISAIA

«Ora, fratelli, circa la venuta del Signore nostro Gesù Cristo e il nostro incontro con lui, vi preghiamo di non lasciarvi così presto sconvolgere la mente, né turbare sia da pretese ispirazioni, sia da discorsi, sia da qualche lettera data come nostra, come se il giorno del Signore fosse già presente. Nessuno vi inganni in alcun modo; poiché quel giorno non verrà se prima non sia venuta l’apostasia e non stato manifestato l’uomo del peccato, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra tutto ciò che è chiamato Dio od oggetto di culto; fino al punto da porsi a sedere nel tempio di Dio, mostrando se stesso e proclamandosi Dio. Non vi ricordate che quand’ero ancora con voi vi dicevo queste cose? Ora voi sapete che ciò che lo trattiene [to katéchōn] affinché sia manifestato a suo tempo. Infatti il mistero dell’empietà è già in atto, soltanto c’è chi lo trattiene [ho katéchōn], affinché sia tolto di mezzo» Così Paolo di Tarso nella Seconda lettera ai tessalonicesi (2, 1-7).

Il testo paolino «com’è noto non solo è considerato di dubbia veridicità ma risulta alquanto enigmatico» [10]. Sul carattere enigmatico di quel testo concorda anche Giorgio Agamben [11].

Secondo F. Lamendola «non tutti i filologi neotestamentari sono concordi nell’attribuzione paolina di quel testo» [12]. Per quanto mi riguarda, la sua autenticità per così dire fattuale non costituisce un dato essenziale, dirimente, perché ciò su cui intendo riflettere è piuttosto sull’indubbia potenza teologico-politica dei passi in questione, una potenza concettuale che non a caso è stata a più riprese usata per fondare sistemi politico-teologici di cui ancora si discute.
Giustamente Agamben sostiene che «il passo paolino, malgrado la sua oscurità, non contiene alcuna valutazione positiva del katéchōn. Esso è, anzi, ciò che deve essere tolto di mezzo perché il “mistero dell’anomía” sia pienamente rivelato» [13]. Anch’io penso che la Seconda Lettera ai Tessalonicesi «non può servire a fondare una “dottrina cristiana” del potere», e chi lo ha fatto ha certamente contraddetto le intenzioni e lo spirito che animano quella Lettera, usandola strumentalmente, non importa se in buona o cattiva fede, per conseguire obiettivi estranei alla teoria e alla prassi, se così posso esprimermi, di Paolo.

La mia tesi – provvisoria – è che il katéchon paolino cerca, a un tempo, di legittimare sul piano teologico l’accettazione dell’epoca profana, che si sostanzia nella presa d’atto dell’esistenza dell’Impero romano e/o di altre autorità costituite; e di dare un senso all’attesa dell’immancabile salvezza, nutrendo la speranza con il cibo della fede, non con quello, velenoso  già nei tempi brevi, della disperazione o della vana esaltazione. La fine dei tempi va attesa e preparata spiritualmente, non va fatta precipitare con meri atti di volontà: niente (e nessuno) può forzare la maturazione dei tempi, la quale non è nella nostra disponibilità, almeno per l’essenziale. Chi è tanto folle da forzare i tempi della parousía va incontro alla propria morte reale o spirituale.
Si tratta di due registri diversi, l’uno razionale l’altro mistico, mobilitati sul fronte di una sola causa: l’inevitabile ricomparsa di Gesù. Si tratta di una Scienza dell’Attesa. […]

Il tempo dell’attesa escatologica non è un tempo cronologico, quantitativo; esso ha piuttosto una dimensione eminentemente esistenziale, qualitativa, e per questo il dato psicologico vi gioca una funzione centrale. Faccio riferimento a una psicologia interamente radicata sul terreno della prassi storico-sociale, ossia profondamente e intimamente connessa con la vita comunitaria colta nella sua concreta storicità (incluso il momento geopolitico), e quindi a una psicologia carica delle aspettative e delle tensioni sociali ed emotive dell’epoca di riferimento. Ogni astratto e superficiale psicologismo qui è bandito. […]

L’evento morte-resurrezione, che sancisce l’inizio della fine (il countdown messianico) attraverso la fine di una vita reale (quella di Gesù), ripristina in qualche modo la fede nei suoi seguaci, ma il bisogno di credere nell’imminenza della Salvezza, della Salvezza hic et nunc, rimane in loro invincibile, e Paolo deve farvi i conti.
O il Messia deve ancora venire, e allora hanno ragione coloro che hanno visto in Gesù nient’altro che un impostore, uno dei tanti falsi messia che da tempo immemore calcano le scene dell’ebraismo; oppure Gesù è davvero il Messia, e allora la sua perdurante assenza dalla scena della Salvezza, la sua “vacanza” messianica, appare difficile da comprendere e, soprattutto, da accettare sul piano emotivo. «Se Egli è risorto dal mondo dei morti per salvarci, perché tarda ad apparirci per condurci finalmente fuori dalla dolorosa dimensione del Male? Che senso ha procrastinare all’infinito la fine dei tempi, così che la seconda venuta del Messia morto sulla croce sembra coincidere con i tempi prospettati dal messianismo ebraico? Non avrebbe più senso, allora, ritornare alla vecchia concezione, la quale mostra almeno una maggiore coerenza teologica?»
Inutile dire che non intendo attribuire ai primi cristiani questa riflessione teologica, la quale è piuttosto strumentale al mio argomentare. […]

Il dubbio si diffonde, come si evince anche dalla Seconda lettera di Pietro, scritta dall’apostolo a destinatari non meglio precisati poco prima di morire: «Sappiate questo, prima di tutto: che negli ultimi giorni verranno schernitori beffardi, i quali si comporteranno secondo i propri desideri peccaminosi e diranno: “Dov’è la promessa della sua venuta? Perché dal giorno in cui i padri si sono addormentati, tutte le cose continuano come dal principio della creazione ” […] Ma voi, carissimi, non dimenticate quest’unica cosa: per il Signore un giorno è come mille anni, e mille anni sono come un giorno. Il Signore non tarda l’adempimento della sua promessa, come pretendono alcuni; ma è paziente verso di voi, non volendo che qualcuno perisca, ma che tutti giungano al ravvedimento» (3, 3-8-9). L’allusione ai «mille anni» rinvia ai Salmi: «Perché mille anni sono ai tuoi occhi come il giorno di ieri che è passato, come un turno di guardia di notte». Il tempo della vita umana è, a paragone del Tempo infinito del Signore, simile all’erba che la mattina «fiorisce e verdeggia» e che già alla sera «è falciata e inaridisce» (90-6).  È il massimo che Pietro riesce a dire, rinviando peraltro gli interlocutori al «caro fratello Paolo» per spiegazioni più convincenti e profonde. Non senza ammonire chi ne travisa il pensiero. Infatti, «in tutte le sue [di Paolo] lettere ci sono alcune cose difficili a capirsi, che gli uomini ignoranti e instabili travisano a loro perdizione».

Pietro è costretto all’ambiguità: per un verso conferma l’imminenza della fine dei tempi, e difatti parla di «ultimi giorni», i quali si annunciano proprio con la venuta degli «schernitori beffardi» che irridono l’Attesa; anche l’allusione alla pazienza del Signore non contraddice questa prospettiva apocalittica: si può ben comprendere che Egli si ponga l’obiettivo (stavo per aggiungere: umanissimo…) di salvare quanti più uomini sarà possibile sottrarre all’influenza del Demonio. Per altro verso l’apostolo ricorda ai fedeli che il Signore ha al polso, per così dire, un orologio affatto diverso dal loro: questo orologio non conta secondi, minuti e ore, ma secoli, millenni, intere ere geologiche. È il punto debole del discorso pietrino, perché chi crede nella parousía di Gesù pensa di avere sincronizzato il proprio orologio con quello del Messia già venuto. Pietro ha un piede nella vecchia tradizione apocalittica e l’altro nella nuova: è una posizione difficile, assai precaria, la sua. […]

Paolo cerca dunque di dare una risposta alle scottanti domande dei fedeli, le quali lo costringono a trovare un senso al tempo dell’attesa, innanzitutto per rafforzare la sua stessa fede, e quindi il suo atteggiamento non è strumentale, ossia orientato solo a captare e conservare il consenso. L’apostolo cerca di convincere gli astanti, ne ricerca l’approvazione, certo, ma nelle sue lettere apostoliche è possibile osservare una teologia in formazione, originale in punti cruciali rispetto alla tradizione ebraica. Si tratta a tutti gli effetti di un’autochiarificazione, di una teologia di fatto e in progresso.  Rispondendo ai problemi inediti posti dalla comunità dei fedeli egli sonda e saggia in primo luogo la profondità del proprio pensiero, la sua consistenza. Egli capisce i limiti di una fede fondata esclusivamente sull’intuizione e sul sentimento.

Intanto, giacché la parousía si dà in un tempo non prevedibile (giorni, mesi, anni), nelle more della Salvezza occorre pur vivere, magari solo obtorto collo; bisogna cioè lavorare, pagare le tasse, rispettare l’autorità costituita, sposarsi, avere dei figli e curarli, andare alla ricerca di qualche umana e fugace felicità e via di seguito. L’esistenza in vita degli individui ha delle leggi che gli si impongono con assoluta necessità e, come diceva Schopenhauer, solo la morte li mette al riparo dalla volontà di potenza della vita, la quale vuole con tutte le forze e sopra ogni cosa… vivere, perpetuarsi il più a lungo possibile, mettere solide radici in questo mondo.
Si tratta insomma di firmare un compromesso con la realtà, in attesa della maturazione dei tempi. Ma, si badi bene, difficilmente in questo caso si può parlare di una Realpolitik politico-teologica, perché il punto escatologico non viene negato, e anzi lo stesso compromesso è chiamato a conservare la possibilità (vissuta come certezza) dell’Evento salvifico. Chi vede nell’apostolo di Tarso il filosofo della rassegnazione allo status quo probabilmente proietta sulla sua opera apostolica la millenaria prassi della Chiesa Romana, come se tra le due cose vi fosse un’omogeneità essenziale. […]

Paolo cerca di dare una dignità teologica alla propria malferma posizione, e lo fa introducendo un concetto che costituirà uno dei pilastri fondamentali della tarda riflessione teologica cristiana.
Nella misura in cui nulla può essere estraneo a Dio, è evidente che anche l’Impero Romano e ogni altra autorità costituita devono con assoluta necessità avere una funzione nel Piano provvidenziale del Signore. Per dirla con Einstein, Dio non ama giocare a dadi: ciò che ci appare come fatalità e mero accidente, non è che un tassello del puzzle da sempre presente nell’Intelligenza divina. Quale sia esattamente quella funzione nessuno può dirlo con certezza, e d’altra parte negarne la realtà significa ammettere la possibilità della casualità e persino dell’errore in colui che per definizione non può ammettere alcuna casualità né errori.

Nella Lettera ai romani Paolo scrive: «Ogni persona stia sottomessa alle autorità superiori; perché non vi è autorità se non da Dio, e quelle che esistono sono stabilite da Dio. Perciò chi resiste all’autorità si oppone all’ordine di Dio» (13, 1-2). Come sempre nei testi paolini l’interpretazione non può essere univoca, e la loro ambiguità corrisponde a un preciso dato di realtà, proprio perché Paolo deve fronteggiare diverse sfide, deve suonare allo stesso tempo più corde, per rendere la sua musica gradevole alle più diverse sensibilità.
Il tempo sta arrivando: che importanza ha quindi chi oggi detiene il potere secolare? Non cambiate nulla della vostra vita: rimanete dove siete, a ciò che siete e a ciò che fate per sopravvivere in questa valle di lacrime. Non vale la pena sprecare tempo ed energie adesso (un’allusione temporale sempre vaga) che il Tempo viene, bruciando il tempo effimero della contingenza. Il tempo dell’attesa messianica relativizza tutto. Anche questa lettura ha una sua pregnanza teologica, mi pare. […]

Certo, Paolo avrebbe potuto dire ai confratelli che le autorità costituite, lungi dall’essere funzionali al misterioso Piano divino (ciò che è reale è divino, per mutuare Hegel),  rappresentano piuttosto la fenomenologia del Demonio. A quel punto però il rapporto con la realtà non avrebbe ammesso alcun compromesso, e la comunità cristiana avrebbe dovuto dichiarare una guerra permanente a ogni forma di autorità e di routine. Come sostenuto sopra, è proprio questo esito immaturamente apocalittico che l’apostolo cerca di scongiurare. Egli, infatti, sa benissimo che questo atteggiamento negativo alla lunga sarebbe stato esiziale per la giovane Chiesa. La spada secolare avrebbe annientato rapidamente lo stesso ricordo del sacrificio di Gesù. Paolo è costretto a trattenere, a frenare il partito del tutto e subito. Qui è lo stesso apostolo che si fa carico di una prassi katechontica, frenando l’apocalittica con una gnosi che non contraddice il messianesimo di nuovo conio. […]

«La predicazione di Gesù è sovversiva, perché richiede da parte del popolo, e non solo dei singoli individui, un atto decisivo per il Regno» [14]. Gesù non prospetta riforme sociali idonee a migliorare la vita in questa valle di lacrime, ma rivela un segreto che all’istante rivoluziona l’intera esistenza di chi lo crede vero. Il segreto è l’imminente fine dei giorni in questo mondo segnato dal peccato originario, è la salvezza per chi dice al Regno. Si tratta naturalmente del Regno millenario di cui parla l’Apocalisse di Giovanni.
Come ricorda sempre Taubes, «Il concilio di Efesto del 431 definisce il millenarismo una “deviazione falsificante”. In quell’occasione venne modificata anche la preghiera per il regno di Dio nel Padre nostro: “Venga il tuo regno” fu sostituito con “Venga il tuo spirito” […] In tal modo anche la visione che si muove all’interno del nesso tra la predicazione di Gesù, la teologia di Paolo e l’apocalittica va perduta, e insieme ad essa la chiave per comprendere il cristianesimo delle origini» [15]. Questo a ulteriore dimostrazione di quale abisso separi la Chiesa di Roma da Gesù e dalle stesse prime comunità che si raccolsero intorno al suo nome denso di significati assai dirompenti. Fuori della prospettiva messianica e chiliastica la parola di Gesù e dei suoi primi seguaci risulta muta. Peggio: falsa.

L’atto decisivo che Gesù chiede alle moltitudini che seguono la sua predicazione nutrendo aspettative via via più grandi è «la secessio plebis, l’esodo del popolo nel deserto […] Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo». Il deserto reale e ideale rappresenta per il popolo ebraico un appuntamento fisso, un nodo ineludibile nella sua vicenda storica. Ma ciò che Gesù chiede al suo popolo implica una decisione che esso non si sente di prendere: «L’invito di Gesù alla conversione fallisce […] I ricchi e i benestanti non vogliono rinunciare a tutto, né i poveri e i miserabili vogliono lasciare il poco che hanno, “perché è meglio per noi servire l’Egitto che morire nel deserto”» [16]. Come disse Aaronne a Mosè, disceso in fretta con le tavole della Legge dal monte Sinai, «questo popolo è incline al male». È il popolo che alla prima occasione volge le spalle all’unico Dio e corre ad adorare vitelli d’oro. Forse è anche questo retaggio appreso fin da bambino che spinse Gesù ad affrettare i tempi della secessio plebis, cortocircuitando il tempo presente con il tempo messianico attraverso il proprio sacrificio sul Golgota.

[1] S.  Kierkegaard, Timore e tremore, p. 45, La biblioteca Ideale T., 1995.
[2] K. Marx, La filosofia del diritto di Hegel, in La questione ebraica, p. 103, Newton, 1975.
[3] Tertulliano, Apologia del cristianesimo, p.165, Rizzoli CDS, 2009.
[4] C. Schmitt, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia, in R. Cavallo, Apocalisse e rivoluzione. Jacob Taubes interprete di Carl Schmitt, AA.VV., Apocalisse e post-umano, il crepuscolo della modernità, p. 163, Dedalo, 2007.
[5] K. Marx, Il problema dell’accentramento, in Scritti giovanili, p. 131, Editori Riuniti, 1975.[6] M. Cacciari, Il potere che frena, p. 120-126, Adelphi, 2013.
[7] M. Tronti, Noi operaisti, p. 111, DeriveApprodi, 2009.
[8] M. Tronti, Quel circolo di sacro e secolare, Centro per la riforma dello Stato, 11 maggio 2006.
[9] Accessibile dal sito del Senato.
[10] R. Cavallo, Apocalisse e rivoluzione. Jacob Taubes interprete di Carl Schmitt, in AA.VV., Apocalisse e post-umano, il crepuscolo della modernità, Dedalo, 2007.
[11] G. Agamben, Il tempo che resta, p. 102, Bollati Boringhieri, 2000.
[12] F. Lamendola, L’anticristo ebreo e il misterioso “katéchon”, elementi chiave dell’apocalittica cristiana, Arianna, 3 febbraio 2009.
[13] Ivi, p. 104.
[14] J. Taubes, Messianismo e cultura, p 82, garzanti 2011.
[15] J. Taubes, Escatologia occidentale, pp. 106-107, Garzanti, 1997.
[16] Ivi.