LO SPETTRO DI MALTHUS. E QUELLO DI MARX

Il libro di Malthus On Population era un pamphlet
contro la Rivoluzione francese e le contemporanee
idee di riforma in Inghilterra. Era un’apologia della
miseria delle classi lavoratrici [1].

La teoria malthusiana della popolazione è il sistema
più feroce e barbaro che sia mai esistito, un sistema
della disperazione, che distrusse tutte le belle frasi
sull’amore del prossimo e sulla cittadinanza mondiale [2].

Noi, semplicemente, annulliamo la contraddizione
superandola. Si dilegua così l’opposizione fra la
sovrappopolazione qui e l’eccesso di ricchezza lì,
si dilegua il fatto prodigioso, più prodigioso di tutti
i prodigi di tutte le religioni messe insieme, che una
 nazione debba morire di fame a causa della ricchezza
e della sovrabbondanza; si dilegua la folle tesi che la
terra non abbia la capacità di nutrire gli uomini [3].

 

Lo spettro di Malthus è il titolo della personale di Marzia Migliora ospitata dal Museo MA*GA di Gallarate (Varese). «Lo Spettro di Malthus è l’ideale conclusione del ciclo di ricerca degli ultimi anni, che Marzia Migliora ha dedicato all’analisi sul rapporto tra produzione di cibo, merce e plusvalore del modello capitalista e allo sfruttamento delle risorse umane, animali e minerarie. Temi evocati fin dal titolo del progetto proposto in cui l’artista richiama la teoria enunciata da Thomas Malthus, economista e demografo inglese (1766-1834), che teorizzava, già a fine diciottesimo secolo, il problema dell’insostenibilità tra crescita demografica e produzione alimentare, indicando come conseguenze di monoculture e allevamenti industriali, possibili carestie e pandemie a livello globale. Lo spettro di Malthus chiama direttamente in causa la figura dello studioso inglese che nel 1798 pubblica Saggio sul principio della popolazione e i suoi effetti sullo sviluppo futuro della società, precursore rispetto agli squilibri tra crescita demografica e produzione alimentare. “Le motivazioni – afferma il curatore della mostra Matteo Lucchetti – che hanno portato Marzia Migliora ad esplorare le contraddizioni insite nei modelli produttivi agricoli industrializzati, o le pratiche estrattive intensive del capitalismo neoliberale, sono ancorate alla convinzione che i paradigmi sui quali si basa l’esistenza del mondo industrializzato che conosciamo, siano alla radice delle emergenze, presenti e future, che il genere umano si sta progressivamente trovando ad affrontare”. “Con l’opera Lo Spettro di Malthus – continua Alessandro Castiglioni, conservatore del MA*GA – Marzia Migliora prosegue una ricerca pluriennale dedicata a lavoro, risorse naturali e ambiente, interrogando ciascuno di noi sulle responsabilità, individuali e collettive, relative all’uso e sfruttamento di risorse e forza lavoro”» (Arte.it). Per l’autrice qui menzionata «Lo spettro di Malthus apre una riflessione sul valore del denaro, in relazione al modello di vita proposto nella società dei consumi, alimentato dal costante desiderio di ricchezza come obiettivo per una vita felice» ( Versus, dicembre 2019).

Naturalmente non intendo dire nulla sul merito squisitamente artistico della mostra, anche perché non ne ho le “competenze specifiche” né ritengo che il mio giudizio estetico sulle opere di Marzia Migliora possa essere di un qualche interesse per chi legge queste righe. Qui intendo piuttosto svolgere una stringata riflessione sul merito concettuale che informa la mostra di cui si parla, la quale in realtà rappresenta per me un mero pretesto per dire la mia su una questione estremamente generale e, come si dice, di scottante attualità. Lungi da me insomma l’intenzione di polemizzare con l’autrice delle opere esposte nel Museo di Gallarate, e credo anzi di soddisfare le sue aspettative, visto che l’artista auspica l’apertura di una riflessione su temi e problemi che agitano la nostra scombussolata epoca.

Leggendo il titolo e la presentazione della personale di Marzia Migliora mi sono chiesto cosa spinge persone sensibili ai destini dell’uomo e del pianeta a cercare in Malthus conforto e ispirazione, e so che se dovessi trovare la risposta negli scritti del celebre curato inglese di certo fallirei l’impresa, perché tutto si può dire delle opere malthusiane, tranne che esse siano ispirate da idee di empatia e di solidarietà nei confronti degli uomini, soprattutto di quelli che vivono, ma forse sarebbe meglio scrivere sopravvivono, nei piani bassi dell’edificio sociale capitalistico. Come sia stato possibile trasformare Malthus in un campione dello spirito umanista e ambientalista per me resta un mistero. Probabilmente sulla buona opinione di cui Malthus gode soprattutto presso l’opinione progressista occidentale pesa anche il “bizzarro” giudizio che una volta John Maynard Keynes formulò sul curato inglese: «Se, al posto di Ricardo, fosse stato Malthus il padre che ha influenzato l’economia del XIX secolo! Il mondo ne sarebbe stato più ricco e accorto. [Malthus] ha radici profonde nella tradizione inglese della scienza umana […], tradizione segnata dall’amore della verità e una assai nobile lungimiranza, da un prosaico buon senso, libero da ogni sentimentalismo e ogni metafisica, da un immenso disinteresse e spirito civico» [4]. Già mi pare di sentire crasse risate provenire dall’oltretomba: si tratta dello spettro di Marx?

Certo, bisogna poi considerare la famosa – e per alcuni famigerata – teoria malthusiana della popolazione, la quale a dire il vero appariva vecchia e contraddetta dai fatti già ai tempi di Marx e di Engels, che difatti ebbero facile gioco nel randellare criticamente gli epigoni del maestro inglese, il quale a differenza degli scolari non mancava di una certa intuizione e di un certo acume, come peraltro non mancarono di riconoscere gli stessi autori del Manifesto del Partito Comunista [5]. Scriveva nel 1913 il demografo Leroy-Beaulieu: «Il pericolo al quale è esposta la civiltà moderna si trova in direzione del tutto opposta a quella in cui lo cercava Malthus. […] Le razze europee manterranno ancora a lungo una eccedenza degna di nota delle nascite rispetto ai decessi? Un secolo fa, al tempo di Malthus, tale questione non si sarebbe posta» [6]. Come altri demografi, economisti e politici del suo tempo, Leroy-Beaulieu denunciava i «pericoli economici e morali in presenza di una popolazione stazionaria e di una debole natalità», e concludeva: «Il mondo ha notevole bisogno di popolazione». Paesi come l’Italia e il Giappone oggi si trovano esattamente in questa condizione, e ormai da diversi anni si parla in Occidente di crisi demografica. Negli anni Venti del secolo scorso diversi scienziati sociali calcolarono che, al livello della tecnica e della scienza di quel periodo, la Terra avrebbe potuto occupare un numero massimo di abitanti che andava dai 6 agli 8 miliardi; allora la popolazione mondiale non superava 1,9 miliardi di anime. Oggi la popolazione mondiale si aggira intorno ai 7,4 miliardi, ed essa può disporre di un apparato tecnico-scientifico incomparabilmente più potente rispetto a quello che la società capitalistica poteva vantare un secolo fa [7].

«Secondo la Fao nel mondo si produce cibo per 12 miliardi di persone. La popolazione del pianeta è di 7 miliardi di individui e 842 milioni soffrono la fame» [8]. La progressione geometrica malthusiana fa acqua da tutte le parti, oggi più che al tempo in cui il noto ubriacone tedesco ne metteva in ridicolo, penetrandolo criticamente, il reazionario fondamento concettuale. Scrive il “futurologo” Gerd Leonhard: «La tecnologia rende le cose abbondanti perché con la buona tecnologia il prezzo cala drasticamente e la tecnologia esponenziale renderà le cose esponenzialmente abbondanti. I mezzi di comunicazione, l’informazione, i viaggi, i servizi finanziari, i servizi medici, il cibo, l’acqua, l’energia. In meno di 20 anni possiamo arrivare al punto in cui avremo energia, cibo e acqua abbondanti, mentre la maggior parte del lavoro sarà svolta da macchine o software; il che significa che “lavoreremo” solamente per poche ore al giorno, godendoci lo stesso tenore di vita e di reddito. Ciò significherà che il consumo e la crescita non potranno essere più considerati i principi che definiscono l’economia – si svilupperà una sorta di post-capitalismo. Il PIL come parametro sarà completamente sparito da allora – e forse troveremo un modo per perseguire più FIL (Felicità Interna Lorda)» [9]. Il concetto di FIL, peraltro oggi di gran moda presso i progressisti, ai miei occhi appare eccitante quanto lo è il pensiero di un sasso che mi cade dritto sulla testa; tuttavia la riflessione di Leonhard coglie una tendenza storica che apre all’umanità la possibilità di emanciparsi dall’indigenza, dal duro lavoro, dalla divisione classista e sociale del lavoro [10], e di vivere un’esistenza piena, felice e libera, realizzando finalmente quel concetto di «uomo in quanto uomo» che si trova nella produzione intellettuale e artistica dei grandi umanisti che si sono succeduti in oltre duemila anni di storia. Solo il Moloch chiamato Capitale rende impossibile la realizzazione della tendenza storica che sorride all’umanità, lasciandola così nella triste, precaria e disumana condizione che sappiamo.

«Sottrarre terra destinabile alla produzione alimentare, per ottenere invece bioetanolo e biodisel è eticamente irrazionale, soprattutto se vengono utilizzati terreni dell’Africa, un continente che ha bisogno di sfamare milioni di suoi abitanti. La produzione di biocarburanti è un metodo basato ancora su logiche colonialiste ed eurocentriche, che considerano l’Africa come uno spazio di conquista e di sfruttamento. A pagarne le conseguenze sono sempre i più poveri» [11]. Com’è noto, in questa competizione è il celeste imperialismo cinese che sta avendo la meglio. Ora, ancorché umanamente irrazionale, sul fondamento della società capitalistica la trasformazione del cibo in biocarburante mentre in molte parti del pianeta la gente continua a morire di fame è un fatto logico, del tutto razionale, che si spiega benissimo con la logica e con la razionalità del noto Moloch. Piuttosto i riflettori della critica andrebbero puntati ancora una volta sui rapporti sociali che rendono non solo possibile ma assolutamente necessario (per il Capitale) la trasformazione di tutto e di tutti in altrettante occasioni di profitto. Volere imporre al Capitale una razionalità, una logica e un’etica che non possono appartenergli, mi sembra uno sforzo di gran lunga più “utopistico” di quello che propone l’autentico anticapitalista, il quale almeno ha capito quale radice andrebbe estirpata per orientare la comunità nella giusta (umana) direzione.

Scriveva Henrik Grossmann alla vigilia della grande crisi del 1929: «È caratteristico dell’economia politica borghese odierna non il timore della sovrappopolazione, bensì al contrario quello della sottopopolazione […] Il mondo è già ripartito, la riserva umana disponibile è limitata. Qui il capitalismo trova per il suo sviluppo un limite che egli deve tentare in ogni modo di spezzare. Risiede qui dunque un motivo sempre presente di conflitti e di guerre per la fonte insufficiente di plusvalore» [12]. Bisogna infatti ricordare che nel capitalismo, ancor più che nei precedenti modi di produzione, il concetto di popolazione è strettamente correlato a quello di popolazione lavoratrice, la quale costituisce appunto la base del vitale (per il Capitale, beninteso) plusvalore. Scriveva Marx: «La massa del plusvalore può essere aumentata soltanto aumentando il numero degli operai, cioè aumentando la popolazione operaia.  L’aumento della popolazione costituisce, in questo caso, il limite matematico della produzione di plusvalore ad opera del capitale complessivo sociale» [13]. Come si vede Marx parlava di «limite matematico» non in astratto, ma riferendolo a un’economia basata sull’estrazione di plusvalore dal lavoro vivo, mettendolo in intima e inscindibile relazione con una peculiare società: quella capitalistica. Il capitale, osservava sempre Marx, cerca di superare sempre di nuovo quel limite (sociale, non fisico), o attraverso il prolungamento fisico della giornata lavorativa («produzione di plusvalore assoluto»), oppure accrescendo la produttività dei lavoratori a parità di giornata lavorativa o addirittura anche in presenza di una sua diminuzione («produzione di plusvalore relativo»), cosa che esso realizza grazie all’impiego di mezzi di produzione sempre più sofisticati e a un’organizzazione del lavoro sempre più razionale  – dal punto di vista degli interessi del Capitale, non certo dell’umanità genericamente considerata. Infatti, «Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale» [14]. Su questi importanti aspetti della “problematica” rimando al PDF Sul potere sociale della scienza e della tecnica.

La crisi mondiale degli anni Trenta cambierà drammaticamente i termini del problema demografico nei Paesi capitalisticamente più avanzati del pianeta (soprattutto in relazione alla formazione di un gigantesco «esercito industriale di riserva»), che muterà ancora una volta nel Secondo dopoguerra, quando la fame di popolazione operaia tornerà a farsi risentire soprattutto in quanto problema attinente al processo di accumulazione capitalistica. Questo semplicemente per dire quanto sia sbagliato porre il problema demografico in astratto, senza cioè considerarlo alla luce delle tendenze economico-sociali di breve, di medio e di lungo termine registrabili nei diversi Paesi del mondo e nei suoi differenti Continenti.

Negli anni Settanta del secolo scorso, quando il boom economico era ormai diventato per i Paesi occidentali solo un bellissimo ricordo e la crisi petrolifera veniva a impattare su un capitalismo già in forte debito d’ossigeno (cioè di profitto), la figura di Malthus subì un processo di trasformazione (stavo per scrivere di beatificazione!) da parte di un gruppo di scienziati sociali (economisti, ecologisti, sociologi, demografi, statistici, ecc.) intenzionati a fare dell’autore del famoso Saggio sul principio di popolazione il teorico-profeta dei limiti dello sviluppo. L’allusione al celebre rapporto del 1972 (The Limits to Growth) fatto dal Massachusetts Institute of Technology per conto del Club di Roma è del tutto ricercato. «Lo studio del MIT, finanziato dalla Fondazione Volkswagen, ha come scopo di definire chiaramente i limiti fisici e le costrizioni relativi alla moltiplicazione del genere umano e alla sua attività materiale sul nostro pianeta. […] Sebbene si ponga ancora l’accento sui vantaggi dell’aumento di produzione e consumo, nei paesi più prosperi sta nascendo la sensazione che la vita stia perdendo in qualità, e vengono messe in discussione le basi di tutto il sistema» [15]. Ribadisco il concetto: a mio avviso parlare in astratto di «limiti fisici», di sovrappopolazione, di «attività umane» e, soprattutto di «sistema» non ha alcun senso storico-sociale, mentre ne ha uno politico-ideologico (il quale prescinde dalle intenzioni degli stessi autori  e sponsorizzatori del famoso Rapporto) ben preciso: celare dietro una fraseologia neomalthusiana le reali cause dello sfruttamento degli uomini e del pianeta, nonché dell’inquinamento e della distruzione degli ecosistemi. Ebbene queste cause sono a mio avviso riconducibili immediatamente, senza alcuna mediazione, al dominio capitalistico sul mondo, ai rapporti sociali di produzione/distribuzione che oggi dominano tutte le società di questo pianeta. Io infatti preferisco parlare di Società-Mondo, con le sue intrinseche contraddizioni tra aree più sviluppate e meno sviluppate, più dinamiche e meno dinamiche, più popolate e meno popolate, e così via. Il concetto di globalizzazione capitalistica è ancora troppo superficiale per esprimere adeguatamente l’intera essenza della realtà che ci sta dinanzi e che mi sforzo, non so con quali risultati, di esprimere.

Insomma, quando osserviamo e valutiamo le conseguenze dello sviluppo capitalistico (e non genericamente industriale o moderno) è appunto di sistema capitalistico che dobbiamo parlare, il quale dominava anche nelle società cosiddette di socialismo reale, che difatti erano società realmente capitalistiche: sto parlando in primo luogo dell’ex Unione Sovietica e della Cina maoista, la quale, pur attraverso contraddizioni e catastrofi economico-sociali di vario tipo (registrate nella mostruosa contabilità in termini di sofferenze e di morti), ha posto le basi per il decollo del gigante asiatico all’inizio degli anni Ottanta, con i risultati eccezionali che conosciamo. Se oggi per le persone è molto più facile immaginare e credere possibile la fine del mondo, magari a causa di una micidiale pandemia, che la fine del capitalismo, ebbene ciò si deve anche, se non soprattutto, alla più grande menzogna (altro che fake news! ) mai circolata in questo pianeta: l’esistenza di un “socialismo reale”. La critica dell’industrialismo e della modernità genericamente intesi, tipica del pensiero ecologista occidentale, dovrebbe misurarsi anche con la menzogna qui denunciata, se non vuole rimanere intrappolata nel riformismo di stampo capitalista che porta tanta acqua al mulino di chi ha interesse a “svecchiare” l’economia fondata sulla ricerca del profitto.

Il club di Roma si sforzò di attualizzare le teorie demografiche malthusiane elaborate in una fase dello sviluppo capitalistico che, come ho già detto, era molto vecchia già ai tempi di Marx e di Engels. Malthus ai suoi tempi fu una cosa seria, comunque lo si voglia giudicare sul piano ideologico e scientifico; dei suoi epigoni (soprattutto quelli tardi) non si può dire la stessa cosa. Come spesso accade, alla tragedia non segue qualcosa che possa reggerne il confronto, nemmeno alla lontana.

«I limiti dello sviluppo era un rapporto contro l’inquinamento ambientale americano dell’epoca, che vedeva nella cessazione della crescita globale e dello sviluppo economico l’unica soluzione possibile per evitare la catastrofe. Queste conclusioni vennero rifiutate dal Terzo Mondo: meglio risolvere il problema dell’inquinamento e dell’iperconsumo aggredendo il sistema produttivo dei paesi sviluppati – tramite vincoli o stimoli economici – che bloccare la crescita globale condannando i paesi poveri al sottosviluppo eterno» [16]. Mutatis mutandis, è la stessa posizione che Paesi come la Cina e l’India, e l’intero Continente africano, oggi difendono contro chi sostiene che il pianeta non può tollerare uno stile di vita di tipo occidentale nei Paesi a più forte “impatto demografico”: «Un solo pianeta non basterebbe!» Cinesi, indiani e africani rispondono che adesso è arrivato il loro turno, che gli occidentali predicano bene dopo aver razzolato malissimo per molto, troppo tempo, e che dietro il loro amore per il pianeta probabilmente si nasconde una nuova forma di razzismo. Rifiutare lo sviluppo economico basato sull’uso del carbone, del petrolio e dell’energia atomica sarebbe oggi un suicidio, e comunque la “transizione ecologica” deve tenere conto delle reali condizioni sociali dei Paesi a più alta densità demografica. Questo ribattono i Paesi un tempo definiti in via di sviluppo ai Paesi “ecologicamente più sensibili” – che pregustano le enormi possibilità di profitto offerte dalla cosiddetta “transizione ecologica”. In effetti, è difficile far comprendere alle popolazioni che per la prima volta nella loro storia possono avvicinarsi al tanto agognato “stile di vita occidentale” che «un aumento del consumo non rappresenta un aumento del benessere», mentre di certo rappresenta un’aggressione all’ecosistema. Dove sta la ragione? Ovvero, e più fondatamente, di che ragione si tratta?

Chiunque abbia letto il saggio di Malthus del 1798 sa bene come esso sia informato dall’inizio alla fine da un pensiero che era fortemente reazionario già ai suoi tempi. Come scrive Guido Maggioni nella sua introduzione del saggio malthusiano pubblicato dall’Einaudi, l’obiettivo dichiarato del Saggio non è il «principio di popolazione», ma la «confutazione delle ideologie del progresso, con particolare riguardo alle teorie di Condorcet e, soprattutto, di Godwin. […] L’obiettivo di Malthus è quello di fornire una base scientifica alla difesa dell’ordine costituito: la divisione in classi, la proprietà privata, il principio dell’interesse personale. La tesi non era nuova, ma ripresa da Malthus ebbe un immenso successo nella prima metà dell’Ottocento, alimentando un ampio dibattito. Il Saggio va dunque considerato come un pamphlet contro la rivoluzione e contro l’ideologia del progresso, come un episodio della polemica conservatrice che nella cultura inglese conosceva già il grande precedente delle Reflections on the Revolution in France di Edmund Burke» [17].

Pochi passi del famoso (o famigerato?) Saggio sono sufficienti a dare l’idea di che cosa stiamo parlando. Scriveva Malthus: «Attraverso i regni animale e vegetale, la natura ha sparso dappertutto i semi della vita con mano quanto mai prodiga e generosa. […] Ma la necessità, questa imperiosa legge di natura che tutto pervade, li limita entro confini prescritti. La razza delle piante e la razza degli animali si contraggono sotto questa grande legge restrittiva. E la razza umana non può sfuggirle, per quanti sforzi faccia. […] Questa naturale diseguaglianza dei due poteri, di popolazione e di produzione da parte della terra, e quella grande legge della nostra natura che costantemente deve mantenere in equilibrio i loro effetti, costituiscono la grande difficoltà, che a me pare insormontabile, sulla via che conduce alla perfettibilità della società.  […] Non vedo alcuna via per la quale l’uomo possa sfuggire al peso di questa legge che pervade tutta la natura animata. Nessuna sognata forma di eguaglianza, nessuna legge agraria spinta al massimo grado, potrebbe rimuoverne la pressione anche per un solo secolo. Ed essa appare dunque decisiva per negare la possibile esistenza di una società nella quale tutti i suoi membri possano vivere con agio, felicità e relativo ozio e riposo, e non sentire l’ansia di procurare mezzi di sussistenza per sé e per le proprie famiglie. Di conseguenza, se le premesse sono giuste, l’argomentazione è decisiva per negare la perfettibilità della massa dell’umanità» [18]. In saggio scritto nel 1830, Malthus ribadiva il concetto: «Per quanto l’uomo si innalzi sopra tutti gli altri animali per le sue facoltà intellettive, non bisogna pensare che le leggi fisiche cui egli è soggetto debbano essere radicalmente diverse da quelle che si osservano prevalere nelle altre parti della natura animata» [19]. Qui abbiamo un esempio di volgarissimo materialismo borghese, che peraltro piacque molto a Darwin, il quale, com’è noto, ne trasse l’ispirazione per la sua «lotta per l’esistenza» [20].

Come si vede Malthus non nega la cattiva utopia della società perfetta; non polemizza con le ricette buone «per l’osteria dell’avvenire» (Marx): egli nega la stessa possibilità di un reale miglioramento nelle condizioni della comunità umana, nega non l’ingenua idea di perfezione ma la perfettibilità «della massa dell’umanità», massa destinata necessariamente a subire le conseguenze della Legge della Necessità. Per Malthus solo pochi eletti possono aspirare a un’esistenza materialmente e intellettualmente ricca e felice. Ma chi è stato il soggetto che ha istituito la maligna legge di natura che condanna gran parte degli uomini a una vita di duro lavoro e di miseria? Il «Creatore Supremo» in persona! Possibile? Secondo Malthus pare di sì. E perché lo avrebbe fatto? «Per destare l’uomo all’azione e rendere la sua mente atta a ragionare. Per fornire all’uomo tali incessanti eccitamenti all’azione e per spingerlo a secondare i benigni disegni della Provvidenza con la piena coltivazione della terra, è stato stabilito che la popolazione debba aumentare assai più rapidamente degli alimenti. […] Ritornando al principio di popolazione e considerando l’uomo quale realmente è, e cioè un essere inerte, torpido e alieno dalla fatica se non quando vi è costretto dalla necessità (ed è certo il massimo della follia considerare l’uomo come se fosse quell’essere ideale che immaginiamo nelle nostre ingenue fantasie), potremo affermare con sicurezza che il mondo non si sarebbe popolato se il potere di popolazione non fosse superiore ai mezzi di sussistenza» [21].

Rimane sempre da spiegare perché mai il «Creatore Supremo» abbia optato, nella sua infinita potenza e bontà, per «un essere inerte, torpido e alieno dalla fatica se non quando vi è costretto dalla necessità», e non si sia invece deciso per un essere attivo, intellettualmente vivace e pronto ad assumersi tutte le responsabilità che conseguono dal desiderare una vita prospera e felice, né mi sembra particolarmente convincente quanto sostenne Malthus a proposito della condizione dell’uomo come un perenne stato di prova che arreca felicità a chi supera le difficoltà poste all’umanità dal «Creatore benevolente», cosicché «La legge della popolazione corrisponde perfettamente a tali esigenze» [22]. Ma qui conviene non addentrarsi in difficili “problematiche” teologiche. Probabilmente il “giovane Engels” colse nel segno quando scrisse: «La teoria malthusiana non è che l’espressione economica del dogma religioso della contraddizione tra spirito e natura e della conseguente corruzione di entrambe» [23]. Amen!

Estendere deterministicamente e meccanicamente ciò che accade nel “regno animale” al “mondo umano”, come fece Malthus, è del tutto errato già in linea di principio, perché tale operazione concettuale non tiene in alcun conto ciò che sostanzia la fondamentale differenza tra il primo e il secondo: il “regno animale” è assoggettato dal principio alla fine alle ferree e incoercibili leggi della natura; il “mondo umano”, che ovviamente comprende la natura come una sua parte costitutiva fondamentale, è in larghissima parte opera delle attività umane e risponde essenzialmente alle leggi della società, non alle leggi della natura, le quali in questo mondo architettato e costruito dall’uomo non sono ovviamente sospese o annullate, ma anch’esse socialmente mediate.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «La libera attività cosciente è il carattere specifico dell’uomo. […] L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una determinazione in cui immediatamente l’uomo si confonda. L’attività vitale cosciente distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere appartenente alla specie. O è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un oggetto per lui, proprio perché egli è un essere appartenente alla specie. […] La fabbricazione pratica d’un mondo oggettivo, la lavorazione della natura inorganica è la conferma dell’uomo come un essere cosciente appartenente alla specie» [24].  Nel concetto marxiano di ”specie” è dunque immanente l’unità “dialettica e organica” di storia e natura. Peculiare è dunque nell’uomo il bisogno di padroneggiare con la testa e con le mani ciò che gli sta dinanzi, lo sforzo cioè di non subire passivamente il mondo ma anzi di trasformarlo a proprio vantaggio. L’uomo incontra immediatamente il mondo non solo attraverso i sensi, ma anche attraverso la coscienza, qualunque grado di maturità e complessità essa abbia conseguito nelle diverse epoche storiche. Sotto questo aspetto è corretto dire che anche i sensi e l’istinto sono, nell’uomo, socialmente mediati. Il bisogno di padroneggiare il mondo a certe condizioni può diventare una volontà di sopraffazione e di sfruttamento. Le società classiste rappresentano l’esempio più vistoso e doloroso di un tale esito disumano.

Considerato che l’uomo non può essere nemmeno concepito fuori dalla dimensione sociale e dal suo vitale rapporto con la natura, «perché l’uomo è una parte della natura» (Marx), tutta la questione “antropologica” si risolve nella domanda che segue: i rapporti sociali che informano la vita della comunità sono tali da promuovere e favorire un’esistenza umana oppure no? Come già si è capito, io penso che la società capitalistica non solo non promuove né favorisce una tale esistenza, ma la nega sempre di nuovo, necessariamente.

«Se il lettore dovesse ricordarmi il Malthus, il cui saggio Essay on Population uscì nel 1798, io gli ricorderò che questo scritto non è che plagio superficiale da scolaretto, declamato in maniera pretesca, di scritti di De Poe, Sir James Steuart, Townsend, Franklin, Wallace ecc., e non contiene nemmeno una proposizione originale. Il grande scalpore destato da quest’opuscolo fu dovuto unicamente a interessi di partito. La rivoluzione francese aveva trovato nel regno britannico degli appassionati difensori; il “principio della popolazione”, elaborato lentamente nel secolo XVIII, annunciato poi a suon di tromba contro le dottrine del Condorcet e di altri, fu salutato entusiasticamente dall’oligarchia inglese come il grande sterminatore di tutte le voglie di progresso umano» [25]. «Chi potrebbe credere, a prima vista, che i Principles of Political Economy di Malthus non siano che la traduzione malthusiana dei Nouveaux Principes de l’économie politique di Sismondi? Eppure è così. L’opera di Sismondi apparve nel 1819. Un anno più tardi ne apparve, ad opera di Malthus, la caricatura inglese. Se Malthus combatteva in Ricardo la tendenza della produzione capitalistica, la quale è rivoluzionaria contro l’antica società, da Sismondi, con infallibile istinto pretesco, attinse soltanto ciò che era reazionario contro la produzione capitalistica, contro la moderna società borghese. […] Malthus non ha interesse a celare le contraddizioni della produzione borghese; al contrario, ha tutto l’interesse a metterle in evidenza, da un lato per dimostrare che la miseria delle classi lavoratrici è necessaria, dall’altro per dimostrare ai capitalisti che, affinché essi abbiano un’adeguata domanda, è indispensabile un clero ecclesiastico e statale ben ingrassato» [26]. Qui Marx fa riferimento alla teoria malthusiana del valore, la quale postulava l’assoluta necessità di una «terza classe di consumatori improduttivi» (a cominciare dai proprietari fondiari) dediti esclusivamente a realizzare il valore contenuto nelle merci, una consistente parte delle quali rimarrebbe invenduta, sempre secondo Malthus, alla luce della necessaria miseria dei lavoratori e della virtuosa frugalità dei capitalisti. «Ma questi rentiers fondiari non bastano a creare una “domanda sufficiente”. Bisogna ricorrere a mezzi artificiali. Questi consistono di forti imposte, in una massa di sinecure statali ed ecclesiastiche, in grandi eserciti, pensionati, decime per i preti, in un considerevole debito pubblico e, di tanto in tanto, in guerre dispendiose. Questi sono i “rimedi”» [27]. Una larga base di parassitismo sociale foraggiato dalle classi produttive della società borghese: questa era la reazionaria “utopia” malthusiana – la quale affascinò non poco Keynes, ossessionato dalle pericolose fluttuazioni della domanda in grado di pagare – la sola che può vantare giusti diritti nella società capitalistica. In quella base parassitaria Malthus includeva in primo luogo tutti i ceti sociali e intellettuali che avevano prosperato nella società che la rivoluzione capitalistica stava spazzando via proprio a partire dall’Inghilterra, avanguardia di quella rivoluzione.

Contro il reazionario Malthus il rivoluzionario Marx non mobilitò il pensiero progressista della borghesia illuminata del XVIII secolo e degli inizi del secolo successivo, bensì la concezione comunista che individuava nella stessa società capitalistica le condizioni oggettive dell’emancipazione dell’umanità attraverso l’emancipazione dei senza riserve, dei proletari, di chi per vivere è costretto a fare della propria esistenza (e non solo del proprio lavoro) una merce. La «ruota della storia» non andava fatta girare all’indietro, sempre ammesso che ciò fosse stato – e sia – possibile, ossia verso la precedente fase dello sviluppo capitalistico, come teorizzava il «socialismo piccolo-borghese», o addirittura in direzione delle epoche precapitalistiche, ma in avanti, verso un futuro di autentica libertà e di generale prosperità, una prospettiva che la rivoluzione capitalistica iniziata in Europa nel XVI secolo aveva finalmente reso oggettivamente possibile: l’utopia della Comunità Umana era passata dal sogno degli umanisti alla prassi dei rivoluzionari.

Oggi uno dei massimi esponenti dell’”anticapitalismo” ultrareazionario è Papa Francesco, che difatti è, al contempo, il più autorevole punto di riferimento del sinistrismo mondiale e la personalità più disprezzata dai liberali/liberisti di casa nostra, i quali lo accusano, a giorni alterni, di essere un “comunista” (sic!) o un “populista peronista”. Secondo il direttore del Foglio Claudio Cerasa, irritato dallo spirito “antiglobal” e “antimodernista” di cui sarebbe impregnata l’ultima Enciclica Francescana, «È il capitalismo inviso al Papa che ci renderà fratelli e ci salverà dal virus»: misteri della fede capitalistica! Quanto al denunciato «anticapitalismo» dell’attuale Papa, icona del progressismo mondiale (forse in attesa del successore del “negazionista” Trump), occorre stendere un velo pietoso sulla mediocrità del pensiero liberista/liberale e bestemmiare contro il nichilismo dei nostri oscuri tempi che fa della verità una barzelletta – che peraltro non fa ridere.

Chi vede in Marx un’apologeta dell’idea ottocentesca di progresso, mostra a mio avviso di non aver letto, non dico capito, la critica marxiana dell’economia politica. È ovvio, ad esempio, che il comunista del XXI secolo non può parlare dell’uso capitalistico delle macchine negli stessi termini in cui ne parlava Marx quando scrisse Il Capitale, cioè in un’epoca in cui solo una parte del mondo era stato assoggettato dai moderni rapporti sociali capitalistici: oggi è più facile ed attuale pensare che non si tratta più solo e semplicemente di un uso capitalistico della tecnologia già esistente, ma di una tecnologia adeguata ad una comunità autenticamente umana. Il processo di umanizzazione di una comunità che si fosse emancipata dalla divisione classista degli individui non potrebbe non toccare fin nell’essenza anche la prassi tecnoscientifica. Ma il nucleo fondamentale del problema messo a tema da Marx rimane a mio avviso intatto e addirittura più attuale che mai: occorre mettere l’uomo nelle condizioni di vivere secondo il principio della completa soddisfazione dei suoi molteplici bisogni: «Ciascuno secondo le sue capacità, a ciascuno secondo i suoi bisogni!» [28]. Ovviamente per costruire le premesse di una comunità umana che sia tale non solo nominalmente, occorre superare il rapporto sociale capitalistico con ciò che esso presuppone e pone sempre di nuovo, a cominciare dal «sistema del lavoro salariato [che] è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» [29].  Quando «la Costituzione più bella del mondo» recita nel suo articolo di apertura che «L’Italia è una Repubblica democratica, fondata sul lavoro» (salariato), essa confessa apertamene al mondo la natura capitalistica della società italiana – natura che rende necessaria anche la formazione di un «esercito industriale di riserva» più o meno numeroso: la disoccupazione conferma, non contraddice, la «Costituzione più bella del mondo».

Il concetto marxiano di miseria crescente, trivialmente presentato dai suoi critici come legge assoluta del pauperismo, chiama in causa la relazione che insiste nella società capitalistica tra crescente produttività del lavoro umano e retribuzione dei lavoratori, la cui miseria sociale cresce necessariamente proprio in rapporto alla crescente produttività del lavoro, resa possibile dall’introduzione nel processo lavorativo della potenza tecno-scientifica. Malthus assolutizzava e naturalizzava un fenomeno (la forbice tra popolazione e cibo) che ha un fondamento reale e concettuale solo a certe condizioni storico-sociali; il capitalismo ha messo in crisi proprio questo fondamento, spostando il problema dalla mera demografia nella sua immediata relazione con la nuda natura, all’organizzazione sociale considerata nella sua totalità – e nella sua dimensione planetaria. Si muore di fame, ci si immiserisce in termini relativi (ma spesso anche assoluti: vedi oggi!), si diventa obesi oppure anoressici non a causa di una drammatica sproporzione tra il numero delle bocche da sfamare e la quantità di generi alimentari che l’uomo e la natura sono in grado di mettere a disposizione della società, ma a motivo di un’irrazionalità sistemica (“strutturale”) che si spiega in primo luogo con i rapporti sociali di produzione vigenti nel capitalismo.

Negli anni Trenta del secolo scorso gli Stati Uniti, divenuta prima potenza capitalistica del pianeta nel corso della Prima carneficina mondiale, “vantavano” un esercito di disoccupati di oltre 13 milioni, e i lavoratori percepivano un salario inferiore a quello ritenuto per legge il “minimo vitale”, fissato a un valore annuo di 2000 dollari. I prezzi agricoli precipitarono a circa la metà del loro livello del periodo bellico; per ripristinare prezzi di mercato remunerativi il governo “progressista” di allora finanziò la distruzione di interi campi di cotone, di vigneti, di aranceti. «La devastazione di dieci milioni di acri di cotone fruttò agli agricoltori compensi per oltre 100 milioni di dollari» [30]. Sotto la pressione della potente corporazione dei dirigenti agricoli, preoccupata di ricostituire i prezzi della carne macellata, il segretario all’agricoltura Henry Agard Wallace organizzò anche l’abbattimento di 6 milioni di porcellini e di duecentomila scrofe in procinto di partorire. Il grano già raccolto venne stipato nei silos in attesa di tempi (leggi: prezzi) migliori. La gente moriva letteralmente di fame non perché si era prodotto troppo poco, ma viceversa perché la macchina capitalistica aveva prodotto troppo in relazione alle leggi che ne regolano il funzionamento. Com’è noto, queste leggi hanno a che fare con l’imperativo categorico dell’investimento capitalistico: generare profitti! Nella nostra società non si produce, immediatamente ed esclusivamente, per soddisfare i bisogni umani, ma fondamentalmente per soddisfare i bisogni del Capitale, un Moloch sociale che di fatto fa dei bisogni umani un mero pretesto per ingoiare profitti: per dirla sempre marxianamente, il valore di scambio domina sul valore d’uso, il lavoro morto (macchine, materie prime, ecc.) domina su quello vivo. Nel capitalismo non si produce e consuma troppo o troppo poco in termini assoluti, o in rapporto ai bisogni umani, ma sempre e necessariamente in rapporto alle esigenze dell’accumulazione capitalistica.

«Nelle crisi scoppia una epidemia sociale che in ogni altra epoca sarebbe apparsa un controsenso: l’epidemia della sovrapproduzione. La società possiede troppa civiltà, troppi mezzi di sussistenza, troppa industria, troppo commercio» [31]. Un mostruoso paradosso che da solo basta a ridicolizzare lo spettro di Malthus, il quale non ha mai fatto paura a nessuno, salvo che ai malthusiani, i quali peraltro hanno gravemente travisato l’intenzione politico-filosofica dell’«innato plagiario» di Wotton.

A proposito dell’«epidemia sociale» evocata dallo spettro di Treviri, riflettendo su questi epidemici mesi mi viene in mente un altro passo del Manifesto: «La borghesia è incapace di assicurare al suo schiavo l’esistenza persino nei limiti della sua schiavitù, perché è costretta a lasciarlo cadere in condizioni tali, da doverlo poi nutrire anziché esserne nutrita. La società non può più vivere sotto il suo dominio» [32]. Marx ed Engels non hanno aspettato la distruzione umana ed ambientale che sperimentiamo oggi per dichiarare la radicale incompatibilità tra il dominio capitalistico  e l’uomo e la natura.

Concludendo! Si fa per dire. La demografia e il problema della produzione delle condizioni materiali di esistenza degli individui non vanno considerati in astratto, in relazione alla natura o a un contesto umano storicamente indeterminato e socialmente non caratterizzato; essi acquistano un reale significato concettuale e reale solo in intima relazione con una peculiare comunità umana, con una concreta dinamica sociale, con una specifica prassi sociale. In particolare, la cosiddetta «legge naturale della popolazione» non ha nulla di naturale e si spiega solo a partire dalla prassi sociale informata da peculiari rapporti sociali di produzione/distribuzione. Il primo recensore russo del Capitale così scriveva sul Viestnik Evropy del maggio 1872: «Marx nega che la legge della popolazione sia la stessa in tutti i tempi e in tutti i luoghi. Afferma anzi che ogni grado di sviluppo ha una sua propria legge della popolazione». Marx dice di condividere in pieno questa considerazione e, più in generale, la «esatta e benevola» esposizione del suo metodo fatta «dall’egregio autore» [33].

Parlare in un contesto capitalistico di divario tra crescita aritmetica dei generi alimentari e crescita geometrica della popolazione non ha alcun senso: come abbiamo visto, già oggi i mezzi di produzione astrattamente considerati potrebbero sfamare, vestire, alloggiare e curare tutta la popolazione esistente su questo pianeta; è l’uso capitalistico dei mezzi di produzione e della tecnoscienza (che è anch’essa un formidabile mezzo di produzione) che crea abbondanza in un luogo e miseria in un altro luogo. Non solo, ma una comunità umana che fosse orientata esclusivamente alla soddisfazione dei molteplici bisogni umani col tempo troverebbe il giusto (umano) equilibrio demografico, oltre che ecologico – peraltro due lati della stessa medaglia.

Il problema della sovrappopolazione come la conosce l’epoca moderna (borghese) in Africa e in Asia nasce soprattutto a causa della rottura in quei continenti dei vecchi equilibri tra pressione demografica e capacità produttiva delle comunità locali, ossia quando le merci a basso costo prodotte nei Paesi capitalisticamente avanzati incominciarono a riversarsi in quelle comunità diventando accessibili anche ai più poveri. A questo punto si ruppe il legame tra demografia e produzione locale, e si ebbe una continua crescita della popolazione su una base economica rimasta inalterata o addirittura ridimensionata, proprio a causa del rapporto sociale capitalistico che dall’esterno e dall’interno indeboliva le vecchie strutture sociali. A quel punto il problema demografico in Africa e in Asia diventò un problema di sviluppo (o sottosviluppo) capitalistico, di divisione internazionale del lavoro, di sfruttamento capitalistico di alcuni Paesi da parte di altri paesi.

Chi afferma che Paesi come la Cina e l’India, per non parlare dell’intero Continente Africano, dovrebbero moderare il loro sviluppo demografico ed economico, perché le attività umane hanno già raggiunto e superato i limiti della sostenibilità ecologica del nostro Pianeta, non sa letteralmente di cosa parla, e quindi confeziona pseudo soluzioni che hanno successo solo nella convegnistica e nel dibattito politico, ormai dominato dall’ecologicamente corretto: economia green, green deal, economia circolare, sostenibilità ambientale, eccetera, eccetera, eccetera. «Ho avuto delle volte l’impressione che molti avevano voglia di incontrarmi solo per fare una foto. Però è vero, a volte le cose sembrano poco reali, sembra molto una messa in scena» [34]. Beata ingenuità!

Come ho cercato di mettere in luce in questo scritto, il problema non è la demografia della Cina, dell’India e del Continente Africano, né il loro “modello di sviluppo” astrattamente considerato: il problema è la società capitalistica mondiale, il problema è un modo di produrre e distribuire la ricchezza sociale che per sopravvivere deve sfruttare e saccheggiare uomini e natura. Nel capitalismo tutto è relativo, eccetto che la legge del profitto.

 

[1] K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 64, Einaudi, 1958.
[2] F. Engels, Lineamenti di una critica dell’economia politica, Marx-Engels Opere, III, p. 456, Editori Riuniti, 1972.
[3] Ivi, p. 476.
[4] J. M. Keynes, Essays in Biography, pp. 120-144, MacMillan and co., 1933.
[5] «In generale non bisogna dimenticare che tanto i Principles, quanto gli altri due scritti di Malthus [Definition in Political Economy del 1820 e The Measure of value stated del 1823], devono la loro origine all’invidia per il successo dell’opera ricardiana e al tentativo di riacquistare quel primato a cui Malthus era fraudolentemente assurto grazie alla sua abilità di plagiario, prima che apparisse l’opera di Ricardo. […] Il merito vero e proprio di questi tre scritti di Malthus è quello di aver posto l’accento principale sullo scambio ineguale fra capitale e lavoro salariato, mentre Ricardo non spiega come dallo scambio delle merci secondo la legge del valore – secondo il tempo di lavoro in esse contenuto – abbia origine lo scambio ineguale fra capitale e lavoro vivo. […] L’aver messo in evidenza questo punto, che in Ricardo non resta ben chiarito, […] è l’unico merito di Malthus negli scritti citati sopra. Ma questo merito è annullato dal fatto che egli confonde la valorizzazione del denaro o della merce come capitale, e quindi il loro valore nella specifica funzione di capitale, con il valore della merce in quanto tale; e perciò nello svolgimento ricade, come vedremo, nelle grossolane rappresentazioni del sistema monetario – del profitto che deriva dall’alienazione» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 14-16).
[6] Cit. tratta da H. Grossman, Il crollo del capitalismo, 1928, pp. 356-357, Jaca Book, 1971.
[7] «Dai dati analizzati dalle Nazioni Unite sappiamo da una stima che fino al 1700 il tasso di crescita della popolazione mondiale è stato molto lento: la statistica aggiornata dice solo lo 0.04% annuale. Certo, i popoli passati avevano più fertilità, ma la mortalità infantile bilanciava questa tendenza: era la prima fase della transizione demografica. La popolazione attuale mondiale è soggetta ad altre dinamiche. Il tasso di crescita annuale della popolazione ha raggiunto il picco nel 1968. Da allora è rallentato, ed oggi si attesta sull’1% annuo. Il mondo sperimenta la fine di un grosso ciclo di espansione. Il grafico sul tasso di crescita della popolazione mondiale mostra anche come l’ONU valuta questo processo nel prossimo futuro. Con il continuo calo della crescita demografica la popolazione mondiale attuale cresce più lentamente, e la curva della popolazione sta diventando sempre meno ripida. Entro il 2100 il tasso di crescita sarà dello 0.1%, la popolazione starà per fermare del tutto una corsa incredibile, dopo essere decuplicata in appena 250 anni» (Futuro prossimo, agosto 2020).
[8] S. Sileoni, Istituto Bruno Leoni, 19 giugno 2015.
[9] G. Leonhard: Tecnologia vs Umanità. Lo scontro prossimo futuro, Egea, 2019.
[10] «Laddove nella società comunista, in cui ciascuno non ha una sfera di attività esclusiva ma può perfezionarsi in qualsiasi ramo a piacere, la società regola la produzione generale e appunto in tal modo mi rende possibile di fare oggi questa cosa, domani quell’altra, la mattina andare a caccia, il pomeriggio pescare, la sera allevare il bestiame, dopo pranzo criticare, così come mi vien voglia; senza diventare né cacciatore, né pescatore, né pastore, né critico» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 33, Editori Riuniti, 1972). Né cacciatori, né pescatori, né pastori, né critici: semplicemente uomini. Uomini e donne, si capisce!
[11] Corsa alle terre africane, Società Missioni Africane, 2015.
[12] H. Grossman, Il crollo del capitalismo, p. 358.
[13] K. Marx, Il Capitale, I, pp. 354-346, Editori Riuniti, 1980.
[14] Ivi, p. 662.
[15] AA. VV., I limiti dello sviluppo, p. 21, EST Mondadori, 1972.
[16] F. Zuliani, I limiti dello sviluppo: un’analisi del rapporto al Club di Roma, Futurimagazine.
[17] G. Maggioni, Introduzione al Saggio sul principio di popolazione, p. XII, Einaudi, 1977.
[18] T. R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, pp. 14-15.
[19] T. R. Malthus, Esame sommario del principio di popolazione, in Saggio…, p. 195. Secondo Malthus «le «leggi fisiche» prevedono le carestie, le pestilenze, le guerre e altre sciagure naturali e sociali (le occupazioni malsane, i lavori faticosi, la scarsa alimentazione, lo scarso abbigliamento, l’infanticidio, ecc.) come «freni positivi [o preventivi] alla popolazione» (p. 225).
[20] «Quindi, siccome nascono più individui di quanti ne possano sopravvivere, in ogni caso vi deve essere una lotta per l’esistenza, sia tra gli individui della stessa specie sia tra quelli di specie differenti, oppure con le condizioni materiali di vita. e questa la dottrina di Malthus in un’energica e molteplice applicazione estesa all’intero regno animale e vegetale». Tuttavia Darwin aggiungeva subito dopo che nel regno animale, a differenza di quello umano, «non vi può essere né un incremento artificiale della quantità di alimenti, né un’astensione a scopo prudenziale dal matrimonio» (C. Darwin, L’origine della specie per selezione naturale, 1859, p. 236, Newton, 1994). Scriveva a questo proposito Marx a Engels: «Mi diverto con Darwin, al quale ho dato di nuovo un’occhiata, quando dice d’applicare la “teoria del Malthus” anche alle piante e agli animali, come se il succo del signor Malthus non consistesse proprio nel fatto che essa non viene applicata alle piante e agli animali, ma invece – con geometrica progressione – soltanto agli uomini, in contrasto con le piante e gli animali. È notevole il fatto che, nelle bestie e nelle piante, Darwin riconosce la sua società inglese con la sua divisione del lavoro, la concorrenza, l’apertura di nuovi mercati, “le invenzioni” e la malthusiana “lotta per l’esistenza”. È il bellum omnium contra omnes di Hobbes, e fa ricordare Hegel nella Fenomenologia, dove raffigura la società borghese quale “regno animale dello spirito”, mentre in Darwin il regno animale è raffigurato quale società borghese» (Lettera di Marx a Engels del 18 giugno 1862, in Marx-Engels, Opere, XLI, p. 279, Laterza, 1973).
[21] T. R. Malthus, Esame sommario del principio di popolazione, pp. 173-175.
[22] Ivi, p. 251.
[23] F. Engels, Lineamenti di una critica dell’economia politica, p. 476. Per il “giovane Engels” la teoria malthusiana ebbe quantomeno il merito di spazzare via tutte le illusioni progressiste e filantropiche sorte sul fondamento della società borghese, e di costringere il pensiero «a volgere l’attenzione alla forza produttiva della terra e dell’umanità e, dopo il superamento di questa disperazione economica siamo stati liberati una volta per tutte dal timore della sovrappopolazione. […] grazie a questa teoria abbiamo imparato a conoscere la massima degradazione dell’umanità e la sua dipendenza dal rapporto della concorrenza; essa ci ha mostrato come, in ultima istanza, la proprietà privata abbai fatto dell’uomo una merce, la cui produzione e il cui annientamento dipende anche ed esclusivamente dalla domanda, come il sistema della concorrenza abbia così sterminato e stermini ogni giorno milioni di uomini; tutto ciò abbiamo visto, e tutto ciò ci spinge alla soppressione di questa degradazione dell’umanità attraverso la soppressione della proprietà privata, della concorrenza e degli interessi contrapposti» (p. 477). In una sola parola: del capitalismo – tout court, sans phrase, senza alcun’altra inutile e fuorviante aggettivazione: neoliberista, selvaggio, turbo, speculativo, eccetera, eccetera, eccetera.
[24] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, pp. 78-79, Feltrinelli, 2018.
[25] K. Marx, Il Capitale, I, p. 675.
[26] K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 56-61, Einaudi, 1958.
[27] Ivi, p. 54.
[28] K Marx, Critica del programma di Gotha, 1875, p. 43, Savelli, 1975.
[29] Ivi, p. 49.
[30]  W. E. Leuchtenburg, Roosevelt e il New Deal.1932-1940, Laterza, 1976.
[31] K. Marx, F. Engels, Il Manifesto del partito comunista, in Marx-Engels Opere, VI, pp. 491-492, Editori Riuniti, 1973. «Con quale mezzo riesce la borghesia a superare le crisi? Per un verso distruggendo forzatamente una grande quantità di forze produttive; per altro verso, conquistando nuovi mercati e sfruttando più intensamente i mercati già esistenti» (p. 492). Come si vede, già nel 1848 Marx ed Engels individuarono il meccanismo che sta alla base del moderno imperialismo e della cosiddetta globalizzazione: «Il bisogno di sbocchi sempre più estesi spinge la borghesia per tutto il globo terrestre. Dappertutto essa deve ficcarsi, dappertutto stabilirsi, dappertutto stringere relazioni. Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopolita la produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei reazionari, ha tolto all’industria la base nazionale»  (pp. 489-490). Si ha distruzione di capitale reale semplicemente arrestando per un periodo più o meno lungo la produzione: il valore d’uso e il valore di scambio di macchine, lavoratori, materie prime e quant’altro è indispensabile alla produzione di “beni e servizi” «se ne vanno al diavolo». In questi epidemici tempi la distruzione di capitale reale è all’ordine del giorno.
[32] Ivi, p. 497.
[33] K. Marx, Poscritto alla seconda edizione del Capitale, 1873, Il capitale, I, p. 44.
[34] Greta Thunberg intervistata a Che tempo che fa, 18/10/2020.

Sul concetto di Antropocene leggi: LA CRISI ECOLOGICA NELL’EPOCA DEL CAPITALE.

LA COMUNITÁ UMANA COME OPERA D’ARTE

Appunti di “estetica sociale”

 

L’uomo non è più un artista, è diventato opera d’arte.
F. Nietzsche.

L’esperienza può risponderci se c’è bellezza e noi lo
sapremo non appena la stessa esperienza ci ha fatto
apprendere se c’è una umanità.

F. Schiller.

Perciò l’umano costituisce il centro ed il
Contenuto della vera bellezza ed arte.

G. W. F. Hegel

L’uomo costruisce anche secondo le leggi della bellezza.
Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della
ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in
parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva
dell’uomo. Un orecchio per la musica, un occhio per la
bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un
godimento umano, quei sensi che si confermano come
forze essenziali dell’uomo. L’educazione dei cinque sensi è
un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi.
K. Marx.

Io, invece, ho potuto meditare sulla natura del bene
e apprendere ch’esso è bello; e del male, ch’è brutto.

Marco Aurelio.

 

«La bellezza è, per me, la possibilità di pensare filosoficamente un mondo meno indecente». Così il filosofo della politica e del diritto Salvatore Veca. Come si vede egli si accontenta di molto poco, quasi di niente, sebbene la condizione del mondo oggi è messa così male, da far apparire perfino un miserrimo miglioramento come un guadagno di umanità ai limiti dell’utopia. E allora, tanto vale accedere senz’altro all’utopia che non si vergogna di mostrarsi al mondo nella sua splendida nudità. Per chi scrive, ad esempio, la bellezza è uno dei più importanti modi in cui si può pensare filosoficamente e politicamente la possibilità di un mondo autenticamente – o semplicemente – umano. «Il tema della bellezza secondo me ha a che fare con l’idea della giustezza. Attenzione: non della giustizia, ma della giustezza» (1). Per me invece il tema della bellezza ha a che fare con l’idea di umanità, declinata in tutti i modi possibili e immaginabili. Parafrasando Nietzsche, ecco il problema: realizzare la Comunità adeguata alla nostra natura (2). Vedremo tra poco il senso di queste apodittiche affermazioni introduttive. Riflettendo sulla presenza nel mondo della bellezza e degli oppressi, Albert Camus disse: «Per quanto difficile possa essere, io vorrei essere fedele a entrambi». Per quanto mi riguarda, essere fedele alla bellezza e agli oppressi non può avere altro significato che battersi per il trionfo della bellezza attraverso il superamento di tutte quelle condizioni storico-sociali che hanno reso possibile, secolo dopo secolo, l’esistenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, i quali negano in radice il concetto stesso di umanità, e dunque quelli a esso correlati di libertà, di felicità, di bontà e di bellezza.

Scriveva sempre Veca in un suo libro del 2002, il cui titolo ha peraltro molto a che fare con la citazione di Camus appena riportata: «Il senso della possibilità è una passione d’incertezza. Non si addice ai devoti della necessità. Sappiamo che è naturalmente possibile anche l’alternativa del male, dell’oppressione, della sofferenza socialmente evitabile. La storia è lì, a mostrarci il repertorio delle possibilità demoniache e dei mali persistenti e intollerabilmente durevoli, oltre che degli esperimenti più rari e fortunati di convivenza umana degni di lode. L’11 settembre 2001 ha dilatato la gamma delle possibilità demoniache, gettandoci con i massacri di New York e Washington in pieno ventunesimo secolo. Ma questa non è una buona ragione per mollare e congedarci con scetticismo o cinismo e rassegnazione. Noi non rinunciamo al valore e alla bellezza di un mondo degno di lode» (3). Bene! Ma quale «mondo degno di lode» ha in testa Veca? E come razionalizza egli la presenza del Male su questa Terra? La risposta si ricava facilmente prendendo atto che il suo approccio filosofico e politico con la «radicale ingiustizia della Terra» non supera di un solo millimetro l’orizzonte delle possibilità tracciato dai vigenti rapporti sociali, cosa che naturalmente non gli impedisce di versare le consuete lacrime progressiste e benecomuniste su un’umanità dolente: sulla povertà, sull’inquinamento e sulle tante altre magagne che affliggono la Società-Mondo del XXI secolo. Non a caso Veca si sente molto in sintonia con Papa Francesco, soprattutto con la sua denuncia della «cultura dello scarto» – sai che novità per un proletario cresciuto a pane e “marxismo”. Il «grappolo di valori etici» (eguaglianza umana, compassione, «diritti umani presi sul serio», giustizia globale, ecc.) che egli propone per dilatare «nella direzione dell’equità globale gli spazi che il mondo ci concede» è cosa che prendo in considerazione solo per introdurre alcuni concetti che prenderò in considerazione in questo “lavoro”.

Qui di seguito proverò infatti a tradurre alcuni concetti estetici ed etici in concetti più immediatamente politici e sociologici, molti dei quali non risulteranno certo nuovi agli occhi di chi ha la bontà e la pazienza di leggere le mie modeste cose. Non mi produrrò insomma in una critica sociale dell’arte, intenzione che peraltro mi vedrebbe ampiamente impreparato, ma piuttosto cercherò di riflettere intorno alla possibilità di una Comunità autenticamente – o semplicemente – umana prendendo le mosse dalla «dottrina del bello» o, più precisamente, da una particolare ricezione di essa. Lo so che il tentativo si presta a equivoci e a grossolane forzature concettuali, ma correrò senz’altro il rischio, non avendo io alcun prestigio professionale o d’altro genere da difendere e un intero mondo da sottoporre a critica – secondo le mie possibilità e capacità, ovviamente.

l problema dell’uomo come totalità esistenziale, e dunque come opera d’arte: è questo il tema che ho cercato di sviluppare in questo scritto, il quale raccoglie (sostanzialmente lasciandoli “tali e quali”, e di ciò mi scuso con i lettori, soprattutto per i concetti ripresi più volte), gli appunti di uno studio centrato essenzialmente sul concetto di bellezza. Scriveva Adorno: «Come il bello non va definito, così non si può rinunciare al suo concetto» (4). Tenendo conto di questa «stretta antinomia», è possibile farsi un’idea della bella Comunità, elaborare di essa un concetto anche solo approssimativo – e certamente in mille modi connesso con il suo opposto concettuale e reale?

Ho introdotto un po’ furtivamente, come nulla fosse, l’impegnativo concetto di Comunità umana. Detto brevemente e soprattutto a beneficio di chi non conosce il mio punto di vista, la caratteristica fondamentale di una simile Comunità è quella, a mio avviso, di non avere nulla a che fare né con la divisione classista degli individui, né con la divisione sociale del lavoro fissata una volta per sempre, tale cioè da creare una permanente divisione funzionale (professionale) tra gli individui. Questa assenza di classi e di divisione sociale del lavoro (quantomeno nelle forme che essa ha assunto nelle società classiste del passato e che ha nella vigente società) presuppone l’inesistenza di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, per difendere i quali le classi dominanti hanno “inventato” lo Stato. L’assenza dello Stato e di ogni forma di coazione politica, ideologica e psicologica è un’altra caratteristica fondamentale, che si connette direttamente e necessariamente a quella appena considerata, della Comunità umana, la quale è anarchica nell’accezione propria – non ideologica – del termine: «La società, che riorganizza la produzione in base a una libera ed eguale associazione di produttori, relega l’intera macchina statale nel posto che da quel momento le spetta, cioè nel museo delle antichità accanto alla rocca per filare e all’ascia di bronzo» (5). Non riesco a immaginare una diversa Comunità, che non sia appunto quella aclassista appena abbozzata, nel cui seno possa liberamente respirare e camminare l’«uomo in quanto uomo», l’«uomo totale» di cui parla la migliore filosofia umanista d’ogni tempo.

«L’arte è la promessa di felicità che non viene mantenuta» (6): ecco, la Comunità umana potrebbe essere la prima opera d’arte in grado di mantenere quella splendida promessa. Almeno è così che mi piace pensarla ed è precisamente questa idea, questa utopia radicata nell’attualità del Dominio, che informa la riflessione che consegno ai lettori. Come scriveva sempre Adorno nella sua Teoria Estetica, «Il concetto di opera d’arte implica quello di riuscita» ma non il concetto di perfezione: anche questo si può dire, credo, dell’auspicata Comunità umana, la quale ricade interamente nella dimensione dell’umanamente possibile (qui in una doppia accezione che spero non sfugga ai lettori), non in quella della perfezione, la quale, come recita un vecchio luogo comune, non è di questo mondo – né probabilmente dell’Altro, sempre posta la sua esistenza “oggettiva”. Qui si parla della possibilità di una vita autenticamente – o semplicemente – umana, non perfetta, come quella auspicata, ad esempio, da non poche utopie negative del passato, le quali finivano per negare all’uomo irriducibilmente “imperfetto” anche la parvenza di un minimo di umanità.

Ultimamente molti politici del Belpaese amano ripetere, banalizzando ignobilmente quanto ebbe a scrivere una volta Dostoevskij, che «la bellezza salverà il mondo», intendendo con ciò dire che per superare la perdurante crisi economica, l’Italia deve puntare a valorizzare, ovviamente nell’accezione capitalistica del concetto, il suo immenso patrimonio artistico accumulato nel corso di molti secoli. Evocare la bellezza alludendo agli affari è qualcosa che in sé e per sé realizza una vera e propria bestemmia estetica ed etica, la quale qualifica in ogni senso non solo chi la proferisce, ma soprattutto il mondo che la rende possibile. Questo brutto mondo non solo non merita di essere salvato, ma andrebbe piuttosto consegnato definitivamente alla storia, così da permettere alla bellezza di irradiare, se posso esprimermi poeticamente, luce e gioia su tutte le cose. E già a questo punto capisco di aver fatto a pezzi più di un delicato “oggetto concettuale”, come accade al solito elefante che si aggira da par suo fra pregiatissimi cristalli. Vorrà dire che alla fine di queste abbastanza contorte riflessioni mi toccherà pure raccogliere ciò che ho mandato in frantumi. Pazienza!

Nel romanzo di Fiodor Dostoevskij L’idiota (1868-69), il giovane Ippolít, ateo e malato gravemente di tisi, invita il principe Lev Nikolàevič (Nikolaič) Myškin, che lo assiste con molta compassionevole cura, a chiarire una buona volta a lui e agli amici presenti il senso di una sua vecchia affermazione: «È vero, principe, che voi diceste un giorno che il mondo lo salverà la “bellezza”? Signori, – gridò forte a tutti, – il principe afferma che il mondo sarà salvato dalla bellezza. Quale bellezza salverà il mondo?» (7). Il principe Myškin non rispose, forse perché parlare di una bellezza che salva al cospetto di un diciottenne ormai prossimo alla morte gli sembrò quantomeno indelicato; o forse perché la situazione “oggettiva” non facilitava una facile e rapida chiarificazione dei concetti richiamati dal disperato giovane come un gesto di ultima sfida al mondo crudele. Si può avanzare una terza ipotesi: il silenzio del principe forse voleva dire: «Ma non è così evidente che la risposta che mi chiedi l’hai sotto gli occhi: è la compassione che provo per te, è l’amore che ti sto donando».

È di questa bellezza che parlava il grande scrittore russo? E in generale, in che senso la bellezza è in grado, posto che lo sia davvero, di salvare il mondo? È vero che nelle opere di Dostoevskij la bellezza, intesa in senso estetico ed etico, ha un ruolo centrale, ma è anche vero che essa non vi appare mai sotto una luce univoca, ma ha anzi sempre un aspetto contraddittorio, ambivalente, doppio. La bellezza può arrecare gioia ma anche dolore; essa può salvare e redimere ma anche gettare in un abisso di disperazione e di dissolutezza chi ne rimane vittima o chi la incarna. Ne I fratelli Karamazov Dostoevskij osserva che un viso appare bello quando esso lascia trasparire la lotta che Dio conduce contro il diavolo per estirpare il male dall’anima dell’uomo e farvi trionfare il bene. Ed è proprio questa tensione e compenetrazione di bene e male che rende così vivi e pregni di umanità i suoi capolavori.

La bellezza è l’uomo che mostra la rosa dove un tempo era penetrata la spina; ma c’è bellezza anche nella goccia di sangue che cade dalla mano dell’uomo che la spina ha punto nell’atto di afferrare la rosa.

Nelle opere di Dostoevskij la bellezza vive una condizione di realtà negata; essa vi appare come qualcosa di immanente al mondo, sebbene occultata agli occhi degli uomini, così inclini alla bruttezza del male, a una prassi tutta orientata alla cattiveria, alla menzogna, alla sopraffazione dell’umano, al gioco della beffarda casualità. La bellezza, insomma, non è una potenza esterna al mondo che l’uomo debba invocare per conseguire la propria salvezza: essa vive nel mondo appunto in una condizione di negazione e di abbandono, e per sbocciare in tutto il suo splendore, e così donare all’uomo la sua benigna potenza salvifica, essa deve essere riconosciuta dall’uomo in ogni cosa e situazione, esattamente come accade nel suo sano rapporto con Dio. L’uomo deve dunque riscoprire nuovamente la capacità di scorgere la bellezza in ogni dove, e per questa via liberarla dal cattivo – brutto – mondo che l’ha sequestrata. L’uomo riconosce la bellezza che giace sotto una spessa coltre di bruttezza (di disumanità), e così la salva dall’oblio, e quest’ultima restituisce, per così dire, il favore all’uomo salvandolo da un destino che ne nega la vera (bella) essenza: è questa la dialettica che Dostoevskij sembra prospettare.

Se noi consideriamo il concetto di bellezza come lo troviamo, ad esempio, nelle teorie estetiche di Kant, Schelling, Schiller, Goethe, Hegel e di altri filosofi e artisti di pari grandezza che, prima e dopo di loro, si sono confrontati con la questione estetica, capiamo come in questi pensatori quel concetto, riferito all’opera d’arte genericamente intesa (pittura, scultura, musica, poesia), richiami potentemente, e in maniera più o meno immediata e dichiarata, l’umanissimo bisogno di libertà, di individualità, di umanità, di amore, di verità, di armonia, di universale riconciliazione – tra l’uomo e la natura e tra gli stessi uomini. Sappiamo benissimo, anche grazie alla psicoanalisi, come, in generale, i bisogni negati o comunque insoddisfatti possano facilmente imboccare strade “contorte” che conducono a manifestazioni che sembrano contraddirli in pieno (pensiamo, ad esempio, alla ricerca masochistica del piacere, o alla ricerca gregaria del Capo), e anche con questo apparente paradosso si è confrontata la produzione artistica, soprattutto in epoca borghese, con risultati non sempre all’altezza della contraddizione oggettiva appena richiamata. Qui viene allo scoperte il contenuto di verità (8) che non manca mai in una creazione artistica degna di essere considerata tale, e sta alla riflessione critica saperla cogliere, impresa che non sempre si rivela semplice, soprattutto quando il contenuto dell’opera e la sua stessa forma oppongono resistenza a una loro immediata e univoca interpretazione. D’altra parte, come sosteneva Hegel, «il significato [dell’opera d’arte] è sempre qualcosa di più vasto di quel che non si mostri nell’apparenza immediata» (9). Ma, come già precisato, questi sono problemi che non affronteremo in questa sede.

L’opera d’arte che in maniera adeguata (ossia attraverso l’unità di forma e contenuto: l’essenza deve apparire) esprime gli umanissimi bisogni qui ricordati è, secondo il criterio estetico dei pensatori sopra menzionati, una vera creazione artistica, e come tale si differenzia come la luce dalle tenebre da altri prodotti dell’ingegno umano che aspirano ad entrare nella dimensione dell’opera d’arte pur non avendone i titoli. Non tutto quello che rivendica lo status di opera d’arte è davvero tale, e solo chi è esteticamente educato, solo chi ha, per così dire, allenato per lunghi anni l’occhio e l’intelletto in senso estetico, può discriminare fra vera e millantata opera d’arte. Nella sua Estetica Hegel ironizza sul fatto che «è abbastanza generale la pretesa di mostrarsi intenditore d’arte» (10). E questo egli lo scriveva intorno agli anni Venti del XIX secolo, cioè a dire quando la massificazione della “sensibilità artistica”, mistificata dalla borghesia come diffusione democratica della cultura, era ancora ai primi passi. Cosa dovremmo dire noi di quella pretesa, che non tocca solo i sedicenti intenditori d’arte ma, soprattutto, i cosiddetti artisti? Qualsiasi critico dei pessimi costumi vissuto anche solo mezzo secolo fa, non può che apparirci come un ingenuo, talmente generale e rapido è stato, e continua a essere, il peggioramento della nostra qualità umana.

Com’è noto, Hegel distingueva nettamente il bello artistico dal bello naturale: «Si può senz’altro affermare che il bello artistico sta più in alto della natura. […] Infatti la bellezza artistica è la bellezza generata e rigenerata dallo spirito» (11). La natura non ha fatto niente per essere e per apparire bella; non c’è alcun merito in una bellezza che si dà spontaneamente (in un fiore, in una farfalla, in una montagna, in un astro, in un tramonto), senza la fatica dello spirito, senza la libertà e la volontà di un soggetto che sente l’irrefrenabile bisogno di mettersi in relazione con la verità più intima delle cose, anche di quelle generate dalla natura. C’è forse del merito nell’uomo o nella donna che nascono in un corpo generalmente apprezzato come bello?  No davvero. Viceversa, c’è molto merito in una persona, “bella” o “brutta” che sia quanto all’aspetto fisico e ai canoni estetici dell’epoca, in grado di dar corpo a un’opera d’arte. E poi, per chi, per quale soggetto, è bella la natura, se non per l’individuo cosciente che le sta di fronte, per la sola creatura che, peraltro, è in grado di apprezzarla e di rappresentarla artisticamente?

Forse è questo che Kant intese sostenere quando nella Critica del giudizio scrisse che «La natura è bella quando ha l’apparenza dell’arte». Per il filosofo tedesco, beninteso, era vero anche l’inverso: «L’arte, a sua volta, non può essere chiamata bella, se non quando noi, pur coscienti che sia arte, la consideriamo come natura».

La scena che ci presenta la corsa del leone che rincorre la sua preda in una splendida savana può apparire, al contempo, crudele e bellissima solo allo spettatore umano, mentre per ogni altra creatura che, a vario titolo, apparisse in quel quadro, la cosa ovviamente non sarebbe degna di alcuna considerazione, né estetica né etica. Gli animali che hanno qualcosa da temere semplicemente fuggirebbero via, e una volta scampato il pericolo non si metterebbero a riflettere sull’accaduto servendosi di concetti astratti. Da sempre la natura si limita, per così dire, a estrinsecarsi spontaneamente secondo leggi invariabili che prescindono da qualsivoglia libertà razionale e da qualsiasi capacità di giudizio. Proprio questi due requisiti, che presuppongono la presenza dello spirito nel soggetto-artista, realizzano, secondo Hegel, la superiorità del bello artistico su quello naturale.

Ed è esattamente questa “superiorità umana”, che in realtà in sé attesta semplicemente una differenza “ontologica” tra l’uomo e le altre creature, e non certo una sua astratta superiorità, che Nietzsche ha saputo restituirci in forma tragicamente problematica: «Osserva il gregge che pascola dinnanzi a te: non sa che cosa sia ieri, che cosa sia oggi; salta intorno, mangia, riposa, digerisce, salta di nuovo, e così dal mattino alla sera e giorno dopo giorno, legato brevemente con il suo piacere e con la sua pena al piuolo, per così dire, dell’attimo, e perciò né triste né annoiato. Vedere tutto ciò è molto triste per l’uomo poiché egli si vanta, di fronte all’animale, della sua umanità e tuttavia guarda con invidia la felicità di quello – giacché egli vuole soltanto vivere come l’animale né tediato né addolorato, ma lo vuole invano, perché non lo vuole come l’animale» (12). Al mio “occhio” (o alla mia “anima”, secondo il noto schema platonico) questi passi appaiono davvero belli perché essi riescono a comunicarmi qualcosa (un’immagine, un’idea, una sensazione) che già intuitivamente (istintivamente) capisco che ha a che fare con una profonda verità, che riguarda ovviamente l’uomo, non l’animale. La frase chiave, credo, è questa: «l’uomo vuole soltanto vivere come l’animale né tediato né addolorato, ma lo vuole invano, perché non lo vuole come l’animale». Infatti, egli lo vuole umanamente, com’è necessario che sia. La maledizione dell’uomo, e qui considero la cosa dal punto di vista nietzschiano, consiste in questo, che la sua felicità non può darsi immediatamente e spontaneamente, come nel caso dell’animale, ma essa deve realizzarsi, e qui passo invece al punto di vista hegelo-marxiano, attraverso la mediazione della prassi sociale. Una prassi sociale non conforme al concetto di uomo in quanto uomo, non orientata in senso umano non può che creare infelicità negli individui.

Come ho scritto altre volte, l’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose, e non le subisce passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa “naturalmente”, per così dire, ossia prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Qui fa capolino il concetto di «seconda natura», che poi, a ben vedere, per l’uomo si tratta di una vera e propria prima natura, fatta di un inestricabile impasto di “fattori” naturali e “fattori” sociali. Questo, come vedremo, è un tema che intrigò moltissimo Friedrich Schiller (13). «Gli uomini si distanziano col pensiero dalla natura per averla di fronte nella posizione in cui dominarla» (14). È forse questo il segreto che si cela nell’arte rupestre già come essa apparve 40 mila anni fa. Padroneggiare il mondo con la testa e con le mani: questo concetto solo a certe condizioni designa una situazione di dominio e di sfruttamento della natura e degli individui da parte dell’uomo.

Per l’uomo mediare significa dunque comprendere, trasformare, creare e padroneggiare tanto il “mondo esterno” quanto il proprio “mondo interno”, e tutto questo senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che per vivere deve porre, con assoluta necessità e sempre di nuovo, la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso appunto possibile l’”anomalia” che chiamiamo uomo, che va cercata la genesi di ciò che egli, in una fase abbastanza avanzata di civilizzazione (segnata dalla presenza nelle comunità arcaiche di una certa stratificazione sociale e di un più o meno rudimentale organismo statuale), ha concettualizzato come Male, in opposizione a un Bene  che nella sua espressione più alta (testimoniata dalla religione, dalla filosofia e dall’arte) si fa utopia, ossia speranza in un definitivo annientamento del Male. Come sappiamo, e come si ricava da quanto appena accennato, la dialettica Bene/Male è assai presente, oltre che nelle religioni, anche nella filosofia e nell’arte, e ne costituisce anzi il nucleo centrale, almeno fino ai tempi di Nietzsche.

Qui è appena il caso di precisare che personalmente declino il concetto di Male e di Bene non in chiave teologica, né in termini astrattamente filosofici, ma nei termini storico-sociali mutuati da Marx – o, più correttamente, dalla mia ricezione della posizione marxiana. D’altra parte, civettare con la fraseologia e con i temi della teologia non mi dispiace affatto, anche perché ho sempre concepito la teologia come filosofia tout court, sebbene la prima approcci le cose del mondo da una prospettiva che, prima facie, sembra non avere alcun contatto con gli interessi della seconda.   La teologia parla dell’uomo attraverso il concetto di Dio, credendo in ottima fede di parlare di Dio stesso; la filosofia non orientata in senso teologico parla dell’uomo attraverso l’uomo, anche se non disdegna incursioni nel regno dell’Assoluto. Dell’arte, che abbia per oggetto la natura, l’uomo o il divino, si può dire la stessa cosa. La figura di Cristo, come viene fuori dalla teologia, dalla filosofia e dall’arte rende evidente l’intima comunanza di questi tre approcci alla verità. Sotto questo aspetto Hegel aveva ragione quando sosteneva che «Data questa eguaglianza di contenuto, i tre regni dello spirito assoluto [arte, filosofia, religione] si differenziano solo per le forme in cui esse portano a coscienza il loro oggetto, l’assoluto» (15). Per me «l’assoluto» hegeliano non è che l’uomo considerato nella sua irriducibile dimensione storico-sociale e nelle sue molteplici manifestazioni esistenziali – o vitali che dir si voglia.

«Colui che non sa, non è libero perché di contro a lui sta un mondo estraneo, un al di fuori da cui dipende, senza che egli abbia fatto per sé questo mondo estraneo e senza quindi che egli sia in esso presso di sé come ciò che è suo» (16): così Hegel, nella già citata Estetica, descriveva la condizione dell’uomo indigente di coscienza e, dunque, di libertà. Ebbene, come ho scritto altre volte, a me sembra che sia esattamente questa la condizione umana in epoca capitalistica, nella dimensione sociale, cioè, che ci costringe ad assistere al tragico (e “demoniaco”) paradosso per cui il creatore appare – e fondamentalmente è – incalzato da tutte le parti dalla propria creatura, ossia dal mondo che egli stesso pone sempre di nuovo attraverso la sua multiforme prassi sociale. La Cosa gli sfugge continuamente dalle mani e dalla testa! È questa radicale assenza di libertà che, a mio avviso, fa impallidire qualsiasi discorso intorno all’esistenza e alla natura del libero arbitrio.

Paradossalmente, nella società che ha visto il trionfo della scienza e della tecnica, il prodotto finale della prassi si dà ai suoi stessi artefici alla stregua di una natura estranea e ostile, esattamente come accadeva agli uomini non ancora civilizzati; con la differenza che allora si trattava della natura stricto sensu, della prima natura, mentre oggi si tratta della seconda natura, ossia di una realtà in gran parte generata da noi stessi. Vivere in un mondo sempre più irrazionale, che non raramente, anzi piuttosto frequentemente ci appare del tutto privo di senso, mentre al contempo la razionalità scientifica e la prassi tecnologica si spingono avanti nella conoscenza e nella manipolazione della natura oltre ogni immaginazione: questa contraddizione non è certo priva di conseguenze nel vissuto quotidiano degli individui.

In realtà scienza e tecnica non sono che Capitale, il quale ci si dà come «una potenza estranea al di sopra degli uomini»: «l’oggetto che il lavoro produce, il prodotto del lavoro, si contrappone ad esso come un essere estraneo, come una potenza indipendente da colui che lo produce. Il prodotto del lavoro è il lavoro che si è fissato in un oggetto, è diventato una cosa, è l’oggettivazione del lavoro. La realizzazione del lavoro è la sua oggettivazione. Questa realizzazione del lavoro appare nello stadio dell’economia privata come un annullamento dell’operaio, l’oggettivazione appare come perdita e asservimento dell’oggetto, l’appropriazione come estraniazione, come alienazione» (17). Il processo di oggettivazione descritto da Marx solo sotto precise condizioni storiche e sociali presenta i caratteri della reificazione, associata all’estraneazione/alienazione, di cui trattò con rara profondità (quantomeno nell’ambito del marxismo militante) György Lukács in Storia e coscienza di classe (18).

Marco Aurelio, Imperatore e filosofo nella Roma del II secolo D. C., concepiva l’uomo come «un animale per natura cittadino di grandi città», la cui razionalità poteva esplicarsi solo attraverso la collaborazione con i suoi simili, come d’altra parte suggeriva la stessa natura: «Non vedi che in modo mirabile ogni cosa è distinta e nello stesso tempo congiunta, e tutto si svolge in profondo rapporto di dipendenza?» (19). Già nell’Odissea, ad esempio nella vicenda che vede l’astuto e civile Odisseo trionfare sulla naturale stupidità di Polifemo, appare chiarissimo l’abisso “ontologico” che separa gli uomini costruttori di città dalla natura che conosce l’abbondanza (ad esempio, l’uva selvatica che raccoglie il ciclope) ma non le leggi e il lavoro – che, ad esempio, trasforma la spontanea uva nel sofisticato vino che ubriaca il mostro esponendolo alla perfida astuzia di una creatura assai più debole di lui fisicamente, ma di gran lunga più intelligente.  Nella misura in cui l’uomo non può vivere, nemmeno come astratta ipotesi, fuori da una dimensione comunitaria (o sociale che dir si voglia), il problema circa la sua umanizzazione e la sua felicità può trovare una risposta solo sul terreno sociale. Si tratta di umanizzare il necessario e «profondo rapporto di dipendenza» di cui parlava Marco Aurelio.

Per Nietzsche la complessa “dialettica” storico-sociale qui appena abbozzata appariva come un’insuperabile maledizione antropologica perché egli non solo non credeva possibile il superamento rivoluzionario di quella dimensione, ma pensava piuttosto che solo il mantenimento e anzi il rafforzamento della divisione classista consentiva di salvare dal naufragio della massificazione gli ultimi residui di autentica sostanza etica e di reale sensibilità artistica che l’Occidente borghese aveva ereditato dalle aristocrazie precapitalistiche, soprattutto dalle due civiltà che hanno fondato concettualmente e praticato socialmente l’etica e l’arte che stanno a fondamento di ciò che definiamo Occidente: quella Greca e quella Romana. Soprattutto la Grecia aveva creato quella visione dionisiaca del mondo che era riuscita a conciliare, secondo Nietzsche, «la verità e la natura nella loro massima forza», facendo dell’arte «la maga che salva e risana» (20), ad esempio piegando e addomesticando artisticamente l’orrore (di qui il sublime) e «il disgusto per l’assurdo» (di qui il comico). «Con l’incanto del dionisiaco non solo si restringe il legame fra uomo e uomo, ma anche la natura estraniata, ostile e soggiogata celebra di nuovo la sua festa di riconciliazione col suo figlio perduto, l’uomo» (21). Per questo egli definisce bello il popolo Greco, almeno quello vissuto prima che il dèmone della razionalità scientifica e «dell’utilitarismo pratico e teorico» si impadronisse definitivamente della sua anima decretando la fine del delicato equilibrio uomo-natura che aveva reso possibile la vittoria dell’uomo Greco sulle ancestrali paure prodotte dalla natura, senza che ciò tuttavia si tramutasse in dominio sulla natura. Nietzsche ha saputo cogliere un fondamentale aspetto di ciò che Adorno e Horkheimer chiameranno dialettica dell’illuminismo, anche se non è riuscito a comprenderne, per l’essenziale, la dinamica storico-sociale, la quale ha molto a che fare con il dominio sulla natura ricercato attraverso il dominio sull’uomo, e poi con il pieno dispiegamento di rapporti sociali di dominio e di sfruttamento.

Hegel riteneva che al contrario della spontanea creazione naturale, la produzione dell’artista «si mostra come il libero fare dell’uomo assennato, che sa quel che vuole, così come può quel che vuole, e che dunque è in chiaro con se stesso rispetto al significato sostanziale che vuole configurare per l’intuizione, così come non trova nell’esecuzione nessun ostacolo di natura tecnica» (22). Credo che la posizione hegeliana possa prestarsi bene come analogia riferita alla Comunità umana, nel cui seno agiscano uomini in grado di controllare l’intero processo di produzione della loro vita, così che il risultato finale della loro prassi sia perfettamente conforme alla loro volontà.

Scrive Lorenzo Pennacchi: «Se è vero che, come sostengono sia Adorno sia Lukács seppur in maniera diversa, l’arte è intrinsecamente legata alla realtà sociale, questo non vale affatto per la nostra Madre Terra: essa, infatti, è preesistente al nostro mondo e per questo è in grado di indicarci costantemente il cammino, indipendentemente dagli scenari umani. Basta ascoltarla. La Natura ci mostra un percorso armonioso ed organico, all’interno di una dimensione estetica con forti ripercussioni sociali, dove il bello e il buono si relazionano in maniera indissolubile, proprio come il modello della società greca classica. […] Buona, naturale e attiva: è questa la Bellezza che salverà il mondo!» (23). A questa illusione “naturalista” calzano a pennello i seguenti passi adorniani: «La realtà offre così tanti motivi reali per fuggire da essa che bisognerebbe indignarsi per una fuga prodotta da un’ideologia armonicistica» (24). Ma anche l’ammonimento di Max Horkheimer non è da sottovalutare: «Le dottrine che esaltano la natura o la primitività a spese dello spirito non favoriscono la riconciliazione con la natura: al contrario, incoraggiano l’insensibilità e la cecità nei confronto di essa. Ogni volta che sceglie deliberatamente la natura come suo principio l’uomo regredisce agli impulsi primitivi» (25).

A mio avviso, e ribadisco un concetto già espresso, la natura, colta nella sua irriducibile autonomia “ontologica”, cosa che peraltro ci è possibile solo attraverso un lavoro di astrazione, in sé non è né bella né buona, come voleva il vecchio romanticismo, la cui ingenuità non ha comunque nulla a che fare con il naturalismo/ecologismo ideologico del nuovo e decrepito “romanticismo”; essa non è né brutta né cattiva, tutte determinazioni, queste, che provengono dal soggetto della conoscenza, non dal suo oggetto. Per dirla con Diderot (Saggio sulla pittura), la natura non fa niente di scorretto, né di corretto, mi permetto di aggiungere, quantomeno secondo i criteri stabiliti socialmente. La natura si limite a esistere, né più né meno, e a esistere in un modo che a più di un filosofo ha suggerito analogie e metafore riferite alla società di classe (la legge del più forte, la legge della giungla, la sopravvivenza del più adatto, ecc.) che certamente non militano a favore di una soluzione umana del problema che qui ci impegna. «Indipendentemente dagli scenari umani» non esiste nulla, nemmeno la natura, cosa che ci riporta al punto di partenza, ossia alla necessità di uno scenario sociale (di un quadro, a proposito di opera d’arte) autenticamente umano, il quale è abissalmente lontano dal modello offerto dalla società greca classica. Personalmente sono più in sintonia, e non certo per ragioni di omonimia, con l’ingenua utopia di Isaia, il noto Profeta: «E il lupo dimorerà con l’agnello, e il pardo giacerà col capretto; e il vitello, il leoncello e la bestia ingrassata staranno insieme, ed un piccol fanciullo li guiderà. E la vacca e l’orsa pasceranno insieme», ecc., ecc. (26). In questa stilizzata umanizzazione della natura si può leggere certamente la volontà dell’uomo razionale di creare una natura a sua propria immagine e somiglianza, e quindi vi alligna in qualche modo lo spirito del Dominio; e tuttavia i passi del Profeta, che descrivono «Il regno pacifico e prospero del Messia», hanno quantomeno il merito di suggerirci che la chiave del problema non sta nella natura, ma nell’uomo, necessariamente. Non si tratta cioè di umanizzare la natura, ma di umanizzare l’uomo stesso, e quindi di umanizzare anche il suo rapporto con la natura. Quale forma, “in concreto”, potrà assumere questa relazione umanizzata nessuno è in grado di dirlo in anticipo sui tempi, nemmeno il miglior Profeta oggi in circolazione sul mercato delle utopie. In generale, riguardo alla possibilità della Comunità umana mi viene in mente la massima di Marco Aurelio: «Per il fatto che qualche impresa riesce a te difficile, non devi ritenere che si tratti di un’impresa impossibile per l’uomo» (27). Il fatto che mi sia preclusa la possibilità di vivere umanamente, nel presente e in ciò che mi rimane da vivere (siamo realisti, almeno con noi stessi!), non mi suggerisce l’idea che le generazioni future dovranno necessariamente condividere il mio stesso destino.

In Schiller il problema estetico si configura immediatamente come problema etico, e dunque senz’altro sociale. Scrive Lukács: «Quando Schiller accentua così nettamente la portata del principio estetico fino al punto di oltrepassare ampiamente il campo dell’estetica e cercando in esso la chiave per risolvere il problema del senso dell’esistenza sociale dell’uomo, viene allora chiaramente alla luce la questione fondamentale della filosofia classica. Da un lato si riconosce che l’essere sociale ha annientato l’uomo come uomo. Dall’altro, si indica il principio secondo il quale si deve ancora una volta ricreare con il pensiero l’uomo socialmente annientato, frantumato, lacerato tra sistemi parziali. […] La problematicità dell’essere sociale dell’uomo capitalistico si impone qui alla coscienza in tutta la sua forza» (28). Fin dall’età giovanile Schiller è attratto dal problema della totalità esistenziale dell’uomo. Questa totalità col tempo si precisa e si arricchisce di concetti ricavati da studi che investono campi d’indagine sempre nuovi: fisiologia, filosofia, politica, storia, etica, estetica.

Continua qui (p. 18).

(1) Intervista a Salvatore Veca, Vita, 21/04/2016.
(2) «Il problema: trovare la civiltà adeguata alla nostra musica!» (F. Nietzsche, Frammenti postumi, III, P. 22, Adelphi.
(3) S. Veca, La bellezza e gli oppressi. Dieci lezioni sull’idea di giustizia, p. 79, Feltrinelli, 2002.
(4) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 69, Einaudi, 2009.
(5) F. Engels, L’origine della famiglia, della proprietà privata e dello Stato, pp. 203-204, Editori Riuniti, 1963.
(6) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 182.
(7) F. Dostoevskij, L’idiota, II, p. 68, Einaudi, 1965.
(8) «Hegel ha capito come nessuno prima di lui il momento storico dell’arte come momento del “dispiegarsi della verità”» (T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 278).
(9) G. W. F. Hegel, Estetica, p. 29, I, Feltrinelli, 1978.
(10) Ivi.
(11) Ibidem, p. 6.
(12) F. W. Nietzsche, Sull’utilità e il danno della storia per la vita, p, 37, Newton, 1988.
(13) «Deve essere dato a Schiller il grande merito di aver infranto la soggettività e l’astrazione kantiana del pensiero e di aver avviato il tentativo di andare oltre e di concepire concettualmente l’unità e la conciliazione come il vero e di realizzarle artisticamente […] Schiller seppe far valere contro la considerazione intellettuale della volontà e del pensiero l’idea della libertà e della bellezza … Ora, quest’unità di universale e particolare, di libertà e necessità, di spirituale e naturale, Schiller [la] concepì scientificamente come principio ed essenza dell’arte» (G. W. F. Hegel, Estetica, pp. 84-86). (14) M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo, p. 44, Einaudi, 1996.
(15) G. W. F. Hegel, Estetica, I, p. 138.
(16) Ibidem, p. 134.
(17) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 31, MIA, 2007. Quando Marx parla di «economia privata» egli non intende alludere, come vuole il marxismo volgare, al Capitalismo dei proprietari privati dei mezzi di produzione e della distribuzione, ma al rapporto sociale capitalistico, ossia al rapporto sociale peculiare dell’epoca borghese. Il Capitalismo sorge storicamente attraverso la violenta separazione (privazione) del produttore immediato dai mezzi di produzione e dal prodotto del suo lavoro. Quella capitalistica rimane un’«economia privata» nel senso marxiano del concetto anche quando la proprietà giuridica dei mezzi della produzione e della distribuzione fosse interamente nelle mani dello Stato, e difatti soprattutto Engels, che ebbe modo di osservare una fase abbastanza avanzata del processo di monopolizzazione, individuò nel Capitalismo di Stato la forma più matura dell’economia fondata sullo sfruttamento del lavoro salariato.
(18) «La trasformazione del rapporto di merce in una cosa caratterizzata da una “oggettività spettrale” non può limitarsi alla mercificazione di tutti gli oggetti del soddisfacimento dei bisogni. Essa imprime la sua struttura all’intera coscienza dell’uomo: le sue qualità e capacità non si connettono più nell’unità organica della persona, ma appaiono come “cose”, che l’uomo “possiede” ed “esteriorizza” alla stregua dei vari oggetti del mondo esterno» ( G. Lukács, p. 130, Storia e coscienza di classe, SugarCo, 1988). C’è da rabbrividire pensando con quanta nonchalance oggi si parla di «valorizzazione del capitale umano», come se fosse la cosa più naturale e progressista del mondo!
(19) M. Aurelio, Contro le lusinghe del mondo, p. 29, CDS/Bur, 2012. «La mia città e la mia patria è Roma, in quanto sono Antonino. In quanto uomo, è l’universo, invece» (ibidem, p. 55).
(20) F. W. Nietzsche, La nascita della tragedia, p. 60, Newton, 1988. «Anche per questi inizi dell’arte tragica Schiller ha ragione: il coro dei Satiri è un muro vivente contro l’assalto furioso della realtà, poiché esso riflette l’esistenza in modo più verace, più reale, più completo che non l’uomo civile, che comunemente si ritiene l’unica realtà» (ibidem, p. 61).
(21) Ibidem, p. 39.
(22) G. W. F. Hegel, Estetica, I, p. 577.
(23) L. Pennacchi, La bellezza salverà il mondo, L’intellettuale dissidente, 19/05/2015.
(24) T. W. Adorno, Teoria Estetica, p. 14.
(25) M. Horkheimer, Eclisse della ragione, p. 111, Einaudi, 2000.
(26) Isaia, 11/6. La Sacra Bibbia, Traduzione di Giovanni Diodati.
(27) M. Aurelio, Contro le lusinghe del mondo, p. 51.
(28) G. Lukács, Storia e coscienza di classe, pp. 182-183, Sugarco,1988.