A SUA IMMAGINE E SOMIGLIANZA. Sul concetto di sussunzione reale del lavoro al capitale

La cooperazione degli operai comincia soltanto nel
processo lavorativo, ma nel processo lavorativo hanno
già cessato d’appartenere a se stessi. Entrandovi, sono
incorporati nel capitale (K. Marx).

 

1. Studiare l’Industrial Smart Working e la cosiddetta Fabbrica Intelligente (cioè robotizzata e digitalizzata), chiamata anche Industria 4.0 e in altri mille modi (tutti ugualmente suggestivi e idonei alla mistificazione del rapporto sociale capitalistico da parte di economisti, sociologi e politici “modernisti”), ha avuto per me soprattutto il significato di ritornare a riflettere su un fondamentale concetto marxiano: la sussunzione reale del lavoro sotto il capitale, con annessa dialettica tra sussunzione formale e sussunzione reale. Una dialettica che peraltro si presta benissimo, a mio avviso, come chiave di interpretazione analogica di molti e importanti fenomeni sociali che si danno fuori dai luoghi immediati della produzione del valore, e che investono appunto aspetti della nostra vita che sembrano non avere nulla a che fare con la sfera immediatamente economica. Di più: è proprio questa dialettica che, a mio avviso, giustifica l’uso – si spera non ideologico – del concetto di sussunzione totale della vita da parte del capitale, anche se è nella sfera produttiva (di plusvalore) che tale concetto trova il suo più pregnante e puntuale riscontro.

I teorici della Fabbrica Intelligente affermano che a differenza della vecchia fabbrica, quella di nuova concezione richiede agli operai non solo di eseguire gli ordini ma soprattutto di pensare (nientedimeno!), anche in “modalità creativa” e, addirittura, “critica” [1]. Ma si tratta di una truffa ideologica (vedi, ad esempio, il concetto di Coboticacollaborative robot –, che rimanda all’«assistenza collaborativa» del robot nei confronti del lavoratore), di un guazzabuglio terminologico inteso a capovolgere i termini della questione, a mistificare la realtà, la quale vede il capitale assorbire sempre più completamente nel proprio corpo il lavoratore. Marx parlava di lavoro vivo incorporato nel capitale – e il mio fin troppo suscettibile pensiero evoca subito certe scene particolarmente agghiaccianti del film La cosa! Certo, anche di Alien.

Il robot non assiste in modo collaborativo il lavoratore, come vuole la “cobotitica”, ma per un verso accelera enormemente l’obsolescenza di macchine e capacità lavorative, e per altro verso rende più produttiva ogni singola “risorsa umana”. Il concetto di uso capitalistico delle macchine dà perfettamente conto del ruolo che la robotica ha ormai da diverso tempo nel processo produttivo immediato e nella sfera economica nel suo complesso.

«Il futuro del lavoro è nelle nostre mani e l’intelligenza artificiale è solo l’ultimo anello di una lunga catena di straordinari sviluppi concepiti e realizzati dall’uomo» [2]. Mi permetto una piccolissima correzione: posto l’attuale status quo sociale il futuro è sempre più saldamente nelle mani del capitale, per conto del quale gli individui realizzano la  «lunga catena di straordinari sviluppi» tecno-scientifici che concorrono a tenerci ben stretti al carro del Dominio. Nella cosiddetta fabbrica digitale, come e più che nella fabbrica “analogica”, si parla una lingua sola: quella, appunto, del capitale – e non quella dell’Algoritmo, come vuole un certo pensiero feticistico. E unità di linguaggio significa dominio totale sui lavoratori, la loro totale integrazione nelle disumane necessità del Moloch.

«Da un lato l’economia digitalizzata e globalizzata ha delle esigenze, soprattutto in termini di flessibilità e professionalità, ignote alla società industriale novecentesca, dall’altra il lavoro intrecciato sempre di più con la conoscenza da un lato, e con la dequalificazione

e la precarietà dall’altro, pongono esigenze di personalizzazione dei rapporti di lavoro che vanno al di là della mera conservazione del posto (l’istituto chiave del diritto novecentesco)» Questa «personalizzazione» non si traduce affatto in un adattamento della “tecnologia intelligente” alle qualità e alle necessità dei lavoratori, ma, all’opposto, realizza una più completa adattabilità dal lavoro vivo al lavoro morto, alla “macchina intelligente” [3]. Il comando sul lavoro da parte del capitale è dunque il perno concettuale e – soprattutto – reale che ci permette di capire la società-mondo del XXI secolo e le molteplici/contraddittorie dinamiche (economiche, politiche, geopolitiche, ideologiche, ecc.) che lo modellano e rimodellano sempre di nuovo (più che “liquida”, oggi la vita appare gassosa), e con una rapidità che può sorprendere solo chi sottovaluta la potenza sociale del Moloch.

2. Sviluppando il concetto marxiano di sussunzione reale sulla base della società capitalistica del XXI secolo, quasi “naturalmente” giungiamo all’elaborazione del concetto di sussunzione totale, ossia di una piena integrazione del lavoro vivo nella prassi del capitale, che sembra non lasciare ai lavoratori che residuali brandelli di autonomia esistenziale. Tale concetto appare adeguato, sebbene assai più problematico dal punto di vista della teoria del valore (mi riferisco alla marxiana distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo), anche quando volgiamo l’attenzione sulla sfera economica considerata nella sua compatta (e disumana) totalità sociale e sulla vita quotidiana di tutti gli individui, sempre più asservita, fin nei minimi dettagli, alle esigenze del Moloch sociale. È proprio qui, a questo livello “esistenziale”, che il concetto adorniano di composizione organica dell’individuo, elaborato dal filosofo tedesco in analogia – in realtà si tratta di ben più che di una semplice analogia – con il noto concetto marxiano di composizione organica del capitale, trova a mio avviso una sua puntuale applicazione: «Novissimum organum. È stato dimostrato da tempo che il lavoro salariato ha foggiato le masse dell’età moderna, e ha prodotto l’operaio come tale. In generale, l’individuo non è solo il sostrato biologico, ma – nello stesso tempo – la forma riflessa del processo sociale, e la sua coscienza di se stesso come un essente-in-sé è l’apparenza di cui ha bisogno per intensificare la propria produttività, mentre di fatto l’individuo, nell’economia moderna, funge da semplice agente del valore. […] Decisiva, nella fase attuale, è la categoria della composizione organica del capitale. Con questa espressione la teoria dell’accumulazione intendeva “l’aumento della massa dei mezzi di produzione a paragone della massa della forza-lavoro che li anima”. Quando l’integrazione della società, soprattutto negli stati totalitari, determina i soggetti, sempre più esclusivamente, come momenti parziali nel contesto della produzione materiale, la “modificazione nella composizione organica del capitale” si continua negli individui. Cresce così, la composizione organica dell’uomo. […] La tesi corrente della “meccanizzazione” dell’uomo è ingannevole, in quanto concepisce l’uomo come ente statico, sottoposto a certe deformazioni ad opera di un “influsso” esterno, e attraverso l’adattamento a condizioni di produzione esterne al suo essere. In realtà, non c’è nessun sostrato di queste “deformazioni”, non c’è un’interiorità sostanziale, su cui opererebbero – dall’esterno – determinati meccanismi sociali: la deformazione non è una malattia che colpisce gli uomini, ma è la malattia della società, che produce i suoi figli come la proiezione biologistica vuole che li produca la natura: e cioè “gravandoli di tare ereditarie”» [4]. Quando parliamo di mercificazione della vita umana (a partire dalla capacità lavorativa venduta e acquistata in guisa di merce) evochiamo un mondo (fatto di attività, di relazioni, di affetti, di speranze e di sogni) radicalmente disumano e disumanizzante che lascia ben poco oltre i suoi confini, i quali sono fatti della nostra stessa sostanza, e difatti nemmeno li consideriamo come tali. Quantomeno, chi è in carcere sa di essere segregato fisicamente dentro una dimensione che può toccare, vedere, annusare, concepire facilmente.

È con questa pessima realtà, che certamente non invita all’”ottimismo della rivoluzione”, che l’anticapitalista della nostra epoca deve fare i conti. Naturalmente a chi è incline alla facile depressione, è vivamente sconsigliato di approcciare il nostro respingente mondo senza una cospicua scorta di sostanze ideologiche – ma in questo caso egli si confronterebbe con un mondo che esiste solo dentro la sua testa “rivoluzionaria”. L’ideologia è l’oppio del “rivoluzionario” che soffre e non comprende: non pochi teorici della “biopolitica” condividono questa triste condizione.

Dall’organizzazione scientifica della produzione (taylorista, fordista e toyotista), siamo dunque passati all’organizzazione scientifica della vita di tutti e in tutto il mondo – essendo beninteso la scienza, insieme al suo “risvolto” tecnologico, una potente espressione del capitale. Ciò che fa della scienza della natura di questa epoca storica una scienza capitalistica non è, ovviamente (ma anche questo solo fino a un certo punto), l’oggetto del suo interesse, ossia la natura, ma i rapporti sociali dominanti che la rendono di fatto possibile e la potenza sociale (il Capitale) che la usa come un potente strumento di dominio e di sfruttamento dell’uomo e della natura. La natura capitalistica della scienza non ha dunque nulla a che fare con la volontà dei singoli scienziati: si tratta piuttosto di una determinazione oggettiva che si dà alle loro spalle e contro la loro stessa coscienza di individui desiderosi di lavorare per il bene dell’umanità.

Fin qui ho cercato di introdurre, lo ammetto un po’ alla rinfusa, alcuni concetti che adesso cercherò di chiarire.

Sussunzione formale, sussunzione reale: di che si tratta? La domanda è rivolta in primo luogo a me stesso, come retorica sollecitazione a ordinare meglio le idee, ma anche a chi non avesse ancora approfondito il fondamentale tema, con il consiglio di rivolgersi direttamente ai testi marxiani qui citati.

Nel Capitolo XIV della V Sezione del Primo libro del Capitale, Marx si sofferma sulla distinzione, reale e concettuale, che insiste tra  plusvalore relativo e plusvalore assoluto – la cui genesi egli tratta nella III Sezione (La produzione del plusvalore assoluto) e nella IV Sezione (La produzione del plusvalore relativo). In queste pagine egli nelle quali si dimostra come in regime capitalistico il processo lavorativo, che attiene all’aspetto oggettivo (tecnico, materiale, organizzativo) della produzione, è anche e fondamentalmente un processo di valorizzazione, ossia di creazione di un valore (espresso in denaro) maggiore  (un plus di valore) rispetto a quello investito nella produzione di una merce. Il concetto fondamentale da tenere bene in mente è che per Marx «La produzione capitalistica non è soltanto produzione di merce, è essenzialmente produzione di plusvalore. […] Quindi non basta più che l’operaio produca in genere. Deve produrre plusvalore. È produttivo solo quell’operaio che produce plusvalore per il capitalista, ossia che serva all’autovalorizzazione del capitale. […] Il concetto di operaio produttivo non implica dunque affatto soltanto una relazione fra attività ed effetto utile, fra operaio e prodotto del lavoro, ma implica anche un rapporto di produzione specificamente sociale, di origine storica, che imprime all’operaio il marchio di mezzo diretto di valorizzazione del capitale. Dunque, esser operaio produttivo non è una fortuna ma una disgrazia» [5]. I concetti di lavoro produttivo e lavoro improduttivo, che Marx riprende dall’economia politica “classica” [6], hanno un significato solo se riferiti al modo di produzione capitalistico e non intendono esprimere alcun giudizio di valore – se non nel senso appena visto: «esser operaio produttivo non è una fortuna ma una disgrazia». Il concetto di lavoro salariato (il lavoro di cui parla anche la Costituzione Italiana all’Art 1) come maledizione sociale è al cuore della teoria marxiana del valore, e sotto questo aspetto i critici borghesi di Marx non hanno affatto torto, ovviamente sempre all’avviso di chi scrive, quando sostengono che il comunista di Treviri anche in campo economico non ha fatto scienza, ma piuttosto (tradotto nella “mia” vetusta terminologia) coscienza rivoluzionaria, coscienza di classe. Naturalmente qui si prende per buono il significato (ideologico nell’accezione marxiana del termine: pensiero falso, capovolto, “a testa in giù”) di scienza stabilito dal pensiero oggi socialmente dominante.

Purtroppo la pessima condizione dei nullatenenti non crea spontaneamente in loro una coscienza rivoluzionaria, non fa di essi una soggettività “ontologicamente” anticapitalista, come forse credono gli intellettuali sempre a caccia di nuovi “soggetti rivoluzionari” – del genere “operaio sociale”, “proletariato cognitivo” e via di seguito. Ma non divaghiamo!

Per quanto riguarda i concetti di lavoro produttivo e lavoro improduttivo, c’è da dire che la produzione e la vendita dei servizi in modalità mercantile (il servizio-merce) [7] non muta il carattere improduttivo della sfera dei servizi, la quale si appropria, sottoforma di profitto (commerciale, finanziario, genericamente “terziario”) una parte del plusvalore generato nella sfera capitalisticamente produttiva, cioè nell’industria e nel settore agricolo – distinzione, questa, puramente formale, soprattutto nel Capitalismo del XXI secolo.

Tutte le attività che per il capitale industriale rappresentano un mero costo, delle spese improduttive, pur essendo necessarie al processo di produzione considerato nella sua totalità («faux frais della produzione») [8], presto o tardi subiscono un processo di esternalizzazione che crea nuove attività per i capitali in cerca di profitti fuori della sfera industriale. La divisione sociale del lavoro si allarga e diventa sempre più complessa, finendo per rendere problematica la stessa individuazione della sua genesi, delle cause che l’hanno generata, e ciò confonde nella testa dell’economista superficiale (o volgare/triviale, per dirla con Marx) la fondamentale distinzione che passa tra attività produttive e attività improduttive – sempre capitalisticamente parlando. La complessità sul terreno economico è la madre di tutti i feticismi.

Tra l’altro, la mitizzazione feticistica dell’economia “immateriale” che domina la scienza economica dei nostri giorni, trascura una realtà che sta sotto gli occhi di tutti: la gigantesca varietà di merci che esistono oggi, la quale fa impallidire l’immane raccolta di merci di cui parlava Marx ai suoi tempi. Per non parlare della loro quantità. La continua moltiplicazione dei bisogni “artificiali” (ma sarebbe più corretto definirli senz’altro sociali) realizza la moltiplicazione delle merci chiamate a soddisfarli, e qui il marketing si fa davvero scienza sociale di prima grandezza. È sufficiente pensare, ad esempio, al numero di elementi materiali che compongono uno smartphone, per capire che soffochiamo, letteralmente e molto più di prima, dentro una «immane raccolta di merci». L’”Internet delle cose” realizza lunghissime catene del valore che coinvolgono, per ogni singolo prodotto, molti Paesi del primissimo come dell’ultimissimo mondo – pensiamo all’economia che gira intorno alla produzione del cobalto, del litio, delle terre rare, un’economia peraltro che odora molto di Imperialismo [9].

Il rapporto capitalistico di produzione (di “beni e servizi”) domina, in modo sempre più totalitario, l’intera sfera economica, ma questa realtà non ha significato il superamento della “vecchia” distinzione tra lavoro produttivo e improduttivo (e tra plusvalore e profitto, essendo il primo la base “valoriale” di ogni tipologia di profitto e di rendita): si tratta di un limite storico insuperabile perché è immanente al concetto stesso di capitale.

Il fatto che il rapporto sociale capitalistico abbia sussunto sotto di sé qualsiasi attività lavorativa, producendo anche i servizi in guisa di “merci immateriali”, non significa affatto, come già detto, che qualsiasi attività lavorativa sia diventata produttiva – almeno nell’accezione marxiana del concetto, o, ancora più precisamente, all’idea che chi scrive si è fatto di quel concetto. Non tutti i lavori sottomessi al rapporto capitalistico sono per ciò stesso lavori produttivi.  Non lo sono, a mio avviso, quei lavori che producono a favore del capitale non plusvalore ma profitto, il quale è una forma derivata (secondaria) del primo, è una sua decurtazione (pensiamo al profitto commerciale che drena una fetta del plusvalore industriale). Il lavoro che produce profitto valorizza il capitale che lo sfrutta, e in questo ristretto senso tale lavoro può essere considerato produttivo; ma questo profitto non rappresenta la creazione di nuovo valore prima inesistente nella società, anzi ne rappresenta una diminuzione, appunto perché esso sorge attingendo a un plusvalore già esistente, e in questo senso quel lavoro è da considerarsi improduttivo se considerato socialmente, che poi è il solo punto di vista che permette di apprezzare la complessa dialettica tra plusvalore e profitto, tra valorizzazione primaria (basica) e valorizzazione secondaria (derivata). Questa dialettica ha un preciso riscontro nella guerra intercapitalista per la spartizione del plusvalore (che molti capitali incamerano sotto forma di profitto, di rendita e altro) e nella contraddittoria dinamica dell’accumulazione capitalistica – un problema che qui non è il caso neanche di sfiorare. Come sosteneva Marx, con la trasformazione del plusvalore in profitto si «nasconde sempre più la vera natura del plusvalore e quindi l’effettivo meccanismo del capitale», e questo già nel processo di formazione del saggio generale del profitto, ossia nell’esistenza del capitale che opera nella sfera produttiva di plusvalore come capitale sociale – media sociale dei capitali individuali [10].

È vero che ai tempi di Marx solo poche attività generatrici di servizi erano assoggettate al rapporto capitalistico, ma la distinzione marxiana tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo non riguarda l’estensione, più o meno grande, di quel rapporto alla sfera dei servizi, ma la stessa natura di essi, il loro essere «prodotto inseparabile dall’atto del produrre» [11]. La filiera capitalistica del valore fecondato dal lavoro vivo è la seguente: pluslavoro → plusprodotto → plusvalore; ossia: tempo (di lavoro) → prodotto (del lavoro) → denaro (espressione e sintesi dell’intero processo produttivo considerato socialmente). Per essere capitalisticamente produttivo il lavoro deve produrre plusvalore, non “semplice” profitto, il quale deriva concettualmente e realmente dal primo. La definizione marxiana del lavoro produttivo non è cioè riferita né ai valori d’uso dei prodotti del lavoro (materiali o immateriali che essi siano), né al profitto genericamente inteso, ossia a un generico arricchimento del capitale che sfrutta il lavoro.

Lo sviluppo capitalistico non è riuscito a superare i limiti oggettivi immanenti alla dialettica plusvalore-profitto, e solo la gigantesca circolazione di capitale fittizio in ogni sfera economica e sociale nasconde la natura storicamente vecchia e decrepita del capitale, cosa che appare evidente nelle crisi economiche generali, quando il gigantesco castello di carta costruito con valori economici puramente nominali crolla, lasciando a terra morti e feriti – metaforici e reali. È allora che la radice “valoriale” che tiene insieme la baracca capitalistica appare in tutta la sua putrescente e limitata esistenza. Naturalmente occorrono occhi giusti per vedere l’enormità della cosa. E qui ritorniamo al concetto di coscienza di classe che abbiamo già incontrato.

«Ogni lavoratore produttivo è un salariato, ma non per questo ogni salariato è un lavoratore produttivo. Se il lavoro viene comperato per essere consumato come valore d’uso, come servizio, anziché sostituirlo, come fattore vivente, al valore del capitale variabile e incorporarlo al processo di produzione capitalistico, questo lavoro non è un lavoro produttivo ed il salariato non è un lavoratore produttivo. Il suo lavoro, allora, è consumato in ragione del suo valore d’uso, non in quanto pone valore di scambio» [12]. L’uso del lavoro improduttivo crea un servizio di qualche tipo; l’uso del lavoro produttivo, invece, conserva il vecchio valore («capitale morto») e ne crea uno interamente nuovo (plusvalore), inesistente nella società prima dell’atto produttivo, oltre naturalmente ad aggiungere il suo proprio valore («capitale variabile», salario). Il profitto che il lavoratore improduttivo permette di incassare al suo padrone, non solo non rappresenta un valore assolutamente nuovo, ma si spiega, logicamente ed economicamente, solo a partire dalla creazione del plusvalore, la cui essenziale caratteristica è quella di provenire solo dal lavoro vivo, dall’atto immediato della valorizzazione attraverso la produzione, e da nient’altro. Il plusvalore appartiene interamente alla sfera della produzione; il profitto (quando non coincide, come accadeva soprattutto nella fase infantile del capitalismo, con il profitto industriale) nasce nella sfera della circolazione, nel cui seno prende corpo la produzione dei servizi.

«Questo fenomeno, che cioè con lo sviluppo della produzione capitalistica tutti i servizi si trasformano in lavoro salariato e tutti gli esecutori di questi servizi si trasformano in lavoratori salariati, che cioè essi hanno in comune questa caratteristica con i lavoratori produttivi, permette di scambiare i due termini tanto più perché è un fenomeno che caratterizza la produzione capitalistica e che è da questa creato. D’altra parte, permette agli apologeti di trasformare il lavoratore produttivo, poiché è un lavoratore salariato, in un lavoratore che scambia semplicemente i suoi servizi contro denaro. Con ciò viene felicemente ignorata la diversità specifica di questo “lavoratore produttivo” e della produzione capitalistica – come produzione di plusvalore, processo di autovalorizzazione del capitale il cui semplice agente incorporato è il lavoro vivo. […] Certi lavori improduttivi possono incidentalmente essere collegati al processo produttivo e il loro prezzo stesso può entrare nel prezzo delle merci e quindi il denaro speso per essi può rappresentare una parte del capitale anticipato ed il loro lavoro apparire come un lavoro che si scambia non con reddito ma direttamente con capitale» [13]. È lo stesso sviluppo capitalistico basato sullo sfruttamento sempre più scientifico della forza-lavoro a creare i presupposti per un’espansione dell’area capitalisticamente improduttiva: «Lo straordinario aumento raggiunto dalla forza-lavoro produttiva nelle sfere della grande industria, accompagnato com’è da un aumento, tanto in estensione che in intensità, dello sfruttamento della forza-lavoro in tutte le restanti sfere della produzione, permette di adoperare improduttivamente una parte sempre maggiore della classe operaia» [14]. Teniamo presente che Marx scriveva nel 1867, cioè sulla scorta di una base tecnoscientifica del capitalismo che oggi ci appare “preistorica” in tutti i sensi, e quindi non bisogna sorprendersi dell’enorme rigonfiamento dell’area improduttiva dell’economia capitalistica, al contrario! Piuttosto occorre mettere questa tendenza in intima relazione con la crescita della composizione organica del capitale e con il processo allargato dell’accumulazione capitalistica, per capire come tutta questa complessa e contraddittoria dialettica incide sul saggio medio sociale del profitto e, quindi, con l’andamento dei cicli economici – con ciò che ne segue, in linea di principio, sulla dinamica politica e sociale.

Sui concetti di valore, lavoro e denaro rinvio chi legge ai miei appunti di studio raccolti in due PDF: Il dominio dell’astratto (2019), Capitale monetario e capitale operante (2014).

3. Il processo produttivo capitalistico colto nella sua totalità sociale è in effetti qualcosa di molto complesso, ma l’analisi critica dei suoi molteplici momenti consente al pensiero che si sforza di afferrarne l’essenza (il processo produttivo capitalistico come processo di produzione di plusvalore) di farsi strada nella complessità senza rimanere incagliato nella sua caotica e contraddittoria fenomenologia. Quando non si vuole fare questo sforzo, o si ha in testa un’idea (meglio, un’ideologia) che per forza si vuol fare corrispondere alla realtà, si possono scrivere passi solo apparentemente radicali come quelli che seguono: «Nel contesto bioeconomico la produzione della ricchezza (valore aggiunto o surplus) ha cha fare sia con l’attività di produzione che di riproduzione della vita sociale stessa: diventa così molto più complicato distinguere tra lavoro produttivo, riproduttivo e improduttivo». Certo, difficile, ma non impossibile, tutt’altro, e certamente lo sforzo appare fondamentale per comprendere la reale dinamica del processo capitalistico, del conflitto sociale e delle politiche “suggerite” alla politica dalle classi dominanti. Riprendo la citazione: «Il lavoro – materiale, immateriale, cognitivo, corporale – produce e riproduce la vita sociale. L’impossibilità di distinguere produzione e riproduzione implica l’incommensurabilità del tempo e del valore. Un esempio eclatante è costituito proprio dal lavoro cognitivo, nel quale il ruolo della scienza, del sapere, degli affetti e della comunicazione sono tutte variabili che influenzano la dinamica della produttività, ma la cui origine non è declinabile a livello di singolo essere umano, ma solo come esito di un processo di cooperazione sociale. È ciò che Marx definisce il “general intellect”. Secondo Marx, ad un certo punto dello sviluppo capitalistico (che Marx proietta nel futuro), la forza-lavoro verrà fortemente intrisa della scienza, della comunicazione e del linguaggio. Il General Intellect è collettivo, intelligenza sociale creata dal processo di cumulazione del sapere, della tecnologia e del “know-how”. Il General Intellect è un bene comune, il cui valore non è misurabile».[15] È corretto scrivere che si tratta di «un punto dello sviluppo capitalistico che Marx proietta nel Futuro»? No. L’analisi marxiana presuppone infatti già nel presente (seconda metà degli anni Sessanta del XIX secolo) l’esistenza del carattere sociale («collettivo») della produzione capitalistica. Per il comunista di Treviri già allora il general intellect si dava come una forma di esistenza del capitale e come una sua formidabile forza produttiva, esattamente come lo è la cooperazione del lavoro che si sviluppa su basi capitalistiche: «La cooperazione degli operai comincia soltanto nel processo lavorativo, ma nel processo lavorativo hanno già cessato d’appartenere a se stessi. Entrandovi, sono incorporati nel capitale. Dunque, la forza produttiva sviluppata dall’operaio come operaio sociale è forza produttiva del capitale. La forza produttiva sociale del lavoro si sviluppa gratuitamente appena gli operai vengono posti in certe condizioni; e il capitale li pone in quelle condizioni. […] Come la forza produttiva sociale del lavoro sviluppata mediante la cooperazione si presenta quale forza produttiva del capitale, così la cooperazione stessa si presenta quale forma specifica del processo produttivo capitalistico, in opposizione al processo produttivo dei singoli operai indipendenti o anche dei piccoli maestri artigiani. È il primo cambiamento al quale soggiace il reale processo di lavoro per il fatto della sua sussunzione sotto il capitale» [16]. Ciò che a mio avviso rende attuale, oggi più di ieri, la marxiana teoria del valore (che, è bene sempre precisarlo, è la teoria dello sfruttamento del lavoro vivo da parte del capitale mediante l’uso del capitale morto: macchine e quant’altro), è appunto il suo respiro sociale, il suo presupporre il carattere assolutamente sociale («collettivo») del capitale, e questo in un’epoca storica in cui nello stesso Vecchio Continente permanevano larghe sacche di economia precapitalistica.

È partendo da questo presupposto concettuale e reale (sebbene ai suoi tempi non ancora del tutto dispiegato) che Marx ha potuto sviluppare il fondamentale concetto di saggio medio –  sociale – di profitto che sta alla base del prezzo di produzione  e che fa della legge del valore una legge della produzione sociale in regime capitalistico. Produzione non di cose, di oggetti d’uso, ma di valore e di plusvalore, non dimentichiamolo mai – anche solo per non rimanere impigliati nel feticismo della Cosa che è anch’esso un dato strutturale (non meramente ideologico) di questa società. Ecco cosa Marx scriveva, ad esempio, a proposito della «Formazione di società per azioni»: «Il capitale, che si fonda per se stesso su un modo di produzione sociale, e presuppone una concentrazione sociale dei mezzi di produzione e delle forze-lavoro, acquista qui direttamente la forma di capitale sociale contrapposto al capitale privato, e le sue imprese si presentano come imprese sociali contrapposte alle imprese private. È la soppressione del capitale come proprietà privata nell’ambito del modo di produzione capitalistico stesso» [17]. Prima di andare oltre Marx, impresa peraltro ammirevole proprio perché non del tutto agevole, bisogna prima averne compreso le opere e il metodo critico-analitico, cosa che moltissimi innovatori della legge del valore mostrano di non saper fare.

Insomma, altro che «bene comune»! Piuttosto, bene del e per il capitale: «Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il controllo del general intellect, e rimodellate  in conformità ad esso; fino a quale grado le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale» [18]. Marx non allude a una semplice tendenza storica, ma piuttosto a un modo necessario di essere del capitalismo nell’epoca della sussunzione reale del lavoro: egli si riferisce al suo presente, non al futuro. Ovviamente questa realtà non smette di svilupparsi, di approfondirsi, di radicalizzarsi, di espandersi (fino a inglobare l’intero pianeta e la nostra stessa “nuda vita”) senza tuttavia modificare i suoi tratti peculiari ed essenziali.

Ecco invece il futuro come viene fuori, sempre secondo il nostro comunista preferito, sul fondamento del presente capitalistico (e, ovviamente, dopo la rivoluzione sociale vittoriosa): «Il furto del tempo di lavoro altrui, su cui poggia la ricchezza odierna, si presenta come una base miserabile rispetto a questa nuova base che si è sviluppata nel frattempo e che è stata creata dalla grande industria stessa. Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la misura del valore d’uso. Il pluslavoro della massa ha cessato di essere la condizione dello sviluppo della ricchezza generale, così come il non-lavoro dei pochi ha cessato di essere condizione dello sviluppo delle forze generali della mente umana. Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. [Subentra] il libero sviluppo delle individualità, e dunque in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro. Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro a un minimo, mentre, dall’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte di ricchezza. […] Da un lato esso evoca, quindi, tutte le forze della scienza e della natura, come della combinazione sociale e delle relazioni sociali, al fine di rendere la creazione della ricchezza (relativamente) indipendente dal tempo di lavoro impiegato in essa. Dall’altro lato esso intende misurare le gigantesche forze sociali così create alla stregua del tempo di lavoro, e imprigionarle nei limiti che sono necessari per conservare come valore il valore creato. Le forze produttive e le relazioni sociali – entrambi lati diversi dello sviluppo dell’individuo sociale – figurano per il capitale solo come mezzi, e sono per esso solo mezzi per produrre sulla sua base limitata» [19]. Tutto quello (la scienza, la tecnologia, la cooperazione sociale del lavoro, ecc.) che potrebbe emancipare i nullatenenti e, con essi, l’intera umanità, si presenta sul miserabile fondamento della società capitalistica come un formidabile strumento di dominio e di sfruttamento: solo la rivoluzione sociale anticapitalista è in grado, per Marx (e, assai più modestamente, per chi scrive), di liberare il processo di emancipazione universale oggi incatenato alla «base miserabile» di una società fondata sul «furto del tempo di lavoro altrui».

Detto solo en passant, va rilevato come nella concezione marxiana della Comunità umana (umanizzata) del futuro l’individuo («ogni individuo», «ogni membro di essa», «il libero sviluppo delle individualità») occupi il centro della scena, non sia cioè subordinato alla totalità sociale (magari rubricata come “bene comune”), come accade invece nella società capitalistica, il cui tanto propagandato “individualismo” cela la realtà di individui socializzati in senso atomistico e massificato. La libertà di ciascuno, il pieno sviluppo delle molteplici capacità individuali, la piena soddisfazione dei bisogni di ogni singolo membro della comunità: tutto questo rappresenta per Marx il fondamento di una Comunità autenticamente umana, creazione della libera e fraterna collaborazione degli individui che non conoscono la divisione classista degli individui, la divisione sociale del lavoro stabilità autoritariamente da qualcuno o da qualcosa (ad esempio, dallo stesso processo produttivo), lo Stato e tutto quello che connota una società informata da rapporti sociali di dominio e di sfruttamento – la relazione di dominio di classe implica necessariamente la relazione di sfruttamento di classe, e viceversa.

«Col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo» [20]: è il Programma Comunista di Marx – e di chi scrive.

I teorici della fine del lavoro [21] ai tempi della sua robotizzazione più spinta e generalizzata, sono vittima di un grave abbaglio ideologico che spesso smotta senz’altro nel ridicolo. La centralità del lavoro vivo come esclusivo mezzo per la creazione del plusvalore è, come detto sopra, una maledetta realtà del XXI secolo che solo il pensiero incapace di profondità e radicalità critico-analitica non è in grado di comprendere. Mentre è dalla fine degli anni Ottanta del secolo scorso che quei fini intellettuali parlano, appunto, di fine del lavoro, decine di milioni di individui in tutto il mondo sono entrati ogni anno nella disumana dimensione del lavoro produttivo: dalla Cina all’india, dall’Africa ai Paesi cosiddetti in via di sviluppo dell’Asia, contribuendo peraltro direttamente (nel mercato del lavoro) e indirettamente (con la svalorizzazione delle merci che compongono il paniere-salario) a una brusca svalorizzazione del lavoro vivo nelle società capitalisticamente avanzate dell’Occidente. La tesi della fine del lavoro si basa su una lettura superficiale e affrettata, oltre che ideologicamente orientata, dei fenomeni che travagliano il mondo della produzione negli ultimi trenta anni, come la precarizzazione del lavoro, l’esternalizzazione delle attività non immediatamente produttive un tempo svolte dalle imprese industriali, l’accelerazione nei processi di ristrutturazione tecnologica di quelle imprese, la delocalizzazione delle multinazionali, la globalizzazione capitalistica genericamente considerata, la finanziarizzazione di molte attività economiche, e così via.

4. Capitalisticamente parlando, è produttivo solo il lavoro che produce plusvalore, e non oggetti utili alla vita degli esseri umani, secondo una classica definizione dell’economia politica volgare. Scrive Marx: «Il prodotto specifico del processo di produzione capitalistico – il plusvalore – viene creato dallo scambio con lavoro produttivo» [22]. Il corpo della merce nasconde questa essenziale verità, per afferrare la quale occorre sottoporre la forma merce a un’analisi critica per così dire antifeticistica. Per capire il concetto di plusvalore occorre pensare la giornata lavorativa (ad esempio 7 ore di lavoro) come se fosse composta dalla somma di due distinte attività lavorative: in una (della durata ad esempio di 3 ore), il lavoratore riproduce il suo proprio valore [23], nell’altra (le rimanenti 4 ore) egli produce un plus di valore che il capitalista intasca a titolo puramente gratuito. Marx chiama tempo di lavoro necessario (a riprodurre la forza-lavoro) la prima parte della giornata di lavoro (3 ore), e tempo di lavoro superfluo quello erogato nel corso della seconda (4); ovviamente quello che appare superfluo dal punto di vista del lavoratore, è assolutamente necessario dal punto di vista di chi ne usa le capacità lavorative in vista di un profitto – nel nostro esempio elementare profitto e plusvalore si equivalgono. Si tratta di due punti di vista inconciliabili, ancorché entrambi legittimi sul fondamento della società capitalistica; due differenti prospettive “esistenziali” (sociali) che stanno alla base dell’antagonismo Capitale-Lavoro immanente al concetto stesso di capitale – il quale include quello di lavoro salariato. Il fondamento oggettivo (e al contempo soggettivo, perché afferisce al solo lavoro vivo) del plusvalore è il pluslavoro, che come abbiamo visto Marx chiama anche lavoro superfluo. L’oggettivazione “cosificata” del pluslavoro si ha nel plusprodotto, secondo la filiera del valore che abbiamo già incontrata. Il plusprodotto naturalmente lo incontriamo anche nelle economie precapitalistiche, mentre il plusvalore è un prodotto tipico dell’economia capitalistica, la quale generalizza la forma-merce (a partire dal lavoro) e la forma-denaro.

Il capitalista ha due modi per incrementare il plusvalore smunto al lavoratore: o allunga in modo assoluto la giornata lavorativa (portandola, nel nostro esempio, da 7 a 8), oppure, a parità di giornata lavorativa, la allunga solo relativamente al tempo di lavoro superfluo (da da 4 a 5), il che implica necessariamente un simultaneo accorciamento del tempo di lavoro necessario (da 3 a 2). Ma come può realizzarsi questo spostamento temporale senza toccare i limiti della giornata lavorativa?  Con l’introduzione delle macchine, e non in una singola impresa, o in un solo ramo industriale, ma in tutta la sfera industriale e, in linea di principio (è la realtà del XXI secolo), in tutte le attività sociali. Infatti, l’uso delle macchine rende molto più produttivo il lavoro, riducendo in tal modo il tempo di lavoro necessario a riprodurre la vita del lavoratore – e della sua famiglia. È chiaro che qui si affaccia una dinamica storico-sociale che riguarda il processo capitalistico considerato nel suo sviluppo, nel suo incessante rivoluzionamento tecnologico e sociale, almeno a partire dalla Prima rivoluzione industriale – la cui datazione non è univoca: alcuni la fanno iniziare dal primo decennio successivo alla metà del XVIII secolo, altri ne individuano l’inizio già nel XVII secolo.

La sottomissione del processo lavorativo al capitale sulla base di un processo lavorativo preesistente e non modificato, accomuna il capitalismo dell’infanzia ai precedenti modi di produzione, tutti basati sullo sfruttamento di chi per vivere è costretto a lavorare sotto un padrone di qualche tipo.

Prima di andare avanti, ritengo utile una rapida precisazione riguardante l’uso che Marx fa del termine “capitalista”: «Il capitalista stesso è solo un detentore di potere in quanto personificazione del capitale (per cui, nella contabilità italiana, appare sempre come doppia figura, per esempio come debitore del suo proprio capitale)» [24]. Ciò che nella marxiana analisi critica della società capitalistica è essenziale non è il singolo capitalista, e nemmeno la classe dei capitalisti, ma il rapporto sociale capitalistico di produzione, il quale dà corpo, come già sappiamo, a una relazione di dominio e di sfruttamento – degli individui e della natura. Anche in questo senso per Marx non fa alcuna differenza se a sfruttare la capacità lavorativa è un singolo capitalista, un consorzio di capitalisti, oppure lo Stato come «capitalista collettivo», secondo la celebre definizione di Engels. Anche ai capitalisti il prodotto della prassi sociale considerata nella sua totalità appare come una potenza sociale che sfugge al loro controllo, come un Moloch cresciuto alle loro spalle e che essi possono vedere solo post festum, a cose fatte. Ed è per questo che la razionalità capitalistica, che si fonda su un uso sempre più esteso e capillare della tecnoscienza, in ogni attività umana, ha necessariamente come suo più autentico prodotto una condizione umana essenzialmente irrazionale. Marx tratta l’operaio e il suo padrone «come funzionari personificati» del rapporto sociale di produzione capitalistico. Ovviamente questa complessa dialettica sociale non ha lo stesso impatto sulla classe dominante, che ha tutto l’interesse a difendere il rapporto sociale capitalistico, e sulla classe dominata, che ha l’interesse esattamente opposto. Nella buia notte del dominio capitalistico non tutte le vacche hanno lo stesso colore. E infatti Marx osserva che «sbagliano coloro che intendono sussumere operai e capitalisti sotto il rapporto generale di possessori di merci facendone l’apologia e cancellando la loro differentia specifica» [25]. Un conto è la merce non vivente, un conto affatto diverso è la merce vivente (il lavoratore), il cui valore d’uso realizza la sua disgrazia sociale e la fortuna e il potere del suo acquirente – del capitalista. Su questi temi rimando al PDF Dialettica del dominio capitalistico – che vedi Testi scaricabili.

5. Con l’uso della tecnoscienza e lo sviluppo della capacità di lavoro socialmente combinata («lavoro collettivo») la società, qui considerata come una gigantesca fabbrica che produce lavoratori, accorcia dunque il tempo di lavoro necessario a produrre un lavoratore (e la sua famiglia). «Quando un singolo capitalista riduce più a buon mercato p. es. le camicie mediante un aumento della forza produttiva del lavoro, non è affatto necessario che si proponga il fine di far calare pro tanto il valore della forza-lavoro e quindi il tempo di lavoro necessario; ma egli contribuisce ad aumentare il saggio generale del plusvalore solo in quanto e per quanto finisce per contribuire a quel risultato di far calare il valore della forza-lavoro» [26]. Il singolo capitalista non lo sa, ma lo fa. La riduzione del prezzo di tutte le merci e i servizi che finiscono nel paniere che alimenta la vita dei lavoratori e delle loro famiglie presto o tardi finiscono per ridurre il prezzo della stessa capacità lavorativa, e questo causa la contrazione del tempo necessario del lavoro che consente al tempo di lavoro superfluo di espandersi senza arrecare danno alla “sana” e “civile” produzione della capacità lavorativa, del lavoratore, il quale ha bisogno di cibo, di vestiario, di alloggio, di istruzione, di qualche divertimento e di tutto quello che gli serve per vivere in quanto lavoratore.

Diminuisce il lavoro necessario a produrre i lavoratori, e cresce il pluslavoro, e quindi il plusvalore. Storicamente il rapporto tra pluslavoro e lavoro necessario tende a crescere, anche a parità di paniere-salario o con un relativo incremento di esso. Infatti, «il prolungamento del pluslavoro deve derivare dall’accorciamento del tempo di lavoro necessario, e non viceversa, cioè l’accorciamento del tempo di lavoro necessario non deve derivare dal prolungamento del pluslavoro» [27]. Ovvero, e come già sappiamo, è l’accorciamento del tempo di lavoro necessario che consente al pluslavoro di crescere, perché viceversa il lavoratore non potrebbe riprodursi giorno dopo giorno come lavoratore salariato, e presto diventerebbe una risorsa inutile per il capitale.

Nel primo esempio fatto sopra (produzione di plusvalore assoluto a composizione tecnica del capitale invariata), per incrementare il plusvalore il capitalista può scegliere sia un’intensificazione del lavoro  a parità di ore lavorate che un prolungamento assoluto della giornata di lavoro, oppure può fare entrambe le cose, scelta che implica un rapido logoramento fisico e psichico della forza-lavoro, che deve essere rimpiazzata continuamente con forza-lavoro ancora “fresca”. In questo modo il grado di sfruttamento del lavoro da parte del capitale aumenta in modo assoluto tanto per ciò che concerne il tempo (da 7 a 8 ore di lavoro), quanto per ciò che riguarda la densità del lavoro: si lavora più a lungo e di più.

Come ricorda Marx, il superamento della produzione manifatturiera [28] attraverso l’introduzione delle macchine nel processo produttivo, e quindi con la creazione della moderna industria capitalistica, in un primo momento sortì l’effetto di 1) allargare enormemente la base del lavoro vivo pronto a venir impiegato produttivamente, e di 2) declassare i lavoratori prima impiegati nella manifattura e nella produzione artigianale vera e propria. «In quanto le macchine permettono di fare a meno della forza muscolare, esse diventano il mezzo per adoperare operai senza forza muscolare o di sviluppo fisico immaturo, ma di membra flessibili. Quindi lavoro delle donne e dei fanciulli è stata la prima parola dell’uso capitalistico delle macchine! […] Le macchine, gettando sul mercato del lavoro tutti i membri della famiglia operaia, distribuiscono su tutta la famiglia il valore della forza-lavoro dell’uomo, e quindi svalorizzano la forza-lavoro di quest’ultimo. […] Così le macchine allargano fin dal principio anche il grado di sfruttamento, assieme al materiale umano da sfruttamento che è il più proprio campo di sfruttamento del capitale» [29]. Marx riporta le inchieste parlamentari e mediche ufficiali che documentavano il terribile grado di deterioramento fisico, psicologico e morale della famiglia operaia: «Come ha dimostrato un’inchiesta medica ufficiale nel 1861, gli alti indici di mortalità si devono, prescindendo dalle condizioni locali, prevalentemente all’occupazione extradomestica delle madri, donde deriva che i bambini sono trascurati, maltrattati, fra l’altro sono nutriti in modo inadatto, mancano di nutrizione, vengono riempiti di oppiacei, ecc; al che si aggiunge l’innaturale estraniamento delle madri nei riguardi dei loro figli, con la conseguenza dell’affamamento e dell’avvelenamento intenzionale» [30]. Dinanzi alla cieca brama di plusvalore del singolo capitalista, che distruggeva con sorprendente rapidità la stessa materia prima che rende possibile la creazione del valore, cioè i lavoratoti, lo Stato, in quanto organo che difende gli interessi generali del capitale; lo Stato come difensore massimo e di ultima istanza del rapporto sociale capitalistico, si vide costretto a porre degli argini legali all’«autocrazia del capitale» che non conosceva alcun limite. Si iniziò così a legiferare sull’orario massimo di lavoro, sul lavoro dei bambini e delle donne, sull’igiene nei posti di lavoro e così via, anche perché i lavoratori iniziarono a capire che interrompendo il lavoro arrecavano un grave danno ai loro padroni, cosa che dava loro una importante carta da giocare contro gli istinti più brutali del Moloch. Lo sviluppo di una coscienza di classe, sebbene ancora debole e confusa, non poteva non richiamare l’attenzione della politica, almeno della sua parte più intelligente e lungimirante, fatta di gente che capiva fino a che punto poteva essere distruttivo un capitalismo del tutto privo di regole. Fin dall’inizio il riformismo si sviluppa come il più intelligente e duttile strumento di conservazione sociale, perché non si può esercitare il potere sociale sui nullatenenti solo con il bastone. Anche la democrazia capitalistica ha questo fondamentale significato socialmente conservativo.

6. Storicamente parlando, il capitale prende possesso di una determinata attività lavorativa già esistente, ma non la trasforma radicalmente dal punto di vista tecnologico e organizzativo: il contadino e l’artigiano vengono sussunti sotto il rapporto sociale di produzione capitalistico, ma continuano a lavorare sostanzialmente come prima, senza cioè modificare di molto il loro modo di produrre e di organizzarsi. Il contadino e l’artigiano trasformati in salariati hanno, per così dire, un piede ancora dentro il vecchio mondo, quanto a strumenti di lavoro (con una dotazione tecnologica assai scarsa) e a organizzazione del lavoro, e l’altro dentro il nuovo mondo, quello capitalistico, appunto, quanto a rapporto sociale di produzione. Il lavoratore salariato, manifatturiero o agricolo che sia, conserva ancora un certo grado di autonomia esistenziale rispetto al processo tecnico-organizzativo. In questo quadro, e come abbiamo visto nell’esempio riportato sopra, se il capitale vuole estorcere al lavoratore agricolo o manifatturiero una maggiore quantità di plusvalore deve farlo lavorare più intensamente, logorandone più rapidamente le capacità psicofisiche, oppure deve usarlo (sfruttarlo) per un tempo più lungo, cosa che comunque alla lunga produce anch’essa un grave deterioramento delle capacità produttive del lavoratore. Naturalmente può fare entrambe le cose, soprattutto quando può contare su una massa quasi illimitata di forza-lavoro da cui attingere. Come già sappiamo, Marx chiama il plusvalore estorto in questa modalità plusvalore assoluto, e definisce sussunzione formale del lavoro sotto il capitale la relazione che si stabilisce tra capitale e lavoro. Il termine formale si riferisce in realtà all’essenza sociale stessa del Capitalismo, ossia alla vigenza del rapporto sociale di produzione capitalistico, la cui genesi ha come cuore pulsante il progressivo, e spesso brutale, allontanamento del produttore immediato (il lavoratore) dalle condizioni oggettive della produzione, le quali cadono, insieme al prodotto del lavoro, nell’esclusiva (monopolistica) disponibilità del capitale. Una parte del prodotto incamerato dal capitale ritorna al lavoratore sotto forma di salario. Che la proprietà delle condizioni oggettive della produzione (macchine, materie prime, edifici, mezzi di trasporto, ecc.) abbia una natura giuridica privata o pubblica (statale), ciò non muta di un solo atomo l’essenza del rapporto sociale capitalistico, il cui significato consiste nell’esistenza di esseri umani che per vivere sono costretti a vendere in guisa di merce capacità intellettuali e manuali, mercificando con ciò stesso la loro intera esistenza – e non solo la loro attività lavorativa. Il lavoro salariato non rende liberi, né dà dignità a chi è costretto a praticarlo. Questo è bene precisarlo contro gli statalisti (di “destra” e di “sinistra”) e contro gli apologeti dell’”onesto lavoro”, del salario portato a casa con il volto imperlato di sudore e la coscienza piena di dignità: miseria del pensiero etico dominante!

Scrive Marx: «La produzione del plusvalore relativo presuppone un modo di produzione specificamente capitalistico. […] Al posto della sussunzione formale del lavoro sotto il capitale subentra quella reale. […] Le forze produttive del lavoro storicamente sviluppate, cioè sociali, si presentano come forze produttive del capitale al quale il lavoro viene incorporato» [31]. Il capitale si crea un ambiente tecnologico e organizzativo del tutto peculiare rispetto ai modi di produzione precapitalistici, un ambiente produttivo creato a sua immagine e somiglianza. Mentre noi possiamo benissimo concepire un capitalismo che in certe epoche o in determinate condizioni nazionali di arretratezza economico-sociale usi tecnologia storicamente superata, non possiamo invece concepire una società precapitalistica che faccia uso della tecnologia sviluppata sulla base del moderno capitalismo: questo ci suona infatti francamente anacronistico. Nell’antichità non era affatto sconosciuta la potenza straordinaria del vapore, ma essa non venne mai applicata nella produzione, la cui base tecnica continuò per secoli a basarsi soprattutto sulla forza muscolare degli uomini; la forza del vapore fu invece applicata per scopi ludici, o in attività del tutto secondarie e in ogni caso mai per soppiantare la forza umana o per renderla più produttiva: mancavo il concetto stesso di un simile uso della tecnologia. In epoca di sussunzione reale, caratterizzata dall’estrazione del plusvalore relativo, la rivoluzione del processo produttivo diventa un dato strutturale e permanente, ed è anche per questo che ha poco senso parlare oggi di quarta o quinta “rivoluzione industriale”.

Apro una breve parentesi “utopica” – relativa cioè a quello che ancora non esiste e che forse non esisterà mai, pur avendo questa “cosa” nel presente le sue solidissime premesse. Come il capitalismo si è creato un ambiente tecnologico e organizzativo adeguato alla sua natura, analogamente una futura ipotetica Comunità umana (umanizzata) non potrebbe non realizzare un ambiente produttivo a sua immagine e somiglianza. Così come c’è un uso capitalistico della tecnoscienza e una struttura organizzativa adeguata a questo uso, allo stesso modo deve esserci un  uso umano (umanizzato) delle tecnologie e una corrispondente organizzazione comunitaria del lavoro. Non esistono tecnologie e modelli organizzativi buoni per tutte le epoche storiche, e una Comunità che fosse centrata sulla piena autorealizzazione degli individui che collaborano per il bene, la felicità e la libertà di ciascuno e di tutti, saprebbe a mio avviso creare un ambiente produttivo in grado di soddisfare questo assoluto imperativo umano, accettando l’uso di determinate tecnologie e di determinati “paradigmi” organizzativi e scartandone altri. In una Comunità umana, non tutto ciò che è possibile realizzare e usare viene effettivamente realizzato e impiegato, ma solo quello che, per così dire, supera il vaglio dell’ufficio Qualità Umana. Chiudo la parentesi “utopica” e ritorno alla miseria dell’oggi.

7. Scrive Marx: «Il capitale non ha inventato il pluslavoro. Ovunque una parte della società possegga il monopolio dei mezzi di produzione, il lavoratore, libero o schiavo, deve aggiungere al tempo di lavoro necessario al suo sostentamento, tempo di lavoro eccedente per produrre i mezzi di sostentamento per il possessore dei mezzi di produzione, sia questo proprietario [nobile] ateniese», teocrate etrusco, civis romanus, barone normanno, negriero americano, boiardo valacco, proprietario agrario moderno, o capitalista» [32]. Marx osserva che nell’epoca della sussunzione formale (la quale, non dimentichiamolo, ha posto le basi per l’epoca successiva e ha lasciato sul corpo di quest’ultima ferite profondissime e ancora oggi sanguinanti) nel capitalista «la voracità di plusvalore si presenta nell’impulso a uno smodato prolungamento della giornata lavorativa»; e questo anche perché «il capitale, come abbiamo già osservato, è in un primo momento indifferente di fronte al carattere tecnico del processo di lavoro del quale si impadronisce: in un primo momento lo prende come lo trova» [33].

Marx trattò diffusamente il passaggio dalla sussunzione solo formale a quella reale in un quaderno che portava il titolo che segue: Libro primo. Il processo di produzione del capitale. Capitolo sesto. Risultati del processo di produzione immediato. Questo Capitolo sesto, scritto intorno al 1865 (secondo alcuni traduttori sarebbe stato scritto fra il 1863 e il 1866, secondo altri nel 1864), e che Marx non incluse nell’opera pubblicata nel 1867 (Il Capitale), rimase inedito fino al 1933; esso rappresenta all’avviso di tutti gli studiosi del Capitale un concentrato di elaborazione teorica intorno alla concezione marxiana del plusvalore davvero eccezionale. Mi unisco umilmente al loro autorevole giudizio. Leggiamone allora qualche altro passo.

La «sottomissione reale del lavoro al capitale» segnala la nascita «di un modo di produzione specificamente capitalistico (anche dal punto di vista tecnologico) sulla base del quale e con il quale si sviluppano contemporaneamente e subito i rapporti di produzione, corrispondenti al processo di produzione capitalistico, tra i diversi agenti della produzione, e, specialmente, tra capitalista e salariato. […] Le forze produttive sociali del lavoro, ovvero le forze produttive del lavoro direttamente sociale, socializzato (comunitario) mediante la cooperazione, la divisione del lavoro all’interno della fabbrica, l’uso delle macchina e, soprattutto, la trasformazione del processo produttivo in utilizzazione consapevole delle scienze naturali, meccanica, chimica, tecnologica etc. per scopi precisi; […] questo sviluppo della forza produttiva del lavoro associato, in opposizione al lavoro isolato dei singoli etc., e, con esso, l’applicazione della scienza al processo di produzione immediato, tutto ciò si presenta come forza produttiva del capitale, non come forza produttiva del lavoro, nella misura in cui esso è identico al capitale. La mistificazione propria del rapporto capitalistico si sviluppa ora molto di più di quanto avvenisse o potesse avvenire nel caso della sottomissione solo formale del lavoro al capitale» [34]. La tecnica e la scienza (la tecnoscienza) vengono ad assumere un ruolo fondamentale nella sottomissione reale, a cominciare dal fatto che esse rendono possibile la creazione del plusvalore relativo attraverso una continua crescita della produttività del lavoro. Se è vero che la produzione del plusvalore relativo rappresenta il paradigma del moderno capitalismo, la creazione del plusvalore assoluto attraverso un prolungamento “fisico” (temporale) della giornata lavorativa non esce affatto dall’orizzonte capitalistico del XXI secolo, anche se questa modalità estorsiva rimane confinata nei settori industriali (agricoltura compresa) tecnologicamente meno avanzati.

A proposito: sussunzione o sottomissione? I due termini si equivalgono? Scrive Marx: «Nella manifattura e nell’artigianato [sussunzione formale] l’operaio si serve dello strumento, nella fabbrica [sussunzione reale] è l’operaio che serve la macchina. Là dall’operaio parte il movimento del mezzo di lavoro, il cui movimento qui egli deve seguire. Nella manifattura gli operai costituiscono le articolazioni di un meccanismo vivente. Nella fabbrica esiste un meccanismo morto indipendente da essi, e gli operai gli sono incorporati come appendici umane» [35]. «Gli operai gli sono incorporati come appendici umane»; «il lavoro vivo – all’interno del processo produttivo – è già incorporato al capitale»; assistiamo alla «reale incorporazione del lavoro vivo nella forma d’esistenza oggettiva del capitale», al suo «reale assorbimento» [36]: qui gira, per così dire, a pieno regime il concetto di sussunzione reale non come mera sottomissione/subordinazione del lavoro al capitale, ma soprattutto come inclusione del primo nella sfera del secondo.  Il concetto marxiano di autovalorizzazione del capitale, del capitale che valorizza se stesso senza il bisogno di qualcosa che arrivi dall’esterno, si comprende solo alla luce dell’assorbimento del lavoro vivo nel concetto di capitale. Il lavoro vivo “si fa” capitale, è capitale.

È Marx che usa due diversi termini (Subsumtion e Einreichung) per esprimere lo stesso concetto (il pieno dominio del capitale sul lavoro) oppure sono i suoi traduttori a scegliere discrezionalmente i due corrispondenti termini italiani (sussunzione e sottomissione, spesso anche subordinazione)? Penso cha la prima ipotesi sia quella corretta. In ogni caso personalmente trovo più conforme al concetto marxiano sopra richiamato il termine sussunzione, tanto più alla luce della società capitalistica del XXI secolo.

Come spiegano i dizionari, sussumere deriva dal latino sumĕre, ossia prendere, assumere. «Sussumere: nella logica formale, ricondurre un concetto nell’ambito di un concetto più generale nella cui estensione esso è compreso». È questo l’uso che di questo concetto fa la filosofia idealistica tedesca: da Kant a Hegel, passando per Schelling. Soprattutto Hegel adopera il concetto di sussunzione in modo fecondo, perché lo problematizza ponendo il focus nella relazione che insiste tra ciò che sussume (l’universale) e ciò che viene sussunto (il particolare). Marx trasporta il concetto di sussunzione definito dalla logica nell’ambito dei rapporti sociali di produzione. Il capitale domina e fa suo il lavoro non come se quest’ultimo si trovasse al suo esterno, come se gli fosse ontologicamente estraneo, ma come qualcosa che gli appartiene organicamente, come una sua fenomenologia, una realtà fatta della sua stessa sostanza. «Il lavoro vivo – all’interno del processo produttivo – è incorporato al capitale» [37]. Incorporare, portare dentro, inglobare, in una sola parola: sussumere. La relazione di sussunzione è insomma una relazione di dominio che si consuma senza residui all’interno della forma-capitale. Lo stesso antagonismo tra capitale e lavoro salariato, che sta alla base della lotta di classe nella moderna società capitalistica, “cade” a mio avviso nella dimensione concettuale e reale qui sommariamente delineata.

8. Abbiamo visto che nel passaggio dalla sussunzione formale del lavoro sotto il capitale a quella reale centrale è il concetto di uso capitalistico della scienza e della tecnologia [38]: «La scienza, come prodotto intellettuale generale dello sviluppo sociale, appare qui come direttamente incorporato al capitale. […] Nella macchina la scienza realizzata appare di fronte agli operai come capitale» [39]. E a proposito di uso capitalistico della tecnoscienza, ecco una tipica manifestazione di pensiero feticista che crede di essere un pensiero critico-radicale: «Per decenni, il movimento ambientalista anti-industriale radicale ha esposto la doppia aggressione tecno-industriale: la distruzione della natura, che è inseparabile dalla distruzione della libertà. […] Nella “guerra” contro il virus, è la Macchina che vince. La Macchina Madre ci tiene in funzione e si prende cura di noi. […] La crisi sta aprendo finestre di opportunità per il potere tecnocratico di intensificare la sua presa tecnologica. Quelli che ancora aspirano a una vita libera hanno contro di loro il tecno-totalitarismo, le masse mimetiche, la volontà di potenza. Sopravvivono su una Terra devastata. Non importa quanto sia brutta la situazione, deve rafforzare la nostra determinazione a vivere contro il nostro tempo; finché rimane possibile essere qualcuno, non solo qualcosa. Una persona, non una machina» [40]. Se non si comprende che «l’organizzazione sociale basata sul primato dell’efficienza e della razionalità tecnica» è l’organizzazione sociale che il capitale ha imposto a tutti i Paesi del mondo; se non si capisce che chi sta vincendo la partita non è «la Macchina» ma, appunto, il Capitale; che il tecno-totalitarismo è l’espressione socialmente più “sofisticata” del totalitarismo capitalistico, ossia del dominio totalitario dei rapporti sociali capitalistici; ebbene, se non si comprende questo, che rappresenta a mio avviso l’ABC di un pensiero autenticamente critico-radicale, «vivere contro il nostro tempo» rimane una vuota quanto suggestiva frase che non si avvicina di un solo millimetro alla verità delle cose – e quindi all’elaborazione di una prassi politica adeguata a questa epoca storica.

«Del macchinario si abusa per trasformare l’operaio stesso, fin dall’infanzia, nella parte di una macchina parziale», scrive Marx analizzando il modo in cui le «potenze mentali» della scienza si sono trasformate in poteri del capitale sul lavoro» [41]. Questo solo per dire che non viviamo in una «società tecno-industriale» astrattamente considerata, priva di una peculiare determinazione storico-sociale: viviamo in una società capitalistica dalle dimensioni planetarie – ma forse il Collettivo francese qui citato è vittima della menzogna colossale che riguarda il “socialismo reale” (leggi: reale capitalismo), la cui «società tecno-industriale» non era (e non è: vedi la Cina di Xi Jinping!) poi meno cattiva di quella occidentale.

 

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[1] «Nel lavoro taylorista la produttività era legata all’implementazione da parte dell’operaio del modello ‘scientifico’ dell’attività lavorativa ritenuto più efficiente e stabilito dalla direzione. Il modello era composta da una serie di atti finalizzati alla realizzazione ‘razionale’ del prodotto, cioè col maggiore risparmio di tempo e quindi al minor costo possibile. Finalità di efficienza ovviamente presenti, anzi incrementate con quella della qualità del prodotto, nell’Industria 4.0. Ma il fordismo, dal punto di vista dell’operaio, era il trionfo del comportamentismo, gli stati mentali venivano sempre dopo, mentre nel 4.0 si pone al centro la questione del coinvolgimento emotivo e personale del lavoratore, valorizzando al massimo questo tipo di obiettivi già avanzati nei decenni precedenti dalla lean production. D’altra parte, senza partecipazione attiva non è possibile implementare l’innovazione. L’innovazione tecnologica richiede in maniera non occasionale e strutturale il “coinvolgimento” e la “partecipazione” del lavoratore» (G. Mari, Introduzione a Il lavoro 4.0 La Quarta Rivoluzione industriale e le trasformazioni delle attività lavorative, p. XXX Firenze University Press, 2018).
[2] Il futuro del lavoro tra intelligenza artificiale e automazione, Industria Italiana, 18 ottobre 2018.
[3] G. Mari, Introduzione a Il lavoro 4.0 La Quarta Rivoluzione industriale e le trasformazioni delle attività lavorative, p. XXIV.
[4] T. W. Adorno, Minima moralia, p. 278, Einaudi, 1994.
[5] Karl Marx, Il Capitale, I, p. 556, Editori Riuniti, 1980.
[6] «Nel quarto libro di quest’opera, che tratterà la storia della teoria, si vedrà più da vicino come l’economia classica abbia sempre fatto della produzione del plusvalore la caratteristica decisiva dell’operaio produttivo. E quindi la sua definizione dell’operaio produttivo varia col variare della sua concezione della natura del plusvalore. Così i fisiocrati dichiararono che solo il lavoro agricolo è produttivo, perché esso soltanto fornisce un plusvalore. Ma il fatto è che per i fisiocrati il plusvalore esiste esclusivamente nella forma di rendita fondiaria» (Ibidem, p. 556). I manoscritti marxiani che trattavano la storia della teoria del plusvalore vennero pubblicate da Karl Kautsky tra il 1905 e il 1910, col titolo di Teorie del plusvaloreStoria delle teorie economiche, Einaudi, 1954.
[7] «La produzione capitalistica rende la merce la forma generale di ogni prodotto» (Karl Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 96, Newton Compton, 1976). Di ogni prodotto, “materiale” o “immateriale” che sia.
[8] «In quanto forma ibrida che si colloca tra la sfera produttiva e quella della circolazione, il settore della logistica merita una trattazione particolare, che qui è il caso di tralasciare. […] Scrive Marx: “L’industria dei trasporti costituisce da un lato un ramo autonomo della produzione, e perciò una particolare sfera di investimento del capitale produttivo. D’altro lato, si distingue perché appare come la continuazione di un processo di produzione entro il processo di circolazione e per il processo di circolazione» (K. Marx, Il Capitale, II, p. 156, Editori Riuniti, 1980). […] Per Marx il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro è assimilabile a un mutamento nella sostanza di questo stesso oggetto, e questo perché “il valore d’uso delle cose si attua soltanto nel loro consumo, e il loro consumo può rendere necessario il loro mutamento di luogo, cioè l’aggiunto processo di produzione dell’industria dei trasporti. […] All’interno di ogni processo di produzione il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro e i mezzi di lavoro e le forze-lavoro a ciò necessari – ad es., cotone che dalla sala di cardatura passa alla sala di filatura, carbone che dal pozzo viene portato alla superficie – hanno una parte di grande importanza. Il passaggio del prodotto finito in quanto merce finita da un luogo di produzione autonomo in un altro da questo spazialmente distante mostra lo stesso fenomeno, solo su una scala più grande. Al trasporto dei prodotti da un luogo di produzione in un altro segue ancora quello dei prodotti finiti dalla sfera della produzione nella sfera del consumo. Il prodotto è pronto per il consumo solo quando ha compiuto questo movimento” (ibidem, p. 154)» (S. Isaia, Dacci oggi il nostro pane quotidiano, 2012, pp. 131-133, 2012).
[9] «Tutti noi oggi facciamo largo uso di cellulari, tablet, computer portatili e altri dispositivi elettronici portatili e tutti noi spesso imprechiamo a causa della scarsa durata delle batterie al litio ricaricabili che li fanno funzionare. Pochi di noi però hanno la consapevolezza del fatto che il cobalto, elemento grazie al quale si riesce a produrre quelle batterie, viene ottenuto attraverso il lavoro sottopagato e inumano di adulti e bambini nelle miniere della Repubblica democratica del Congo» (La repubblica, 27 gennaio 2016). «La Repubblica Democratica del Congo produce più del cinquanta per cento del cobalto di tutto il mondo e secondo un recente rapporto disponibile su ResearchGate circa il venti per cento viene estratto a mano con un processo chiamato “estrazione artigianale e su piccola scala”. La restante parte viene prodotta in miniere industriali su larga scala solitamente di proprietà di aziende straniere, principalmente cinesi. Il settore di estrazione mineraria in Congo dipende dal lavoro minorile, e i bambini svolgono i lavori più pericolosi tra cui lo scavo dei tunnel in miniere di cobalto arretrate» (Lifegate, 25 giun 2020). Questo sempre a proposito di capitalismo intelligente – fin troppo intelligente!
[10] K. Marx, Il Capitale, III, pp. 208-209, Editori Riuniti, 1980.
[11] K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 76. «In generale, i lavori di cui si fruisce solo in quanto servizi, malgrado possano essere sfruttati direttamente in modo capitalistico, non si trasformano in prodotti separabili dagli operai ed esistenti come merci autonome al di fuori di essi. […] [Questi lavori] vanno trattati nella categoria del lavoro salariato che non è nello stesso tempo lavoro produttivo» (pp. 72-73). «La definizione del lavoro produttivo (e perciò anche del lavoro improduttivo, come suo contrario) poggia sul fatto che la produzione del capitale è produzione di plusvalore ed il lavoro da essa impiegato è un lavoro che produce plusvalore, […] che il fine della produzione capitalistica sia il prodotto netto, di fatto puramente nella forma del plusprodotto, in cui si rappresenta il plusvalore, deriva dal fatto che la produzione capitalistica è essenzialmente produzione di plusvalore (pp. 77-78).
[12] Ibidem, p. 69.
[13] Ibidem, pp. 70-71.
[14] K. Marx, Il Capitale, I, p. 491.
[15] A.  Fumagalli, Scambio di lavoro, conoscenza e bioeconomia, in Autori vari, Atti del workshop internazionale Lavoro cognitivo e produzione immateriale. Quali prospettive per la teoria del valore?, p. 29, Università di Pavia, 2005.
[16] K. Marx, Il Capitale, I, pp. 374-376.
[17] K. Marx, Il Capitale, III, p. 518, Editori Riuniti, 1980.
[18] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (Grundrisse), II, p. 403, La Nuova Italia, 1978.
[19] Ibidem, 401-402.
[20] K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 36, Editori Riuniti, 1972.
[21] Per Andrè Gorz, uno degli esponenti di punta di quella scuola di pensiero, «la crisi della misurazione dell’orario di lavoro genera inevitabilmente la crisi della misurazione del valore», cosa che starebbe appunto portando alla rapida estinzione del lavoro umano, sostituito dal “lavoro” dei robot. «La ricchezza sociale prodotta è un bene collettivo nella creazione del quale il contributo di ciascuno non è mai stato ed è oggi meno che mai misurabile, e il diritto a un reddito sufficiente, incondizionato e universale equivale, in fin dei conti, alla messa in comune di una parte di ciò che è prodotto in comune, consapevolmente o no» (A. Gorz, L’Immateriale, p. 72, Bollati Boringhieri, 2003). Anche qui troviamo la “bizzarra” concezione della ricchezza sociale capitalistica come «bene collettivo». Posso anche condividere la rivendicazione di un reddito, di un sussidio per disoccupati e precari, soprattutto se questa rivendicazione è veicolata attraverso la lotta autonoma dei diretti interessati; è l’ideologia che c’è dietro molte di queste rivendicazioni che non mi sento di condividere affatto. Sul “capitalismo cognitivo” rimando ad alcuni PDF: Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
[22] K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo VI inedito, p. 71.
[23] «Il valore d’un uomo è, come per tutte le altre cose, il suo prezzo; vale a dire, quanto si per usare la sua forza» (T. Hobbes, Il Leviatano, citato da K. Marx, Il Capitale, I, p. 203).
[24] K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo VI inedito, p. 81.
[25] Ibidem, p. 91. «Per dimostrare che il rapporto tra capitalista e operaio non è altro che un rapporto tra possessori di merci che si scambiano vicendevolmente denaro e merce con vantaggio reciproco e mediante un libero contratto, basta isolare il primo processo e pervenire al suo carattere formale. Questo semplice trucco non è stregoneria, ma rappresenta l’intero patrimonio di sapienza dell’economia volgare» (ibidem, p. 31). Il trucco consiste appunto nel considerare la merce-lavoro solo dal punto di vista del suo valore di scambio, espresso nel salario, tralasciando di considerarne il valore d’uso, ossia il suo consumo nel processo produttivo, che è in primo luogo un processo di valorizzazione, ossia di sfruttamento, sia che la paga sia “alta”, sia che la paga sia “bassa”. «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire. […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista. […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale. […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 64-68, Newton, 1978). «Il sistema del lavoro salariato è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» (K. Marx, Critica al programma di Gotha, p. 49, Savelli, 1975).
[26] K. Marx, Il Capitale, I, p. 355.
[27] Ibidem, p. 353.
[28] Marx colloca storicamente il periodo della manifattura, «come forma caratteristica del processo di produzione capitalistico», tra la metà del secolo XVI e l’ultimo terzo del secolo XVIII, e descrive il processo attraverso il quale la divisione del lavoro si trasforma in una struttura sociale consolidata, in «un meccanismo di produzione i cui organi sono uomini. […] Questa base tecnica ristretta esclude una analisi realmente scientifica del processo di produzione» (ibidem, p. 381). Tuttavia è nel periodo manifatturiere che avviene il progressivo superamento della cooperazione semplice in direzione di una cooperazione sempre più caratterizzata dalla presenza delle macchine nel luogo di lavoro, con ciò che ne seguì in termini di divisione del lavoro e di subordinazione del lavoratore alle macchine.
[29] Ibidem, pp. 437-438.
[30] Ibidem, p. 441. A proposito del consumo sempre più diffuso dell’oppio «fra le operaie e gli operai adulti e anche nei distretti agricoli», così che i droghieri consideravano gli oppiacei «l’articolo di più facile smercio», Marx commenta con amara ironia: «Ecco la vendetta dell’India e della Cina contro l’Inghilterra» (p. 443). Una vendetta che colpiva soprattutto il “popolo degli abissi”, affamato e degradato a tal punto da cercare una via di fuga nello stordimento dei sensi: evidentemente, la religione come «oppio dei popoli» non dava alcun sollievo al popolo lavoratore…
[31] Ibidem, pp. 557-563.
[32] Ibidem, p. 269.
[33] Ibidem, pp. 271-283.
[34] K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo VI inedito, pp. 51-52.
[35] K. Marx, Il Capitale, I, p. 467.
[36] K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo VI inedito, p. 80-87.
[37] Ibidem, p. 80.
[38] Su questo tema rinvio al PDF Sul potere sociale della scienza e della tecnologia (2017).
[39] Ibidem, pp. 81-83.
[40] Contro l’organizzazione scientifica del mondo, intervista a Pièces et main d’œuvre, La Décroissance, estate 2020. «Parts and Labour, spesso abbreviato in PMO, è un gruppo con sede a Grenoble impegnato in una critica radicale della ricerca scientifica, del complesso militare-industriale, della cardatura, dell’industria nucleare, delle biotecnologie e delle nanotecnologie» (Wikipedia).
[41] Il Capitale, I, pp. 466-467.

LA CLASSE IMPOSSIBILE SECONDO FRIEDRICH NIETZSCHE – E SECONDO KARL MARX

La “dignità del lavoro” è uno dei più stolti
vaneggiamenti moderni. È un sogno di schiavi.
E questa necessità sfibrante della vita, che si
chiama lavoro, dovrebbe essere “dignitosa”?
(F. Nietzsche).

La dignità dell’uomo e la dignità del lavoro, sono
i miseri prodotti di una schiavitù che vuole
nascondersi a sé stessa (F. Nietzsche).

L’aforisma 206 di Aurora, il saggio pubblicato da Friedrich Nietzsche nel 1881, ha per titolo La classe impossibile. A quale classe sociale si riferisce l’autore, e perché la considera impossibile? Per avere una prima risposta non dobbiamo fare altro che leggere i suggestivi passi che seguono: «Povero, lieto e indipendente! – queste cose insieme sono possibili; povero, lieto e schiavo! – anche queste sono possibili, – e agli operai, della schiavitù della fabbrica, non saprei dire niente di meglio, posto che essi non avvertano in generale come un’infamia, il venir adoperati in tal modo, ed è quel che accade, come ingranaggi di una macchina e, per così dire, come tappabuchi dell’umana arte dell’invenzione!» (1). La classe impossibile di cui parla Nietzsche è dunque quella operaia, e, per essere ancor più precisi, si tratta della classe operaia del Vecchio Continente: «Gli operai in Europa d’ora innanzi dovrebbero dichiararsi come classe un’impossibilità umana». E come singoli individui? Il tema non è sviluppato dall’autore e certamente non intende approfondirlo chi scrive, ma semplicemente sfiorarlo. Tra poco vedremo che la specificazione geosociale della nietzschiana “questione operaia” ha un preciso significato – e d’altra parte allora solo l’Europa vantava una forte, moderna e politicamente organizzata classe operaia.

Come abbiamo visto, nell’aforisma in oggetto Nietzsche parla degli operai in termini che, almeno in apparenza, ricordano molto da vicino Karl Marx, dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 in poi. E qui forse ha un senso anche ricordare che quando il filosofo di Röcken parla, in generale, di “socialismo” e di “sovversivismo” egli si riferisce al “socialismo” e al “sovversivismo” che nulla a che fare hanno con il comunista di Treviri, mentre invece molto a che vedere hanno con il «socialismo piccolo-borghese» di Proudhon, il «socialismo di Stato» di Lassalle (2) e l’anarchismo di Bakunin (3), ossia con tutte quelle posizioni politico-ideologiche che Marx si trovò a combattere sul terreno politico e dottrinario. Non bisogna peraltro sottovalutare il notevole influsso che Richard Wagner (4) ebbe sul giovane Nietzsche, ed è probabilmente dal primo che il secondo trasse molte informazioni intorno al “comunismo”, al “socialismo” e al “materialismo”, nonché dalla lettura (1868) della Storia del materialismo di F. Lange. È molto probabile che Nietzsche «non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels» (5). Ma ritorniamo all’aforisma 206.

In che senso per il nostro filosofo gli operai europei danno corpo a una «classe impossibile»? Leggiamo: «Puah! Credere che attraverso un salario più elevato possa essere cancellata la sostanza della loro miseria, cioè la loro condizione di impersonale asservimento. Puah! Lasciarsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità si possa, all’interno del congegno meccanico di una nuova società, trasformare in virtù l’infamia della schiavitù! Puah! Avere un prezzo, per il quale non si è più persone, ma si diventa ingranaggi […] nell’attuale follia delle nazioni che vogliono anzitutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche». Qui l’accostamento di Nietzsche a Marx appare ancora più giustificato – e “imbarazzante”…

Com’è noto, per Marx la “questione operaia” non ha al suo centro il livello (alto, medio, basso) del salario, ma la stessa natura salariale (cioè capitalistica) del lavoro, ed è in questo peculiare senso che quella operaia è una questione sociale generale nell’accezione più radicale del concetto, in quanto essa chiama in causa il rapporto sociale di produzione che rende possibile la società capitalistica. «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire. […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista. […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale. […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (6). Cosa fondamentale, ad «avere un prezzo» non è semplicemente il lavoro, ossia la peculiare capacità lavorativa che il lavoratore aliena in cambio di un salario, ma l’intera esistenza del lavoratore («La forza-lavoro di un uomo consiste unicamente nella sua personalità vivente», osserva Marx), e questo Nietzsche sembra quantomeno intuirlo: «non si è più persone, ma si diventa ingranaggi». Partendo da diverse e opposte posizioni concettuali e politiche (anche se parlare di politica nel caso del filosofo che ci occupa è alquanto forzato), Marx e Nietzsche riaffermano il carattere maledetto del lavoro, e provano a destrutturare e demistificare il pensiero (sia religioso che laico) che nel corso dei secoli ha cercato di inserire il lavoro (sfruttato) nella dimensione dell’eticità. Il lavoro come l’attività che più delle altre conferisce dignità alla vita delle persone: questa è oggi una credenza condivisa pressoché da tutti, e chi prova a svelarne il contenuto disumano e ultrareazionario, finisce inevitabilmente per passare come il solito personaggio eccentrico che non riesce a far pace con la realtà – con la sola realtà considerata possibile. Essere eccentrici in questa epoca storica che ha come suo centro il dominio capitalistico, è certamente molto rischioso ma anche molto stimolante dal punto di vista intellettuale, emotivo e psicologico.

«Un apologista classico del lavoro fu nell’ultimo decennio del secolo Emile Zola, che proclamò in un discorso: «Io ebbi un’unica fede, un’unica forza: il lavoro. Mi sostenni soltanto con l’enorme lavoro impostomi. […] Lavoro! Tenete presente, signori, che esso costituisce l’unica legge del mondo. La vita non ha alcun altro scopo, alcuna altra ragione di esistenza, e noi tutti nasciamo soltanto per dare il contributo nella nostra parte di lavoro e per poi scomparire» (7). Il lavoro come fine in sé, non come mezzo. Senza considerare l’indifferenza per la natura sociale di questo lavoro, concepito come una vera e propria religione, come una missione – e un’ossessione. Quando si dice un cattivo maestro! Un maestro affetto da “cineseria intellettuale”, avrebbe chiosato Nietzsche. Scrive Karl Löwith: «Soltanto spiriti rari come Nietzsche e Tolstoj hanno riconosciuto il falso pathos e l’implicito nichilismo che caratterizzano questa valutazione del lavoro» (8).

Nietzsche spregiava con tutte le sue forze la “religione del lavoro” che si era affermata negli Stati Uniti: «La loro frenesia di lavoro – il vero vizio del Nuovo Mondo – comincia già per contagio a inselvatichire l’Europa e a diffonder su di essa una straordinaria ottusità. Già ci si vergogna di riposare; quasi si prova rimorso per una meditazione un po’ lunga. Si pensa con l’orologio alla mano, come si mangia a mezzogiorno con gli occhi sul bollettino della borsa, si vive come se si temesse continuamente di “perdere” un affare. “Meglio fare una cosa qualsiasi che nulla”. Anche questo principio è una corda che può servire ad ammazzare cultura e gusto. E come davanti a questa frenesia di lavoro manifestamente periscono tutte le forme, così vanno alla malora anche il sentimento della forma e l’orecchio e l’occhio per afferrare la melodia dei movimenti. […]La caccia del guadagno costringe continuamente l’intelligenza a spremersi fino all’esaurimento, in un perpetuo dissimularsi o ingannare o prevenire gli altri: adesso la vera virtù consiste nel far qualche cosa in minor tempo che un altro. […] Se vi è ancora un piacere alla vita socievole e alle arti, è il piacere che si procurano gli schiavi morti di fatica» (9). Sul fondamento di questa stanchezza esistenziale è sorta una floridissima industria del cosiddetto tempo libero: cultura, arte, intrattenimento, turismo, e quant’altro ristori e titilli il corpo e la mente, e tutto rigorosamente e orgogliosamente di massa: com’è bella la democrazia capitalistica!  La polemica antiamericana Nietzschiana avrà molto e duraturo successo tanto a “destra” quanto a “sinistra”.

«Ebbene; una volta era il contrario: era il lavoro che dava rimorso. Un uomo ben nato nascondeva il suo lavoro se la miseria lo costringeva a lavorare. Lo schiavo lavorava oppresso dalla convinzione di far qualche cosa di spregevole… “Fare” era già per se stesso spregevole. “Non vi è nobiltà e onore che nell’ozio e nella guerra”: suonava la voce del pregiudizio antico!» (10). Forse non sbagliamo di molto se affermiamo che il cuore di Nietzsche si riscaldava al suono di quel «pregiudizio antico».

Per Nietzsche «l’abisso tra uomo e uomo, classe sociale e classe sociale […], ciò che io chiamo pathos della distanza, è proprio di ogni epoca forte» (11). L’epoca borghese è un’epoca debole, secondo il filosofo della distanza, perché essa concede troppo spazio a idee egualitarie e a pratiche sociali di stampo “democratiste” che tendono a eliminare le differenze: «gli estremi stessi si cancellano sino a somigliarsi». Di qui, la sua polemica nei confronti del cristianesimo («Siamo uguali al cospetto di Dio e lo saremo nel Regno dei Cieli») e del socialismo egualitario, entrambi espressioni del «movimento di décadence» – «Indipendentemente dal fatto che io stesso sono un décadent, sono anche il suo contrario» (12). La prospettiva dalla quale Nietzsche osservava la società del suo tempo non gli consentiva di vedere, dietro la giustamente criticata massificazione ideale, morale e psicologica degli individui, «l’abisso sociale» di cui parlava Marx come fondamento oggettivo della riduzione degli individui a una sola dimensione, per dirla con Marcuse (13), quella che li rende abili alla vita nella società capitalistica.

Dalla sua prospettiva, aristocratica (14) sul piano dell’interpretazione storica e filosofica dei fatti, come su quello della loro ricezione etica, Nietzsche non concepiva nemmeno nei termini di una mera ipotesi la possibilità di una società che non fosse fondata sull’asservimento di una classe dedicata al nutrimento dei padroni, degli artisti e degli uomini valorosi preposti alla difesa dell’ordine costituito, e quindi invitava gli operai europei a non prestare orecchio al «piffero dei socialisti acchiappatopi, che vi vogliono eccitare con assurde speranze, che vi ordinano di essere pronti e niente altro che questo, pronti dall’oggi al domani, cosicché non facciate altro che aspettare qualcosa dall’esterno, e per il resto viviate come avete sempre vissuto, […] in attesa che alla fine sorga il giorno della bestia triumphans». Anche qui il Nostro presta, suo malgrado, la penna alla verità: la classe subalterna non deve aspettare nessuno, e deve piuttosto farsi essa stessa speranza e promessa di un futuro a misura d’umanità. Per dirla in termini marxiani, il proletariato deve costituirsi in classe indipendente sul piano politico: «L’emancipazione del proletariato deve essere opera dello stesso proletariato».

Per il filosofo tedesco la generalizzazione della condizione operaia a tutta l’umanità, come auspicavano i livellatori socialisti e le utopie social-cristiane del suo tempo («Tutti poveri e fratelli in Dio»), era una prospettiva che bisognava evitare a ogni costo, e anche in questo aveva, a mio avviso, perfettamente ragione. Ecco perché Nietzsche reagì con ironico sarcasmo al messaggio che l’Imperatore Guglielmo I inviò al Reichstag nel 1881, nel quale questi affermava: «Siamo tutti lavoratori!»: «Come anche il più pigro di noi è adesso vicino al lavoro e all’operaio! La gentilezza regale che si trova nelle parole: “Siamo tutti operai!” sotto Luigi XIV sarebbe stata cinismo e mancanza di decoro» (15).

Com’è noto, per Marx il capitalismo aveva avuto una funzione storicamente rivoluzionaria e progressiva proprio perché aveva creato per la prima volta nella storia le condizioni materiali (ossia le premesse oggettive) per fare uscire l’umanità da una dimensione esistenziale fatta di sfruttamento, di dominio, di violenza, di miseria, di crisi economiche e sociali. Noi purtroppo ci troviamo ancora immersi, anzi: sempre più immersi, in questa pessima dimensione. Lungi dal voler “livellare” la condizione degli esseri umani, per Marx si trattativa piuttosto di elevare l’umanità al suo più alto e autentico concetto, e per questo egli sostenne che il comunismo praticato in una società economicamente e socialmente non sviluppata avrebbe, presto o tardi, riprodotto «la vecchia merda borghese», in una sorta di coazione a ripetere del dominio (16).

Detto en passant, anche in rapporto a Sigmund Freud Nietzsche mostra di saperla assai più lunga circa la genealogia della morale e dei costumi (a cominciare da quelli connessi alla sessualità) attraverso la domesticazione degli istinti – mentre esibisce un eccesso di biologismo e di arcaismo antropologico (probabilmente ripreso da Carl Gustav Jung) a proposito della «Logica del sogno» (17). Mi scuso per la divagazione “psicologica”.

Sto forse cercando di insinuare che Nietzsche e Marx si davano la mano? Tutt’altro! Intendo semplicemente dire che la lancia critica nietzschiana penetra facilmente nella carne dei livellatori socialisti, in quella dei credenti nel cristianesimo delle origini e di tutti i “buonisti“ e i moralisti del XIX secolo (e dei secoli successivi!), ma che si spezza miseramente contro il pensiero critico-rivoluzionario di Marx.

A questo punto del discorso la posizione nietzschiana ci appare alquanto contraddittoria, almeno per come ho cercato di delinearla fin qui: per un verso il filosofo-psicologo non immagina possibile l’emancipazione degli operai (europei) attraverso l’emancipazione dell’intera umanità (insomma, Nietzsche non è Marx, e questo lo abbiamo ampiamente documentato!), e per altro verso egli si augura che questi stessi operai mettano fine alla loro condizione infamante e disumanizzante. Vediamo come il Nostro cerca di sciogliere la contraddizione: «Ognuno [ogni operaio] dovrebbe pensare dentro di sé: “Meglio emigrare, in selvagge e fresche regioni del mondo cercar di divenir padrone e, soprattutto, padrone di me stesso, […] purché finisca questa indecente condizione di schiavitù”» (18). Qui sembra che la soluzione nietzschiana abbia un carattere “individualista”, ma probabilmente non è così, o non è semplicemente così.

Se abbiamo capito bene, Nietzsche invita gli operai europei a un esodo, come quello che vide gli ebrei abbandonare l’Egitto dei faraoni; in realtà egli pensa a un processo di colonizzazione come quello che travagliò la sua tanto amata Grecia Antica; pensa infatti a «entusiaste spedizioni di colonizzatori». Ogni rimando al colonialismo e all’imperialismo ottocentesco qui sarebbe del tutto fuori luogo, di più: sarebbe semplicemente ridicolo. Riprendiamo piuttosto la lettura: «Essi [gli operai] dovrebbero introdurre nell’alveare europeo l’epoca dei grandi sciami migratori, quali finora non si erano mai visti, e, attraverso questa azione di libertà di emigrazione in grande stile, protestare contro la macchina, contro il capitale e contro la scelta che adesso li minaccia, quella cioè di dover diventare o schiavi dello Stato  o schiavi di un partito sovversivo. […] Le virtù dell’Europa con questi operai se ne andranno in giro al di fuori dell’Europa […] Che manchino pure, allora, le “forze del lavoro”! Forse si rifletterà allora sul fatto che ci si abitui a tanti bisogni solo dal momento in cui divenne così facile soddisfarli – e alcuni bisogni si tornerà di nuovo a disimpararli! Forse allora si faranno venir qui dei Cinesi: e questi porterebbero con sé il modo di vivere e di pensare che si conviene a laboriose formiche. Anzi, essi potrebbero nel complesso aiutare ad infondere nel sangue di questa inquieta Europa, che si sta logorando, qualcosa della calma e contemplatività asiatica e – cosa di cui c’è maggiore necessità – qualcosa della asiatica resistenza e stabilità» (19). Non è escluso che quest’ultimo accenno alla “resilienza” asiatica possa suonare bene all’orecchio di qualche ammiratore nostrano del Celeste Imperialismo Cinese. Certo, c’è da prendere in considerazione pure il vecchio pregiudizio occidentale del cinese come bestia da soma che si accontenta di una scodella di riso: quale parte del bicchiere vogliamo vedere?

Svuotare la «madre Europa», ormai diventata una «vecchia donna ammuffita», di operai indigeni, e riempirla di lavoratori cinesi, i quali sarebbero culturalmente e antropologicamente tagliati per una vita da schiavi salariati e da ubbidienti sudditi dello Stato (magari attraverso la mediazione di un «partito sovversivo»): è questa, dunque, la soluzione della “questione operaia” in Europa secondo il Nietzsche del 1881? È questa la sua bizzarra (diciamo pure provocatoria) “utopia”? Così sembrerebbe. Rimane da capire a quale luogo, reale o immaginario, pensava Nietzsche come nuova patria degli operai europei impossibilitati, «come classe», a rimanere nel Vecchio Continente; e poi, per fare cosa, per vivere come, esattamente? In ogni caso, qui ritorna al mio anticapitalistico orecchio il tema dell’autonomia di classe: l’emancipazione degli operai deve essere opera degli stessi operai, non dello Stato o di qualche partito – fosse anche quello «sovversivo». Sempre per dirla in termini marxiani, i lavoratori stessi si costituiscono in partito, in soggetto politico, in potere rivoluzionario. Ovviamente nulla di questa riflessione è da attribuire a Nietzsche, che mi permetto di usare, per così dire, per impostare la mia riflessione.

Scriveva Nietzsche nella sua fase precocemente crepuscolare: «Io non vedo che cosa si voglia fare con l’operaio europeo. Egli sta troppo bene per non pretendere ora un poco alla volta di più, per non pretendere con sempre maggiore esagerazione: alla fine ha il numero dalla sua. È completamente finita la speranza che si costituisca qui una specie d’uomo modesta e facilmente contentabile di sé, una schiavitù nel senso più blando del termine, in breve una classe, qualcosa che abbia immutabilità». Come si vede, il concetto nietzschiano di classe non è solo diverso da quello che aveva in testa Marx, ma opposto: per il filosofo di Röcken classe sta per gregge, per accozzaglia di lavoratori pacificamente asserviti ai padroni e allo Stato, mentre per il comunista di Treviri solo costituendosi in classe i lavoratori perdono la pessima condizione di gregge, di amorfa accozzaglia incapace di una volontà autonoma. La classe marxiana non è riconducibile a un concetto meramente sociologico, tutt’altro.

Riprendiamo la citazione: «Si è reso l’operaio militarmente abile: gli si è dato il diritto di voto, il diritto di associazione: si è fatto di tutto per corrompere quegli istinti sui quali si poteva fondare una cineseria operaia: così che l’operaio già oggi sente e fa sentire la sua esistenza come uno stato di bisogno (in termini morali come un’ingiustzia…). Ma cosa vogliamo? domandiamo ancora una volta. Se si vuole uno scopo, è necessario volere i mezzi: se vogliamo schiavi – e occorrono! –, non bisogna educarli da signori» (20). Gli operai presentano il conto a una classe dominante fin troppo arrendevole con i suoi sottoposti: dopo il metaforico dito, adesso gli operai rivendicano la mano, per poi magari domani pretendere l’intero corpo sociale. E, cosa ancora più esiziale al mantenimento della civiltà, la quale presuppone «una cineseria operaia», si è fatto di tutto perché gli operai elaborassero una loro “coscienza di classe”, un loro pensiero politico: in queste condizioni è la stessa esistenza di una classe di lavoratori, cioè di operai-schiavi, a essere impossibile. La classe operaia era andata così avanti in termini di autocoscienza, di sensibilità sociale e di raffinatezza civile, che ormai era diventata insostenibile la sua esistenza come classe sfruttata sacrificata sull’altare dell’ozio fecondo.

I passi citati sopra dimostrano soprattutto quanto poco Nietzsche avesse compreso l’intima natura del dominio sociale in epoca capitalistica; domino che si fonda sulla “libera” contrattazione tra chi vende capacità lavorative e chi desidera comprarle per usarle produttivamente – cioè con profitto. Egli non comprese che la «cineseria operaia» si dà nella moderna società borghese in termini diversi, rispetto alle epoche precapitalistiche, e cioè soprattutto attraverso la corruzione degli istinti di classe degli operai, per usare il linguaggio nietzschiano. La borghesia ha cercato in tutti i modi di dare ai proletari una Nazione, una Patria, dei valori universali per cui vivere e combattere, dei beni materiali da difendere e moltiplicare, in modo che essi avessero qualcosa da perdere (e non solo le marxiane catene) e da guadagnare in questo capitalistico mondo, e non nell’altro – nel Regno dei Cieli o nel Regno della Libertà, la sola dimensione sociale che rende possibile il respiro dell’«uomo in quanto uomo» (21). Già Marx ed Engels notarono la formazione di un’aristocrazia operaia, di uno strato sociale proletario “imborghesito” che si nutriva di ideali piccoloborghesi e che rendeva oggettivamente possibile la fondazione di quell’ideologia riformista che alla fine riuscirà a conquistare “il cuore e la mente” dei lavoratori.

L’impossibilità marxiana è declinata in tutt’altro modo. La condizione di operaio salariato è umanamente impossibile, e inconcepibile, perché la sua possibilità presuppone e pone sempre di nuovo condizioni sociali disumane. Ma il carattere disumano della condizione operaia si proietta come un’ombra maligna sull’intera società, su tutti i suoi strati sociali, ed è esso stesso l’espressione di una più generale disumanità che ha come fondamento rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Non si dà la possibilità di una vita (individuale e collettiva) umana, nella società disumana e disumanizzante, e l’aforisma nietzschiano qui brevemente commentato viene a dirci proprio questo, anche alle spalle del suo aristocratico autore, il quale peraltro, poco più che trentenne, scriveva i bei passi che seguono: «Non si può essere felici finché intorno a noi tutti soffrono e si infliggono sofferenze; non si può essere morali fintantoché il procedere delle cose umane viene deciso da violenza, inganno e ingiustizia; non si può neppure essere saggi fintantoché l’umanità non si sia impegnata nella gara della saggezza e non introduca l’uomo alla vita e al sapere del più saggio dei modi» (22).

 

(1) F. Nietzsche, Aurora, pp. 167-168, Newton, 1988.
(2) «A questo proposito, non avrà il suo peso la circostanza che l’unico importante esponente della socialdemocrazia tedesca in qualche modo conosciuto da Nietzsche fosse Lassalle? Dalle lettere scambiate nel 1867-68 tra Gersdorff e Nietzsche sappiamo che i due giovani amici nutrivano grande simpatia per Lassalle» (M. Montinari, Su Nietzsche, pp. 96-97, Editori Riuniti, 1981. «Il socialismo e i suoi mezzi. – Il socialismo è il fratello minore dell’ormai superato dispotismo, di cui vuol diventare erede; le sue aspirazioni son dunque reazionarie nel senso più profondo. Esso desidera infatti una pienezza di potere statale quale solo il dispotismo ha posseduto, anzi supera tutto il passato nella sua aspirazione all’annientamento formale dell’individuo; il quale egli si presenta come un ingiustificato lusso di natura, che dev’essere corretto e trasformato in un adeguato organo della comunità. […] Quando la sua voce roca irromperà nel grido di battaglia: “Quanto più Stato possibile!”, questo grido in un primo momento sarà più rumoroso che mai; ma presto proromperà, con forza tanto maggiore, il grido opposto: “Quanto meno Stato possibile!”» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 1878, I, p. 255, Newton, 1988). Come la stragrande maggioranza degli intellettuali del suo tempo (e del nostro!), Nietzsche assimilava senz’altro il socialismo allo statalismo. Per Marx (e per chi scrive) statalismo e liberismo sono le due facce di una stessa escrementizia medaglia chiamata Capitalismo. Chi vede nella critica nietzschiana una profetica accusa ai danni del “socialismo reale” (Cina inclusa), deve sapere che per il sottoscritto quest’ultimo non era (e non è) che un reale capitalismo – più o meno di Stato. Contro lo statalismo di qualsiasi matrice ideologica la critica nietzschiana ha ragione da vendere.
(3) Nella sua autobiografia, «Wagner narra della sua esperienza rivoluzionaria del 1849 a Dresda e soprattutto del suo incontro con Bakunin. Come non supporre che anche qui, attraverso colloqui con Wagner, si siano aperte per Nietzsche altre fonti di conoscenza del socialismo nella Germania del tempo» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 97).
(4) «Richard Wagner […] non fu certo patriota nel senso dello stato-potenza, ma piuttosto socialista, utopista culturale mirante ad una società senza distinzione di classi, liberata dal lusso e dalla maledizione dell’oro, fondata sull’amore; insomma il pubblico ideale sognato per la sua arte. Il suo cuore era per i poveri contro i ricchi. La sua partecipazione ai moti del ’48, che gli costò un tormentoso esilio di dodici anni, fu da lui sin dove possibile sminuita e rinnegata più tardi, quando si vergognava del suo “nefando” ottimismo e si sforza di scambiare la realtà concreta dell’impero bismarckiano con l’attuazione dei suoi sogni. Egli ha percorso il cammino della borghesia tedesca: dalla rivoluzione alla delusione, al pessimismo e all’intimismo rassegnato all’ombra del potere» (T. Mann, Dolore e grandezza di Richard Wagner, discorso tenuto da Thomas Mann il 10 febbraio del 1933 all’Università di Monaco). La «maledizione dell’oro» di cui parla Mann ha molto a che fare con quell’antisemitismo che Nietzsche schifò, insieme al nazionalismo tedesco, per tutta la vita. «Estraneo come sono, nei miei istinti più profondi, a tutto ciò che è tedesco, tanto che solo la vicinanza di un tedesco mi ritarda la digestione, il primo contatto con Wagner [nel 1868] segnò anche il primo momento della mia vita in cui respirai a fondo: lo sentii, lo venerai come un paese stranero, come antitesi, come protesta vivente contro tutte le “virtù tedesche”. […] Cosa non ho mai perdonato a Wagner? Di aver accondisceso ai tedeschi – di essere diventato un tedesco dell’impero… Dovunque la Germania arrivi, guasta la civiltà» (F. Nietzsche, Ecce homo, p. 246, Newton, 1989).
(5) «Con che diritto possiamo affermare di Nietzsche che tutta la sua opera fu una polemica contro il marxismo e il socialismo, quando è evidente che egli non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels? Noi crediamo tuttavia di poterlo affermare, e ciò perché ogni filosofia, nel suo contenuto e nel suo metodo, è determinata dalle lotte di classe del suo tempo» (G. Lukács, La distruzione della ragione, p. 312, Einaudi, 1959). La critica lukacsiana del pensiero aristocratico di Nietzsche è a mio avviso troppo imbevuta di ideologismo di stampo determinista (vedi Diamat), per poterci dire qualcosa di attendibile, di fecondo, di non stereotipato, riguardo al filosofo tedesco. In ogni caso, il Nietzsche «precursore intellettuale del nazionalsocialismo» (Lukács) è una volgare sciocchezza che può esistere solo in una testa bacata dall’ideologia. Più volte il filosofo tedesco si espresse chiaramente contro il nazionalismo (soprattutto quello tedesco), la teoria della razza e l’antisemitismo del suo tempo. Scrive il già citato Mazzino Montinari: «Lukács critica Franz Mehring per avere questi una volta affermato che il nietzscheanesimo poteva costituire per i giovani di provenienza borghese una tappa nel passaggio verso le idee socialiste. […] Per Lukács invece il contenuto della filosofia di Nietzsche si riduce alla lotta contro la “concezione proletaria del mondo. Dove era questa concezione del mondo, perché Nietzsche potesse conoscerla e combatterla”? Lukács lo ha detto: senza conoscerla, Nietzsche la combatteva. […] Nietzsche non si spinse mai ad una conoscenza scientifica né dell’economia politica borghese, né del movimento operaio europeo. Di Marx, Nietzsche lesse probabilmente a mala pena il nome: per di più la sua fonte era particolarmente cattiva, giacché si chiamava Eugen Dühring! Ma proprio in Dühring Nietzsche vede un esponente del comunismo e dell’anarchismo – i due termini sono per Nietzsche interscambiabili – e sotto la suggestione di Dühring lesse il Manuale di economia politica di Carey, e a questo si riduce praticamente tutto quanto Nietzsche ha fatto per conoscere la questione per eccellenza del suo tempo, la cosiddetta “questione sociale”. Così non può meravigliarci di vedere Nietzsche concentrare la sua polemica antisocialista sulla questione dell’”eguaglianza”, che ai suoi occhi era la rivendicazione principale del movimento socialista, […] e doveva pur esserci un motivo se Marx, nella Critica al programma di Gotha, demoliva la “rigatteria delle frasi antiquate sull’uguaglianza” correnti ancora nelle file del socialismo tedesco e se proprio quel Dühring, la cui concezione astratta dell’eguaglianza veniva criticata da Engels alcuni anni dopo, ebbe tanta fortuna nella socialdemocrazia tedesca. […] Il fatto è che non il socialismo era il bersaglio centrale della polemica antiegualitaria di Nietzsche, bensì il cristianesimo»  (M. Montinari, Nietzsche, pp. 94- 98). E infatti, per molti aspetti la critica nietzschiana del cristianesimo appare fuori tempo massimo, ossia del tutto superata, ma solo se considerata dal punto di vista della teoria critico-rivoluzionaria, dalla prospettiva dell’anticapitalismo radicale – che poi è il solo anticapitalismo possibile.
(6) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 64-68, Newton, 1978. «Il sistema del lavoro salariato è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» (K. Marx, Critica al programma di Gotha, 1875, p. 49, Savelli, 1975).
(7) Cit. tratta da K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, p. 430, Einaudi, 1988.
(8) Ivi.
(9) F. Nietzsche, La Gaia scienza, 1882, 207-208, Rusconi, 2017.
(10) Ivi.
(11) F. Nietzsche, Crepuscoli degli idoli, 1888, p.179, Newton, 1989.
(12) F. Nietzsche, Ecce homo, pp. 227-228.
(13) «La democrazia di massa creata dal capitalismo monopolistico ha foggiato i diritti e le libertà ch’essa concede a sua propria immagine e somiglianza e nel suo proprio interesse; […] le deviazioni sono facilmente “contenute”, e il potere accentrato può permettersi di tollerare (e magari perfino difendere) il dissenso radicale fintanto che questo si uniforma alle regole e ai modi stabiliti. […] La democrazia capitalistica di massa è in grado di autoperpetuarsi in misura forse maggiore di qualsiasi altra forma di governo e di società; e ciò è tanto più vero quanto più essa si fondi non sul terrore e la scarsità, ma sull’efficienza e sulla ricchezza, e sulla maggioranza della popolazione soggetta e governata (H. Marcuse, Saggio sulla libertà, 1969, pp. 79-81, Einaudi, 1969). Altro che epoca debole!
(14) «Una cultura [o civiltà] superiore può nascere solo dove esistono due diverse caste sociali: quella di chi lavora e quella di chi ozia, di chi è capace di vero ozio; o, con un’espressione più forte, la casta del lavoro nella costrizione [o lavoro forzato] e quella del lavoro libero» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 239). Qui Nietzsche non fa che ribadire la concezione aristocratica esposta da Aristotele nell’Etica Nicomachea: «I cittadini non devono praticare una vita da operaio o commerciante (vite ignobili e contrarie alla virtù) né dovranno essere contadini quelli che aspirano a diventare cittadini (perché la nascita della virtù e l’esercizio delle funzioni politiche esigono libertà dagli impegni di lavoro quotidiano)» (Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, 1999). Come ai pensatori “aristocratici” d’ogni tempo, anche a Nietzsche la divisione classista della società e la divisione sociale del lavoro che necessariamente ne deriva apparivano del tutto conformi alla natura umana che aspiri a vivere civilmente, ed è da questa prospettiva che, come abbiamo visto, egli critica l’ipocrisia del cristianesimo, della democrazia progressista e del «socialismo piccolo-borghese» (Marx). In lui il Dominio sociale si esprime, per così dire, liberamente, senza alcun infingimento, senza avvertire il bisogno di nascondere dietro discorsi “umanitari” e “progressisti” la dura realtà dei fatti, l’eterna esistenza di padroni e di sfruttati. La sua critica della modernità borghese è talmente esplicita nella sua apologia del Dominio senza tempo, da apparire, più che “inattuale”, ingenua, fin troppo ingenua.
(15) F. Nietzsche, La gaia scienza, 1882, p. 153.
(16) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda. […] Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta”  e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica» (K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, pp. 33-34, Editori Riuniti, 1972).
(17) F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 48, Newton, 1988.
(18) F. Nietzsche, Aurora, p. 168.
(19) Ivi, p. 169.
(20) F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1888, p. 348, Newton, 1989. La Volontà di potenza non è il titolo di un’opera scritta da Nietzsche, ma un concetto (largamente travisato da epigoni e detrattori) e un progetto letterario, che egli non portò mai a termine, concepito come «tentativo di una nuova interpretazione del mondo». Il libro che porta quel titolo è stato costruito assemblando i cosiddetti Frammenti postumi. Nel 1906 vide la luce la prima edizione della Volontà di potenza, «arbitrariamente costruita da Elisabeth [sorella di Nietzsche] e Peter Gast con una preordinata e tendenziosa utilizzazione dei frammenti postumi» ( A. Venturelli, Cronologia della vita e delle opere, in Aurora, p. 25). Bisogna dunque approcciarsi con la massima cautela e criticità di spirito «all’opera che Nietzsche mai scrisse» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 51).
(21) Com’è noto, per Marx l’umanissimo salto dal Regno della necessità al Regno della libertà si avrà solo quando il lavoro perderà ogni carattere coattivo e normativo, e acquisterà i caratteri di una libera espressione dell’individuo, di un’attività esercitata liberamente alla stregua di altre attività non finalizzate direttamente alla creazione di valori d’uso strettamente indispensabili alla conservazione della nuda vita degli individui. L’umanizzazione del lavoro potrebbe rendere piacevole e gioiosa questa vitale e serissima attività. Non dimentichiamo che per i bambini non c’è niente di più serio del gioco…
(22) F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, 1876, E. S. T., 1992.

DIALETTICA DEL DOMINIO CAPITALISTICO. Sui concetti di classe dominante e dominio di classe

Nel concetto del capitale è insito che le condizioni oggettive
del lavoro assumano una personalità contrapposta al lavoro,
o, ciò che è lo stesso, che esse siano poste come proprietà
di una personalità estranea all’operaio (Karl Marx) [1]

 

Per comprendere come nel Capitalismo del XXI secolo si configura la struttura di classe della società e in quali forme si dà il dominio di classe, occorre a mio avviso dotarsi di uno strumento teorico (di una “concezione”) in grado di spingere il pensiero critico-radicale oltre la caotica palude della mera apparenza, la quale, come ammoniva il comunista di Treviri, spesso ci restituisce la realtà in termini capovolti. Sebbene abbia un taglio molto particolare occasionato, come detto sopra, dalla lettura di un determinato libro, questo scritto rappresenta il mio contributo a questo prezioso sforzo teorico e politico.

Qui il PDF

[1] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (Grundrisse), II, p. 146, La Nuova Italia, 1978. Nel precedente post ho definito la «personalità» di cui parlava Marx nei termini di un soggetto sociale che impone la sua volontà a tutta la comunità.

DIALETTICA DEL DOMINIO SOCIALE. Sui concetti di classe dominante e dominio di classe

1.
Classe politica, élite, establishment, classe dirigente, oligarchia, casta tecnocratica, burocrazia, tecnoburocrazia, casta dei competenti, La Casta: la terminologia politologica e sociologica si arricchisce continuamente di termini, concetti e definizioni che sembrano fabbricati apposta per confondere le acque, soprattutto ai danni di chi frequenta per necessità (per “condizione sociale”) i piani bassi dell’edificio sociale. Il direttore del Foglio Claudio Cerasa il 2 settembre cercava “disperatamente” la nuova classe dirigente; il 7 settembre sembrava averla già trovata: «Preparati e globalizzati: medici e professionisti sono la nuova classe dirigente». Auguri!

La confusione terminologica qui richiamata ha beninteso anche una sua spessa consistenza oggettiva, ha cioè delle precise motivazioni sociali sintetizzabili, con qualche forzatura riduzionista (diciamo pure semplicistica), con il concetto di complessità. Si tratta tuttavia di una complessità che a sua volta ha una sua ben riconoscibile connotazione storica e sociale, la quale rinvia a “problematiche” (economiche, politiche, istituzionali, ideologiche) di grande rilievo che cercherò di toccare in questo scritto – senza peraltro approfondirle.

In questi tempi calamitosi molto si parla, quasi sempre in modo elogiativo, del grande ruolo che gli scienziati e gli “esperti” starebbero svolgendo a favore del “bene comune”; tuttavia non sono pochi gli intellettuali che, non condividendo l’entusiasmo di Cerasa, rimproverano i decisori politici di aver lasciato uno spazio di manovra e di discrezionalità eccessivamente largo a quella “nuova classe dirigente”, peraltro esentata dal vaglio elettorale, con ciò che ne segue in termini di “controllo democratico”. Addirittura c’è chi si spinge a parlare senza alcun timore di dittatura degli scienziati e degli esperti: che esagerazione! In questo l’accusa di “complottismo negazionista” è assicurata e immediata. Qualcuno parla addirittura di Tecnocene [1], in evidente continuità polemica con il concetto di Antropocene: due esempi su come affibbiare un nome a una cosa considerandola da una prospettiva completamente capovolta: a testa in giù, come avrebbe detto l’uomo con la barba. Si vede il dominio della tecnica o di una prassi umana genericamente (astoricamente) considerata, là dove insiste invece il dominio del Capitale, ossia dei rapporti sociali capitalistici.

Carl Schmitt criticava la «neutralizzazione passiva» della politica attraverso il suo farsi tecnica e scienza, e ne metteva in luce il momento ideologico, ossia il voler negare da parte della politica una realtà che contraddice in radice ogni discorso intorno alla possibilità di una società pacificata, libera dal conflitto e da ogni forma di antagonismo – tra le classi, tra gli Stati, tra le nazioni, tra i singoli individui. La tecnoscienza come modello “demoniaco” che la politica deve rifiutarsi di far suo: «La tecnica resasi con il passare del tempo sempre più autonoma e più importante nella produzione economica ha prodotto, grazie alle sue invenzioni, l’unificazione mondiale dei mercati, gettando il germe della futura unità politica mondiale. L’uomo moderno, assoggettato alla logica dell’utile, ha perso così ogni dimensione culturale e disinteressata e vive unicamente in vista di bisogni artificiali, quali il comfort e la ricerca di sicurezza» [2]. Come se la tecnica e la scienza non fossero due modi di essere fondamentali del Capitale, il quale diventa potenza dominante proprio grazie al loro uso sistematico nel processo produttivo. La concezione schmittiana della modernità capitalistica è viziata da quel feticismo tecnologico che non smette di fare proseliti in diversi ambiti culturali e politici. Che la «logica dell’utile», cioè del profitto, domini necessariamente e in modo sempre più stringente la società capitalistica colta nella sua totalità, ebbene questo è un concetto incomprensibile per l’intellettuale borghese (di “destra” o di “sinistra” che sia), il quale riscalda il proprio cuore con la chimerica idea di un capitalismo dal volto umano: «Si tratta di scacciare i suoi lati cattivi e tenerci quelli buoni». Dalla mia utopistica prospettiva rido di questa pessima e miserrima illusione. Ma qui rischiamo di “allargarci” troppo! Ritorniamo dunque “sul pezzo”.

Intanto va rilevato, a proposito di scienziati e competenti vari, che in tutti questi mesi di “crisi sanitaria” i virologi, gli scienziati e i tecnici coinvolti nella gestione della crisi hanno detto – e continuano a dire – tutto e il contrario di tutto, fornendo tuttavia al governo una preziosa collaborazione intesa a giustificare/legittimare agli occhi dell’impotente opinione pubblica le sue decisioni, le sue indecisioni, le sue contraddizioni. La politica ha sempre potuto invocare, nella buona come nella cattiva sorte, il “parere degli esperti”, e tutte le volte che è stato necessario i decisori politici hanno usato il registro della colpevolizzazione, sempre supportati dal “parere degli esperti”: «Per colpa di qualche irresponsabile rischiamo di mandare in fumo i sacrifici che abbiamo fatto»; «Tutto dipende da noi», ecc. A mio avviso sbaglia chi pensa che siano gli scienziati e i tecnici a dirigere il traffico. I comitati tecnico-scientifici rappresentano la continuazione della politica con altri mezzi. Cosiddetti competenti e governanti (nell’accezione più larga del termine che include anche l’opposizione parlamentare e sindacale) sono naturalmente al servizio della classe dominante.

Chi aspetta l’agognato vaccino per tirare un sospiro di sollievo, crede in perfetta buonafede che la nostra salute e la nostra stessa vita siano nelle mani della scienza; in realtà siamo tutti, scienziati compresi, nelle mani del Capitale. E a proposito di “crisi sanitaria”, occorre dire che abbiamo avuto, e abbiamo a che fare, con una crisi sociale nel senso più puntuale del concetto, perché il cosiddetto evento pandemico si inscrive per intero, tanto per la sua genesi quanto per le sue conseguenze di portata globale, nel quadro della vigente Società-Mondo. Credere che il problema sia il Virus, e non la società che l’ha trasformato in una fonte di malattia, di sofferenze e di crisi sistemica: è ciò che chiamo, con scarsa originalità di pensiero, feticismo virale.

«Sono d’accordo con l’introduzione dei robot nell’industria e nei servizi a condizione che a comandare sia l’uomo, non il robot: quante volte abbiamo sentito e letto queste “sagge parole”? Tantissime, fin troppe! In questo caso ci troviamo dinanzi a un feticismo di tipo tecnologico, il quale impedisce ai “saggi” di capire che chi comanda l’uomo è il Capitale, che si serve del mezzo di produzione chiamato robot per sfruttare nel modo sempre più economicamente razionale tutti i “fattori della produzione”, a cominciare dal «lavoro vivo».

Poco sopra ho evocato la classe dominante, locuzione assente nell’elenco terminologico che apre questo scritto, e anche di questa mancanza si dovrà dare una qualche spiegazione. Quello di classe dominante non è forse un concetto troppo vecchio, anzi antico?  Qui è solo il caso di dire che chi giudica i concetti e le parole che usiamo per esprimerli adoperando le categorie di “vecchio”e “nuovo”, spesso mostra, quantomeno agli occhi di chi scrive, di avere un approccio superficiale e formale con la realtà. Nel caso che ci riguarda, si tratta di vedere se il concetto di classe dominante è ancora in grado di dar conto dei più importanti fenomeni sociali che rigano e plasmano sempre di nuovo la società del XXI secolo. È attuale (non “vecchio” o “nuovo”) il concetto di classe dominante? E in che senso si può parlare oggi “materialisticamente” (ossia da una prospettiva storica e sociale critica, non ideologica) di classe dominante?

Scriveva Marx a proposito del «denaro come rapporto sociale»: «Questi rapporti di dipendenza materiali opposti a quelli personali (il rapporto di dipendenza materiale non è altro che l’insieme di relazioni sociali che si contrappongono autonomamente agli individui apparentemente indipendenti, ossia l’insieme delle loro relazioni di produzione reciproche diventate autonome rispetto a loro stessi) si presentano anche così: che gli individui sono ora dominati da astrazioni, mentre prima essi dipendevano l’uno dall’altro. L’astrazione non è però altro che l’espressione teoretica di quei rapporti materiali che li dominano» [3]. Il Capitale realizza il dominio dell’astratto sul concreto, della totalità sociale sul particolare. Su questo concetto, sviluppato a partire dalla teoria marxiana del valore, rinvio al mio scritto Il dominio dell’astratto. Credo che i concetti di classe dominante e di dominio di classe debbano essere fondati «sul rapporto di dipendenza materiale» di cui parlava Marx.

L’ultimo libro di Thomas Piketty Capitale e ideologia, destinato ovviamente a diventare in fretta un altro bestseller, «è una fluviale (1.232 pagine) denuncia delle crescenti e non più tollerabili disparità create dal capitalismo [sai che novità!], con alcune proposte dirompenti come “superare la proprietà privata e sostituirla con una proprietà sociale e temporanea”» [4]. Proposte davvero “dirompenti”, non c’è che dire; e già mi pare di vedere e di sentire il Moloch tremare e urlare: «Che paura!» Scherzi a parte, ha senso contrapporre la proprietà privata alla proprietà sociale? Cercherò di rispondere a questa domanda nelle pagine che seguono. Come vedremo, attraverso l’espropriazione della proprietà privata individuale/personale precapitalista e semicapitalista, a cominciare dalla proprietà centrata sui produttori diretti trasformati, con le buone e – soprattutto – con le cattive”, in lavoratori salariati, si realizza quel monopolio sociale dei mezzi di produzione e del prodotto del lavoro che sta a fondamento della moderna società capitalistica [5]. Questo monopolio, il cui fondamento sociale si rinnova sempre di nuovo, giorno dopo giorno, produzione dopo produzione, conferisce alla proprietà capitalistica una peculiare natura sociale che per l’essenziale prescinde dalla forma giuridica che questa proprietà assume nei diversi Paesi e nelle diverse congiunture storiche. Semplificando al massimo: privata o statale che sia, la proprietà capitalistica ha sempre un preciso connotato di classe. Questa tesi è valida anche alla luce del fatto che lo Stato non è una classe sebbene, in determinate circostanze, esso può surrogare le funzioni della classe dominante? Credo proprio di sì.

L’essenza del Capitale come viene fuori dalla teoria marxiana non ha a che fare con la proprietà privata personale, sebbene strutturata economicamente e giuridicamente in coerenza con una nuova configurazione storica (borghese): tale essenza va appunto individuata nel carattere di forza sociale che il Capitale ha fin dall’inizio. Vedremo in seguito in che senso possiamo parlare di proprietà privata sul fondamento della vigente società.

Quando parlo di classe dominante e di dominio di classe è dunque a questa precisa costellazione concettuale che faccio riferimento; al centro di essa pulsa come «momento egemone» il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento (dell’uomo e della natura) che oggi ha la dimensione del nostro pianeta e che in mille modi orienta la nostra esistenza, penetrandone anche la sfera psicosomatica grazie soprattutto all’ausilio della tecnoscienza. Il concetto di biopolitica, peraltro oggi usato e abusato in certi ambienti politico-intellettuali in guisa di segno di riconoscimento identitario, non è in grado di restituire per intero la radicalità della prassi del dominio.

Per Jacques Bidet, filosofo e “teorico sociale” francese, «la classe dominante comprende due poli, uno attorno alla proprietà capitalista e l’altro attorno all’organizzazione presumibilmente competente». Egli contrappone il mercato a una non meglio specificata, e a dire il vero assai confusa, organizzazione, regno, se ho capito bene, dei «competenti». «La tesi di Marx spingeva all’idea che fosse necessario abolire il mercato, cioè anche la proprietà privata dei mezzi di produzione, contemporaneamente al capitale. Questa era la strada seguita dai sovietici» [6]. Diciamo piuttosto che quella era la strada che i sovietici dicevano di voler seguire, mentre in realtà ne seguivano un’altra e opposta: quella del Capitale, e quindi la strada del mercato e della proprietà capitalistica dei mezzi di produzione.  «Mi sembra molto importante che l’organizzazione domini il mercato. E questo è, mi sembra, il caso della Cina oggi. In questo senso, il termine “capitalismo di Stato”, non più che “socialismo di mercato”, mi sembra che gli si addica. Ma io sono un sostenitore del comunismo, non del socialismo». A me risulta che più che «un sostenitore del comunismo», il Nostro sia un estimatore del “comune”, il quale «apre una prospettiva di democrazia economica partecipativa e discorsiva». Anche qui non posso che dire: auguri! D’altra parte, chi sono io per giudicare il “comunismo” degli altri?

Tuttavia mi sento di dire che contrapporre il comunismo al socialismo, anziché porli in una dialettica relazione concettuale e storica, ha senso solo se si ammette la natura socialista dei regimi del cosiddetto “socialismo reale”, cosa che personalmente ho sempre negato nel modo più assoluto. Quel che si può certamente affermare, e qui l’intellettuale francese ha ragione, è che nel caso della Cina (come negli altri casi analoghi) si debba parlare solo ed esclusivamente di capitalismo: se di “Stato” o altro, qui è secondario. Capitalismo, beninteso, in senso stretto, nell’accezione più conforme ai concetti marxiani sviluppati come critica dell’economia politica intesa a penetrare la natura sociale del Capitale.

Scrive Bidet a proposito della funzione sociale dei cosiddetti competenti: «Tra capitalisti e cosiddetti competenti c’è la doppia possibilità di convergenza e divergenza. I competenti, se sono attratti da un’alleanza con i capitalisti mentre questi ultimi predominano, possono anche, almeno per grosse frazioni, trovare più interessante allearsi con la gente comune, con la speranza di prendere l’iniziativa. Questa possibilità di alleanza dipende, per la maggior parte, dalla forza politica organizzata della gente comune. Inoltre, è in queste condizioni che da un secolo sono state impegnate le grandi rivoluzioni comuniste nel mondo. Ma, una volta emarginati i capitalisti, i competenti sono diventati una nuova classe dirigente». Detto che a me non risultano «grandi rivoluzioni comuniste nel mondo» nel XX secolo, salvo quella, poi finita malissimo, del 1917 in Russia; detto questo, ha un senso parlare dei competenti nei termini di «una nuova classe dirigente»? E poi, quanto per Bidet il concetto di classe dirigente è assimilabile a quello di classe dominante? Il dubbio nasce perché egli parla di «nuova classe dirigente» in relazione alla “emarginazione” dei capitalisti: si tratta di un confronto, di un’assimilazione funzionale o cos’altro? E cosa intende Bidet per «gente comune»? Quest’ultima domanda occorre guardarla alla luce della critica che il francese rivolge alla moltitudine di Toni Negri: «Questo discorso “moltitudinale” è venuto a sostituire il discorso classista. Il problema non è la sua risonanza teologica, è il fatto che ci libera da considerazioni analitiche, soprattutto in termini di sfruttamento, a cui ci chiama l’analisi di classe». Condivido questa critica, ed è per questo che la «gente comune» mi sembra una categoria sociologica quantomeno vaga, diciamo così.

Classe dominante e classe dominata (o subalterna) si corrispondono reciprocamente con assoluta necessità: l’una presuppone e pone sempre di nuovo l’altra, esattamente come il Capitale presuppone e pone sempre di nuovo il lavoro salariato, e viceversa. Si tratta piuttosto di capire come fondare il concetto di classe dominante andando oltre il punto di vista meramente sociologico (empirico/statistico), non per negare o sottovalutare la concreta realtà con cui facciamo tutti i giorni i conti, ma per comprenderla nella sua intima natura. A mio avviso, la ricerca sociologica empiricamente orientata mostra tutti i suoi limiti concettuali ed euristici proprio nella ricerca di presunte nuove classi dominanti, sforzo che finora non ha mai contribuito a spiegare nulla di veramente significativo circa la struttura di classe della società e la sua dinamica, mentre di fatto costringe il pensiero che vuole diventare critico a distogliere lo sguardo dall’essenziale, dai rapporti sociali di produzione.

In ogni caso, la stessa esistenza di una classe di senza riserve (di proletari, come li chiamavano Marx ed Engels) ci obbliga a parlare del dominio sociale capitalistico nei termini di un dominio di classe – in quanto esso si fonda appunto sullo sfruttamento di una classe. E dove c’è un rapporto di sfruttamento, deve esistere con assoluta necessità un rapporto di dominio che si estende a tutta la società, ben oltre i confini della sfera della produzione. Dominio di classe e dominio sociale sono due nomi diversi per una stessa Cosa.

Scrive Luciano Gallino: «Dovendo effettuare una scelta tra un elevato numero di dimensioni o indicatori di classe, io credo che la combinazione più utile sia ancora quella classica, anche se piuttosto comune, che include la ricchezza o reddito, il prestigio o valutazione sociale, e il potere o controllo. […] Tutte queste dimensioni devono esser considerate da un punto di vista societario; ciò che importa è il reddito “tipico” di ogni classe in rapporto a tutte le altre classi della società, il prestigio che i membri di una classe ricevono in media ovunque essi vadano, il potere che essi hanno all’interno dell’organizzazione sociale totale e su di essa» [7]. Nella determinazione della classe dominante ciò che invece importa è a mio avviso come si dispongono le diverse classi in relazione al rapporto sociale di produzione dominante, mentre tutto il resto («la ricchezza o reddito, il prestigio o valutazione sociale, e il potere o controllo») ne discende dialetticamente, cioè in termini di mediazione tra generale e particolare, essenza e fenomeno. Detto in altri e più brutali termini (ma brutale è la realtà!), si tratta di stabilire chi sfrutta e chi viene sfruttato, chi produce la ricchezza sociale (in termini marxiani: valore e plusvalore) e chi e perché si appropria di questa ricchezza; chi (o che cosa) domina e chi viene dominato. Tra l’altro, assimilare senz’altro ricchezza e reddito è tipico dell’economia politica volgare, per dirla sempre con l’autore del Capitale, con ciò che ne segue in termini di analisi della struttura di classe di un Paese. Marxianamente parlando, il reddito è cioè che non viene reinvestito nel processo di accumulazione ma consumato improduttivamente – dal punto di vista capitalistico.

Lo spazio d’intervento che anche nei Paesi occidentali lo Stato sta conquistando sul terreno immediatamente economico è certamente una delle più importanti fenomenologie della crisi capitalistica che la nostra società sta attraversando. Un’economia incapace di remunerare a sufficienza il capitale investito in ogni ambito di attività (produzione, distribuzione, servizi finanziari, ecc.), costringe di fatto lo Stato a intervenire nel “mondo degli affari” per puntellare investimenti bisognosi di profitti che oggi il “libero mercato” non è in grado di assicurare, e per far fronte ai problemi sociali che derivano dal fallimento generalizzato delle imprese. Gettando lo sguardo oltre l’apparenza fenomenologica, la quale restituisce al pensiero privo di profondità analitica e critica il quadro che tanto inquieta i nemici del “socialismo”, non è lo Stato che si serve del Capitale per allargare il proprio potere sulla società, ma è piuttosto il secondo che si serve del primo per “ossigenare” una congiuntura economica diventata asfittica, e per stabilizzare la struttura economico-sociale sottoposta a gravi tensioni sociali [8]. Qui per “Capitale” intendo sempre la potenza sociale dominante – e non solo “in ultima analisi” – su scala mondiale. Il rafforzamento del ruolo dello Stato anche nelle democrazie capitalistiche di stampo occidentale va sempre considerato alla luce di quanto accade e si muove nel “mondo degli affari”, il quale ormai da oltre un secolo è legato in mille modi al “mondo della politica”. Sul concetto di capitalismo di Stato ritornerò più diffusamente in seguito.

Per comprendere la portata politica, e non meramente dottrinaria, del tema qui posto a riflessione, credo sia sufficiente richiamare la circostanza per cui in tutti i più importanti Paesi del mondo la cosiddetta opinione pubblica mostra d’essere estremamente permeabile ai discorsi di demagoghi e populisti di ogni genere, intesi a individuare capri espiatori su cui scaricare rabbia, frustrazione, paure, angoscia, invidia sociale e quant’altro questa pessima società è in grado di produrre a ritmi industriali. Capire il pessimo mondo in cui viviamo è fondamentale nella ricerca delle vie che portano oltre i suoi confini, verso un mondo autenticamente umano. Più che di un viaggio, in realtà si tratta di una distruzione e di una costruzione. Come diceva qualcuno, le classi subalterne possono distruggere tutto, perché tutto possono costruire; esse possono distruggere il presente perché possono costruire il futuro. Possono, è in loro potere farlo. Evocata questa eccezionale possibilità, qui bisogna però arrestarsi, sempre per non allargare eccessivamente il campo “problematico” che proverò a indagare.

Devo lo spunto della riflessione che consegno al giudizio dei lettori alla lettura dell’ultimo libro di Raffaele A. Ventura Radical choc, dal quale mi piace citare i passi, forse ispirati dal comunista di Treviri, che seguono: «Tutta la vita delle società nelle quali predominano le condizioni moderne di produzione si presenta come un’immensa accumulazione di rischi. L’anno 2020 ce lo ha ricordato nel modo più incisivo» [9]. Di qui, all’avviso di chi scrive, la necessità e l’urgenza di farla finita con rapporti sociali (non semplicemente con individui sociologicamente caratterizzati) che determinano per tutti gli esseri umani, e per i senza riserve in particolare, una condizione di permanente disumanità e pericolo. A me pare che sempre più la salvezza dell’umanità e della natura coincide con la distruzione del regime sociale capitalistico, il quale per l’una e per l’altra rappresenta un problema (anzi: il problema), non certo la soluzione: è una tra le poche certezze che ho e che mi piace coltivare e condividere con gli altri. Inutile dire che la riflessione che segue ha molto a che fare con queste mie anticapitalistiche considerazioni.

2.
La rilettura, a distanza di moltissimi anni, del libro che Bruno Rizzi [10] pubblicò a Parigi nel 1939 (La Bureacratisation du Monde), e che nel suo interessante libro Ventura cita ampiamente, ha insinuato nella mia curiosa (in tutti i sensi!) testa la paradossale quanto bizzarra domanda che segue: posta la società capitalistica, avrebbe un senso parlare di dominio di classe nel caso – del tutto ipotetico – in cui non fosse più possibile individuare una classe dominante nell’accezione sociologica del concetto? È “legittimo” parlare, sempre in linea di principio, del dominio di classe nei termini di una fitta rete di interessi [11] del tutto impersonale (ossia empiricamente “impalpabile”) e dunque totalmente sociale (o astratta in questo preciso significato)? È concettualmente concepibile un dominio di classe che non abbia come suo fondamento una classe dominante? Nelle pagine che seguono cercherò di dare un senso, più che una risposta, a queste domande. Qui faccio rilevare che l’espressione totalmente sociale usata sopra chiama in causa il totalitarismo sociale realizzato (nella prassi, non nella teoria) dai rapporti sociali capitalistici, e che sta a fondamento della dittatura del Capitale che informa la prassi sociale di tutti i Paesi, a prescindere dal loro regime politico-istituzionale. È soprattutto in opposizione a questa dittatura sociale che Marx sviluppò il concetto di «dittatura rivoluzionaria del proletariato».

Va ribadito, a scanso di equivoci, che qui non cercherò di illustrare la situazione storica attuale, né di riflettere su casi storici particolari, né, tanto meno, di azzardare previsioni di medio o lungo periodo sulla scorta delle tendenze individuate nel processo sociale; cercherò piuttosto, e assai più modestamente, di usare materiali storici, politici e teorici per rendere più chiara possibile (in primis a me stesso!) la concezione che ho maturato ormai da molto tempo sulla natura della vigente Società-Mondo. Ragionare “al limite”, focalizzando l’attenzione su una mera ipotesi (la scomparsa della classe dominante concepita come sommatoria di capitalisti individuali) può forse aiutarci a capire meglio la concreta realtà della società capitalistica del XXI secolo. D’altra parte, occorre anche dire che quell’ipotesi ha, come vedremo, un preciso fondamento storico e sociale  nel capitalismo come il mondo ha imparato a conoscerlo nell’epoca dei monopoli, del capitale finanziario e dell’imperialismo.

Molti degli studiosi che hanno analizzato il Capitalismo di Stato nelle sue diverse manifestazioni storiche, hanno commesso l’errore di identificare la classe dominante con lo Stato, di appiattire senz’altro l’una nell’altro, con ciò eliminando la tensione dialettica che è sempre esistita tra il sociale propriamente detto (l’hegeliana società civile) e il politico, e questo proprio perché essi non sono riusciti a cogliere ciò che sovrasta e, al contempo, regge la struttura sociale. Il pensiero che aspira alla “concretezza” ha bisogno di toccare con mano, per così dire, gli oggetti che indaga, salvo poi ritrovarsi a contemplare una cattiva concretezza, una concretezza  vuota di determinazioni socialmente significative perché non contiene al suo interno il momento della totalità. Si tratta di una «concretezza fantomatica» (Marx) che non è in grado di spiegare la società nel suo incessante, contraddittorio e conflittuale movimento.

Nel Capitalismo sviluppato il dominio sociale non è esercitato da un soggetto personale, o dalla somma sociologicamente caratterizzata di persone (i capitalisti), ma da un soggetto impersonale (o, marxianamente parlando, astratto) che è il prodotto delle attività economiche informate dal rapporto sociale capitalistico: si produce (un “bene” o un “servizio”, cioè una merce) in vista di un profitto. È appunto la potenza sociale di cui parla il comunista di Treviri, e che personalmente spesso caratterizzo, non so con quanta accuratezza “scientifica”, come Moloch, una mostruosa creazione interamente umana – ossia realizzata dalle attività e dalle relazioni umane.  Dalla mia prospettiva, il Capitale-Moloch nei termini qui proposti appare ben più di una metafora o di una semplice figura retorica.

Scriveva Marx: «Il potere sociale, cioè la forza produttiva moltiplicata che ha origine attraverso la cooperazione dei diversi individui, determinata nella divisione del lavoro, appare a questi individui, poiché la cooperazione stessa non è volontaria ma naturale, non come il loro proprio potere unificato, ma come una potenza estranea, posta al di fuori di essa, della quale essi non sanno né donde viene né donde va, che quindi non possono più dominare, e che al contrario segue una sua propria successione di fasi e di sviluppo la quale è indipendente dal volere e dall’agire degli uomini ed anzi dirige questo volere e questo agire» [12]. Nei passi del Capitale che Marx dedica al feticismo della merce troviamo gli stessi fondamentali concetti. Potere sociale e rete/intreccio di interessi sono due modi diversi di chiamare in causa la stessa Cosa: il dominio sociale capitalistico. Si tratta di mettere in dialettica questo concetto con quello di classe dominante.

Alle spalle degli individui prende dunque corpo una volontà sovraumana (meglio, disumana) che si impone su tutti e su tutto. Non a caso sempre Marx affermò che nel capitalismo il lavoro morto domina sul lavoro vivo: che mostruosa aberrazione! Il Capitale ha dunque una sua volontà, o, meglio, ciò che possiamo concettualizzare nei termini di una volontà, ancorché essa non abbia come “sede” un cervello comunemente concepito; è in grazia di questa peculiare volontà, che, è bene ribadirlo, ha un carattere puramente oggettivo (sociale), che il Capitale merita a mio avviso lo status di soggetto sociale. Scrive lo psicoanalista Alfredo Eidelsztein: «La questione è che non si riconosce l’esistenza di un soggetto se non pensando a un individuo in carne e ossa, responsabile di detti, sogni, lapsus e sintomi» [13]. Mutatis mutandis, penso che si possa dire qualcosa di analogo a proposito del soggetto di cui parlo in questo scritto.

Continua qui.

 

[1] «Questi manager detengono conoscenze tecniche e ingegneristiche, capacità di coordinamento e direzione, sanno guidare, amministrare e gestire, organizzare, sovraintendere e la distanza tra la loro preparazione tecnica e quella necessaria al lavoratore medio aumenta di giorno in giorno. Inoltre, a causa del progresso tecnologico, queste funzioni diventano sempre più specializzate, complesse, decisive» (D. De Masi, Lo Stato necessario, Rizzoli, 2020).
[2] M. salvato, L’origine della politica e il problema della tecnica nel pensiero politico di Carl Schmitt, PDF, p. 3.
[3] K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 107, La Nuova Italia, 1978.
[4] Intervista di T. Piketty al Corriere della Sera, 31/8/2020. L’economista francese si lagna della censura subita dall’editore cinese del suo libro: «A mio parere questa censura illustra il nervosismo crescente del regime cinese e il suo rifiuto di un dibattito aperto sui diversi sistemi economici e politici. È un peccato; nel mio libro adotto una prospettiva critica ma costruttiva sui diversi regimi inegualitari del pianeta e sulle loro ipocrisie, in Cina ma anche negli Stati Uniti, in Europa, in India, Brasile, Medio Oriente e altri. È triste che il “socialismo dai colori cinesi” di Xi Jinping si sottragga al dialogo e alla critica». La mia critica dei diversi regimi capitalistici del pianeta (compreso ovviamente quello con caratteristiche cinesi) è invece tutt’altro che costruttiva, essa è anzi radicalmente distruttiva, irriducibilmente negativa. D’altra parte Piketty si batte per un diverso assetto (meno “inegualitario” e “più umano”: sic!) del capitalismo, e quindi la prospettiva anticapitalistica gli è completamente estranea. Ma il “socialismo dai colori cinesi” non bada a questi dettagli!
[5] L’espropriazione dei liberi produttori da parte del Capitale è, come scrisse Marx nel suggestivo Capitolo 24 del primo libro del Capitale (La cosiddetta accumulazione originaria), l’atto fondativo della moderna società borghese. A un polo il Capitale (mezzi di produzione, materie prime, merci, scienza, industria, commercio, finanza), al polo opposto il lavoratore, proprietario di mera capacità lavorativa. Questo rapporto sociale realizza la sostanza della proprietà capitalistica, la quale come scrisse sempre Marx è in primo luogo proprietà sul tempo di lavoro altrui. Che sia un singolo capitalista, o la classe dei capitalisti oppure un capitalista “collettivo” (ad esempio, lo Stato) a disporre di questa proprietà non fa alcuna differenza quanto all’essenza della cosa.
[6] J. Bidet, Marx, Althusser, Foucault e il presente, Bollettino culturale, 6/9/2020.
[7] L. Gallino, L’evoluzione della struttura di classe in Italia (1970), Quaderni di sociologia, 26/27 2001.
[8] Scriveva Paul Mattick nel 1934, analizzando il capitalismo di Stato come venne a configurarsi negli anni Trenta: «Il capitalismo di Stato non è una forma economica più elevata del capitalismo monopolistico, bensì soltanto una sua variante camuffata; esso ha lo scopo di compensare politicamente gli squilibri tra le forze di classe, poiché nel capitalismo monopolistico, a causa dell’assottigliamento della classe dirigente e dei suoi lacchè, è necessario un intervento più diretto dello Stato per la conservazione del dominio di classe» (P. Mattick, La crisi permanente, in AA. VV., Capitalismo e fascismo verso la guerra, La Nuova Italia, 1976).
[9] R. A. Ventura, Radical choc, p. V, Einaudi, 2020. Il Capitale di Marx si apre come segue: «La ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una “immensa” raccolta di merci”» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 67, Editori Riuniti, 1980). Produzione della ricchezza sociale nella sua forma capitalistica e produzione di rischi e di magagne d’ogni tipo (e sottolineo d’ogni tipo) sono, a mio avviso, due facce della stessa medaglia, due inscindibili modi di essere e di apparire del Capitale.
[10] «Poggio Rusco 1901, Bussolengo 1977. Nel gennaio 1921 prende parte a Livorno ai lavori di fondazione del nascente Partito Comunista d’Italia (PCd’I), cui aderisce fin dal suo sorgere. Ben presto, però, in seguito alle scoraggianti informazioni che giungevano dall’Unione Sovietica, assume un atteggiamento sempre più critico nei confronti delle pratiche poste in essere dal Partito Comunista dell’Unione Sovietica e dal Comintern. Negli anni trenta, convinto che fosse ancora possibile reincanalare nel giusto alveo lo stato di cose scaturito dalla Rivoluzione d’Ottobre, si avvicina al movimento internazionale capeggiato da Lev Trockij. In questo compito è facilitato anche dalla sua attività di rappresentante di calzature, che gli permette di viaggiare per tutta Europa, toccando grandi capitali come Parigi e Londra» (Wikipedia).
[11] «Che cosa precisamente è la classe? Un insieme di persone? Detto male. È invece una “rete di interessi”, […] intreccio, incontro di interessi» (Amadeo Bordiga, lettera a Onorat Damen del 9 luglio 1951, in O. Damen, Bordiga fuori dal mito, p. 39, Prometeo, 2010). Ecco chi mi ha suggerito la locuzione fitta rete di interessi! Quanto al concetto sottostante non so se, o fino a che punto, esso rispecchi il pensiero di Bordiga. Rileggendo dopo molti anni i suoi scritti sul falso socialismo sovietico, credo che i “miei” concetti di dominio sociale e di classe dominante hanno molti punti di contatto con la concezione bordighiana che informa l’analisi del capitalismo di Stato, in generale, e di quello russo in particolare. Ma, ripeto, posso anche sbagliarmi. Personalmente sono arrivato alla “rete di interessi” seguendo Marx, e la stessa cosa dice di aver fatto Bordiga, il quale peraltro riteneva di essere un mero «ripetitore di Marx»; ma non volendomi nascondere né dietro l’autorità del comunista italiano né dietro quella, assai più riconosciuta, del comunista tedesco, preferisco assumermi la piena responsabilità dei concetti che esprimo. D’altra parte, a differenza di Bordiga io penso che citare un autore significhi già interpretarlo, farlo nostro, restituirlo agli altri attraverso la nostra pregnante mediazione, che lo si voglia o meno. «Propendiamo per sostenere che in Bordiga, proprio in seguito alla riflessione da lui sviluppata sulla struttura economico-sociale dell’URSS, la categoria dì “classe capitalista” tende a decadere come categoria sociologica – indicante cioè un gruppo sociale ben definito – e resta come pura categoria economica» (L. Grilli, Amadeo Bordiga: capitalismo sovietico e comunismo, p. 83, La Pietra, 1982).  Categoria economico-sociale, o sociale tout court, mi permetto di “correggere”. Anche qui vale ciò che ho scritto sopra.
[12] K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 33, Editori Riuniti, 1972.
[13] A. Eidelsztein, L’origine del soggetto in psicoanalisi, p. 36, Paginaotto, 2020.

UMANAMENTE UOMO. IL SOGNO DI UNA COSA. Appunti sui Manoscritti economico-filosofici del 1844

Apparirà allora che il mondo ha da lungo tempo il sogno di una cosa, di cui deve avere soltanto la coscienza per possederla realmente [1].

Dal momento che l’essenza umana è la vera essenza comune degli uomini, gli uomini creano mediante l’attuazione della loro essenza, producono l’essenza umana comune, l’essenza sociale, che non è una potenza universale-astratta di contro al singolo individuo, ma l’essenza di ogni singolo individuo. […] Ma fintanto che l’uomo non si riconosce come uomo e dunque non ha organizzato il mondo umanamente, questa essenza comune appare sotto la forma dell’estraniazione. Perché il suo soggetto, l’uomo, è un essere estraniato a se stesso [2].

 

Non tutte le perdite vengono dunque per nuocere! Di che blatero? È presto detto. Non trovando più la mia vecchia copia dei Manoscritti marxiani del 1844, e avendo visto in libreria una loro nuova edizione dalla copertina molto accattivante (il “classico” Chaplin di Tempi moderni alle prese con i mostruosi ingranaggi), mi sono visto “costretto” a comprare il libro e a rileggere per l’ennesima volta la splendida prosa del “giovane Marx”. E quando scrivo “splendida” non intendo formulare un giudizio meramente estetico, tutt’altro. Quella prosa evoca infatti nel mio debole cervello il concetto di potenza: moltissimi passi dei Manoscritti hanno infatti una densità e una profondità (radicalità) concettuali tali, che personalmente non posso ricondurre il tutto se non al concetto, appunto, di potenza; potenza espressiva e teoretica. Ma qui siamo già al merito della cosa. Ci arriviamo. Non prima però di aver dato ai lettori un’ultima – non richiesta! – giustificazione del gravoso (10 euro!) investimento “culturale” che ha prodotto le pagine che seguono.

Per farla breve, sono rimasto favorevolmente colpito anche da quanto è scritto sulla quarta di copertina del libro in questione: «Diversamente dalle traduzioni ancora oggi in commercio e risalenti ormai a settant’anni fa, questa edizione si basa sulla versione più recente e scientificamente verificata dei manoscritti marxiani (MEGA2). […] A questo aggiunge inoltre – sempre distinguendosi rispetto alle vecchie edizioni italiane – la traduzione di nuove pagine marxiane, le cosiddette Note su James Mill, che forniscono una chiara risposta alla domanda sollevata dai celebri passi di Marx sull’alienazione del lavoro: cosa significa lavorare e produrre in modo umano?». Capite bene che un appassionato di testi marxiani [3]  quale è chi scrive non poteva rimanere sordo al richiamo di quella sirena. Si dirà che tutte le scuse sono buone per gustare ancora una volta ciò che da sempre delizia il proprio palato; e si dice il vero! Ma abbandoniamo l’antipatica quanto narcisistica sfera del “personale” e veniamo al merito della questione.

Segue qui.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] Lettera di Marx a Ruge del settembre 1843, in K. Marx, La questione ebraica, autunno 1843, p. 53, Newton, 1975.

[2] K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 193, Feltrinelli, 2018.

[3] Soddisfo l’eventuale curiosità di qualche lettore. Mi sono definito «un appassionato di testi marxiani» e non «un marxista» semplicemente perché la mia interpretazione dottrinaria e politica dei testi marxiani potrebbe non avere nulla a che fare con l’autentico pensiero marxiano: vallo a sapere! A mio avviso non ha molta importanza, e certamente non la considero una questione dirimente, definirsi “marxista”, e ciò è testimoniato dal fatto che la stragrande maggioranza degli intellettuali e dei politici che amano invece esibire la loro (presunta) identità “marxista” (si tratta naturalmente di un «marxismo aggiornato ai tempi»: come no!) a mio più che sindacabile giudizio non ha nulla a che vedere con la teoria e con la prassi riconducibili in qualche modo al comunista di Treviri, e anzi ne rappresenta l’esatto opposto – spesso sotto la escrementizia forma dello statalismo contrabbandato per “socialismo”.

LA LEGGENDA DEL MARX BEVITORE

Spero per l’onore della schiuma
del vino che Siebold non sia una
siffatta venal schiuma (K. Marx).

Una lettrice mi scrive: «Perdona l’ignoranza…, ma chi è l’avvinazzato di Treviri?». Questa domanda mi offre l’occasione di scusarmi con chi ha la pazienza di leggere le mie modeste cose; infatti, nessuno è ovviamente tenuto a decrittare le mie fisime “letterarie”, a cominciare dal vezzo di strapazzare il buon nome del comunista tedesco che mi concedo definendolo, di volta in volta, «l’ubriacone di Treviri», «l’avvinazzato di Treviri», appunto, «il forte bevitore di Treviri», «l’alcolista di Treviri» e via di questo passo. A volte, tanto per non ripetermi, lo evoco invece come «il barbuto di Treviri», ma anche come «il barbone di Treviri», cercando ignobilmente un facile calembour – peraltro non del tutto infondato: «Non credo che mai nessuno abbia scritto su “il denaro” con una tale mancanza di denaro» (Marx). Lo so che fare dell’ironia sulle disgrazie altrui non è una bella cosa, ma nel caso di specie si tratta di un’ironia carica di affetto e tutt’altro che irrispettosa nei confronti della “vittima” presa di mira, al contrario!

Quando nel carteggio Marx-Engels m’imbatto nella terribile miseria di Marx («privatamente, vivo la più tormentata vita che si possa immaginare») e dei suoi cari («lo status degli abiti estivi delle bambine è da sottoproletari, e mia moglie ha i nervi sconquassati per queste miserie»), ebbene tutte le volte mi commuovo come se si trattasse di una persona a me cara e da me effettivamente conosciuta e frequentata. E poi non posso fare a meno di pensare alle tante perle concettuali e politiche che quel gigante del pensiero rivoluzionario ci avrebbe probabilmente lasciato in eredità se solo avesse potuto vivere un’esistenza meno tribolata (1). Intendiamoci, personalmente non mi lamento e mi faccio bastare il prezioso tesoro che egli riuscì a mettere insieme tra un mal di denti e un travaso di bile, mentre studiava vari espedienti quotidiani volti a procacciarsi un po’ di denaro e la periodica lotta contro reumatismi, foruncoli, «vigliacchissime emorroidi», inappetenza, vomito, «emicrania, terribili dolori di denti, di orecchie, di occhi, di gola e dio sa quali altri dolori» (2). «Io devo perseguire il mio scopo a tutti i costi e non permettere alla società borghese di trasformarmi in una moneymaking machine». Grande Carlo! Di certo la società borghese non riuscì a trasformarlo in un moneymaking machine

Il bizzarro vezzo di cui sopra, che a qualcuno può anche suonare antipatico, e che in ogni caso fin da oggi m’impegno a tenere più a freno, ha come suo fondamento l’attrazione marxiana per il buon vino e per la buona birra (3), una normalissima inclinazione, sicuramente apprezzata anche da molti lettori (e certamente da chi scrive), che ho esasperato fino alla caricatura, alla macchietta, ma, come dicevo, per affetto nei confronti del simpatico Moro, e non certo per denigrarlo in qualche modo, come del resto si evince facilmente dai miei scritti, che difatti non pochi lettori considerano fin troppo elogiativi e “simpatetici” nei confronti dell’autore squattrinato del Capitale. Vero è che ho sempre tenuto a precisare, anche qui civettando abbastanza ignobilmente con Marx, di non essere un marxista, anche per non nascondere le mie tante magagne politico-dottrinarie dietro l’arruffata barba del Tedesco (e soprattutto per tenermi lontano dal calderone dei “veri” o presunti “marxisti”), ma di essere piuttosto un più che modesto interprete dei testi marxiani, che solo in questa modalità “correlativa”  (relazione oggetto-soggetto, testo-lettore) costituiscono il mio punto di partenza concettuale, il fondamento dei miei – non si sa quanto strampalati – ragionamenti. Certo, qui faccio valere il concetto hegeliano di mediazione come venne fuori dopo il trattamento critico operato dal nostro bevitore già negli anni giovanili, anni d’amore, di poesie, di frenetico studio, di lotte e di proverbiali bisbocce. Ma ritorniamo all’osteria! (4)

Fin dal mio primissimo approccio con la politica sentii parlare dell’amore di Marx per il buon vino e, fondato o meno che fosse, trovai quel pettegolezzo  degno del mio interesse. L’idea di un Marx perso tra i fumi della teoria critica e quelli dell’alcol si rivelò subito una sicura fonte di risate («altro che coscienza di classe: fu il suo amore per il liquido nero che nel 1843 lo portò a scrivere sulla miseria dei vignaioli della Mosella!»: e giù risate), e così fin da ragazzo ho ricercato nelle tante lettere che il Moro spediva al carissimo “generale” Frederick, e viceversa, qualcosa che evocasse quell’immagine per me divertante. Per intenderci, passi come quelli che seguono (da una lettera di Marx a Engels del 9 giugno 1866): «Se la tua riserva di vino te lo consente (cioè se non devi fare nuove compere per questo), gradirei che tu me ne mandassi un poco, perché adesso non posso assolutamente bere birra» (5). Perché il Nostro non poteva bere birra in quel momento? Probabilmente a causa di una delle frequenti malattie che lo affliggevano, molte delle quali erano direttamente imputabili alle pessime condizioni di vita che, salvo rari e brevi momenti di “prosperità”, sempre tormentarono l’intera famiglia Marx. Ma questo l’ho già accennato. L’11 giugno Engels risponde alla sollecitazione dell’amico: «Caro Moro, la cassetta di Bordeaux parte stasera stessa. È ottimo vino di Borkheim». Un ultimo esempio: (lettera di Marx ad Engels del 25 febbraio 1865): «A proposito! Un po’ di vino di Porto e di Claret mi farebbe benissimo under present circumstances»; pronta (27 febbraio) la risposta di Engels: «Non ho Porto nel warehouse [magazzino] e debbo procurarmelo, ma lo farò immediatamente»; ancora Engel il 3 marzo: «Nella fretta non ho potuto trovare finora del Porto come si deve, ma ieri ho spedito del Claret. Cercherò ancora il Porto». Il 4 marzo l’avvinazzato di Treviri (quando ci vuole ci vuole!) sospende il maledetto lavoro (6) che lo occupava da anni e risponde: «Il tuo vino è arrivato ieri; ricambio con thanks». E giù sorsate di Claret, in onore del caro amico e alla faccia della malasorte e della società borghese.

Marx eccedeva nel suo amore per il vino? Può darsi, come quella volta in cui costrinse Engels a scrivere all’amico Joseph Weydemeyer quanto segue: «Purtroppo Marx, in seguito a una solenne bevuta durante la mia visita a Londra per capodanno, è stato seriamente ammalato per 14 giorni» (7). In questo caso, credo che almeno una parte della “colpa” vada attribuita proprio alla visita dell’amato compagno (e qui l’illazione gossippara è rigorosamente vietata!), il quale peraltro in quell’occasione trascorse giornate altrettanto sgradevoli, probabilmente anche a cagione delle «affinità elettive» che lo legavano così intimamente al malato.

Continua. Forse!

(1) «Sono completely disabled di lavorare, perché in parte perdo il meglio del tempo correndo di qua e di là e facendo inutili tentativi per scovare denaro, in parte la mia capacità di concentrazione, forse in seguito al mio maggiore esaurimento fisico, non resiste più ai guai domestici» (Lettera di Marx a Engels del 15 luglio 1858, in Marx-Engels, Opere, XL, p. 354, Editori Riuniti, 1973). Marx temeva che nella sua opera più significativa (Il capitale) rimanesse traccia della sua malattia: «Essa è il risultato di quindici anni di ricerche, dunque del periodo migliore della mia vita. Essa rappresenta per la prima volta in modo scientifico una importante concezione dei rapporti sociali. È dunque mio dovere di fronte al partito impedire che la cosa venga deformata da quella maniera di scrivere pesante e legnosa che è tipica di un fegato malato» (Lettera di Marx a Ferdinand Lassalle del 12 novembre 1858, in Marx-Engels, Opere, XL, pp. 594-594).
(2) Lettera di Jenny Marx a Engels, 12 aprile 1857, in Marx-Engels, Opere, XL, p. 683.
(3) «Fin dai tempi degli studi universitari, il giovane filosofo di Treviri imparò a conoscere molto bene gli effetti e i postumi di abbondanti e ripetute bevute. […] Nel rapporto tra il padre del comunismo e il vino, di là dei suoi noti interessi politico-economici e filosofici, l’elemento costante è di natura personale [questo l’avevo capito anch’io!]: la pratica del bere e il gusto dell’eccesso accompagnarono quasi tutta la sua esistenza. […] Se amava il vino, Marx sembrava non far torto neppure alla birra, tanto che una volta scampò miracolosamente all’arresto, in occasione di una protesta contro il divieto della sua vendita domenicale» (M. Donà, Filosofia del vino, Bompiani, 2010).
(4) «Tutto quello che in realtà Techow dice è che egli era solito bere con me, Engels e Schramm. […] Nessuno certamente si attenderà da me che io prenda sul serio notizie sulla mia teoria fornite da un ex tenente, che in tutta la sua vita ha trascorso con me un paio d’ore, e per di più in un’osteria» (Lettera di Marx al consigliere di giustizia Weber, 3 marzo 1860, in Marx-Engels, Opere, XLI, p. 546, Editori Riuniti, 1973).
(5) In Marx-Engels, Opere, XLII, p. 90, Editori Riuniti, 1974.
(6) «Ho sempre pensato che questo maledetto libro a cui hai dedicato così lunga fatica, fosse il nocciolo di tutte le tue disgrazie, da cui non saresti uscito né mai avresti potuto uscire fino a quando non te lo fossi scrollato di dosso. Questa eterna cosa incompiuta ti schiacciava fisicamente, spiritualmente e finanziariamente» (lettera di Engels a Marx del 27 aprile 1867; in Marx-Engels, Opere, XLII, p. 321). Risposta di Marx (7 maggio 1867): «Senza di te non avrei mai potuto portare a compimento la mia opera, e t’assicuro che mi ha sempre pesato sulla coscienza come un incubo il fatto che tu dovessi lasciar disperdere e arrugginire nel commercio la tua straordinaria energia specialmente per causa mia, e into the bargain dovessi vivere di continuo con le mie stesse petit misères». Ma le speranze dei due amici durarono lo spazio di un mattino, sia perché Il capitale non poteva certo fruttare molto capitale al suo autore, e sia perché quest’ultimo non riuscirà (anzi!) a emanciparsi dal maledetto compito di capire e spiegare (peraltro senza mai volgarizzare!) il meccanismo economico capitalistico, come ben si comprende dalla gigantesca montagna di appunti di studio (solo in minima parte pubblicati, almeno in lingua italiana), realizzata dal Moro, per il proprio tormento esistenziale e per la (sadica?) gioia dei suoi estimatori.
(7) Lettera di Engels a Joseph Weydemeyer, 23 gennaio 1852, in Marx-Engels, Opere, XXXIX, p. 507, Editori Riuniti, 1972.

IL CAPITALE SECONDO VILFREDO PARETO

Nicola Porro ha letto – o riletto – Il Capitale di Vilfredo Pareto, un saggio critico scritto dall’eminente sociologo ed economista italiano nel 1885, e ripubblicato quest’anno dall’editore Aragno, e ne è rimasto letteralmente estasiato: «È favoloso vedere la lucidità di Pareto e scorgere in alcune sue critiche al marxismo, alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi». Già solo questo ammirato giudizio ci fa comprendere quanto poco Porro abbia compreso Il Capitale marxiano, e questo, come vedremo, anche sulla pessima scia di Pareto (1). Con quanta superficialità e assenza di cultura storica Porro si approccia a Marx e al cosiddetto marxismo è ben rivelato dagli spassosi passi che seguono: «Alla fine dell’Ottocento Karl Marx è una star. È un Saviano [che faccio, rido?], si parva licet [ah, ah, ah!], su scala globale: è la cosa giusta, scritta nel momento giusto, e appoggiata dai salotti giusti. Sono in pochi a contestarlo [come no!]. Il socialismo è agli inizi, ma gode di grande fama». Ai «salotti giusti» è sufficiente aggiungere i «poteri forti» i «giornaloni» e i salotti radical-chic, ed ecco Marx trasformato in un Bertinotti qualunque, in un protagonista della scena politico-mediatica dei nostri miserabili tempi. Ma che film storico ha visto il signor Porro? Affari suoi, comunque, e del resto lui scrive per un pubblico che non vuole ragionare criticamente, ma desidera piuttosto intrupparsi in una delle tifoserie che movimentano la scena politica di Miserabilandia. Com’è noto, Porro ama tifare per le squadre che si schierano “a destra” del metaforico campo di gioco e che propugnano un capitalismo liberale/liberista insofferente nei confronti di ogni forma di statalismo. Ora, non avendo capito un solo fico secco degli scritti marxiani (ammesso che non si siano limitati a ripetere secolari quanto infondati luoghi comuni fabbricati dai detrattori dell’ubriacone di Treviri), i personaggi alla Porro credono che il comunista tedesco sia nientemeno il padre di tutti gli statalisti sinistrorsi, e quindi ritengono che attaccandolo raggiungono più facilmente il loro target. Ecco perché non mi sento minimamente chiamato in causa dalle «critiche al marxismo e ad alcuni tic che ancora contraddistinguono il pensiero dominante e collettivistico di oggi», critiche che anzi mi divertono alquanto proprio per l’inconsistenza dottrinaria di chi le formula.

Giustamente Porro scrive che, in generale, Pareto critica «la cosiddetta teoria del valore marxiana», e che tale critica è «cosa che oggi è diventata generalmente accettata»: dalla scienza economica borghese, mi permetto di aggiungere. D’altra parte è più che logico che sia così, considerato che la marxiana teoria del valore è in primo luogo una radicale critica dei rapporti sociali capitalistici, i quali sono, per Marx e per il modesto scolaretto che scrive, rapporti di dominio e di sfruttamento. Ma veniamo al peso massimo!

Il saggio di Pareto, scritto nel 1894 come Introduzione al più celebre testo marxiano pubblicato nel 1867 (2), esordisce osservando che «il libro di Carlo Marx dovrebbe intitolarsi il capitalista, piuttosto che il capitale, almeno se si vuole intendere quest’ultima parola nel senso, abbastanza generalmente ammesso, di beni economici destinati a facilitare la produzione di altri beni» (3). Già da queste poche frasi si capisce come l’intellettuale italiano non abbia compreso il concetto marxiano di capitale, e come egli si muova concettualmente all’interno di quella economia politica che Marx giustamente definì volgare, ossia priva di profondità analitica e ferma al punto di vista del pensiero comune, e robinsoniana, ossia priva di senso storico, tale cioè da trasformare le categorie dell’economia politica in platoniche idee eterne, perfettamente in grado di penetrare i misteri di ogni sistema economico-sociale: da Adamo ed Eva in poi. Attribuire un significato storico e sociale ben preciso alle categorie economiche adoperate dalla moderna economia politica, ebbe per Marx il significato di trattare la società borghese come un sistema sociale transeunte esattamente come lo furono le società che l’hanno preceduta, e facendo ciò egli si appropriò e al contempo superò il metodo storico-dialettico hegeliano, il quale aveva indicato appunto nella società borghese il compimento del processo storico.  A differenza di Marx, Pareto aveva dunque del capitale una concezione non storica ma metastorica, idealistica o, appunto, robinsoniana, come dimostra la seguente citazione: «Robinson nella sua isola aveva dei beni economici che egli impiegava nella produzione di altri beni, cioè aveva dei capitali, ma non aveva alcuna circolazione né di merci, né di denaro» (4). Per Pareto, anche l’arco e le frecce dei cacciatori primitivi rientrano a pieno titolo nella rubrica del capitale: robinsonate, appunto (5). Scrive Marx: «Nessuna produzione è possibile senza uno strumento di produzione, non fosse altro questo strumento che la mano; nessuna produzione è possibile senza lavoro passato, accumulato, non fosse altro questo lavoro che l’abilità assommata e concentrata nella mano del selvaggio mediante l’esercizio ripetuto; il capitale è tra l’altro anche uno strumento di produzione, anche lavoro passato, oggettivato; dunque il capitale è un rapporto naturale eterno, universale. Ovverosia, a condizione che io tralasci proprio quell’elemento specifico che solo trasforma uno “strumento di produzione”, in un capitale» (6). Solo sotto determinate condizioni storiche lo strumento di produzione, la materia prima e lo stesso lavoro, ossia i fattori produttivi che incontriamo nelle diverse formazioni storico-sociali, assumono la natura di capitale, e ciò per Marx si realizza nella forma capitalisticamente più “pura” – ossia peculiare – nel momento in cui il produttore immediato della ricchezza sociale (l’operaio, il contadino) viene violentemente allontanato dal possesso dei fattori produttivi e, quindi, dal prodotto del suo lavoro, la cui proprietà è presa in carico in forma monopolistica dal Capitale – non importa quale forma giuridica assume la proprietà capitalistica (7).

Ma per Marx è l’esempio robinsoniano in quanto tale che non ha la benché minima consistenza “scientifica”, un briciolo di senso che non sia quello di mettere in luce la concezione ingenua e fallace del processo sociale di chi lo adopera credendo di poter semplificare fondatamente passaggi logici e storici. «Il singolo ed isolato cacciatore e pescatore con cui cominciano Smith e Ricardo, appartengono alle immaginazioni prive di fantasia che hanno prodotto le robinsonate del XVIII sec. […] La produzione dell’individuo isolato al di fuori della società è un tale assurdo quanto lo è lo sviluppo di una lingua senza individui che vivano insieme e parlino tra loro. Ma è inutile indugiare su questo punto. E non ci sarebbe neppure bisogno di toccarlo se questa insulsaggine, che aveva un senso e una ragione per gli uomini del XVIII secolo, non fosse stata reintrodotta seriamente nel bel mezzo dell’economia più moderna da Bastiat, Carey, Proudhon ecc.» (8). Un’insulsaggine che evidentemente ha fatto breccia anche nel pensiero “scientifico” di Pareto. E non per caso.

Pareto distingue il capitale semplice, che sarebbe più corretto definire capitale eterno («beni destinati alla produzione di altri beni»), e capitale appropriato, «capitale che funziona nelle mani dei capitalisti»: «Il libro di Carlo Marx è evidentemente diretto contro questa categoria di capitali, o, in altri termini, contro i capitalisti. quanto al capitale semplice, Carlo Marx non ne disconosce per nulla l’importanza. […] È il capitalista il nemico» (9). Secondo il nostro scienziato sociale Marx vorrebbe salvare il Capitale e annientare i capitalisti. Ora, anche un modestissimo lettore dei testi marxiani, qual è certamente chi scrive, non può che sorridere dinanzi a una sciocchezza così grossolana; è noto, infatti, che Marx scrisse che si occupava dei singoli capitalisti solo nella loro qualità di funzionari del Capitale, in quanto personificazione (incarnazione) di esso. Per Marx, infatti, il capitale è in primo luogo un rapporto sociale storicamente determinato, e per questo la “fenomenologia” giuridica riguardante la sua proprietà (privata, statale, mista, cooperativistica, azionaria) nulla toglie e nulla aggiunge alla sua sostanza storica e sociale. Su questa infondata interpretazione dei testi marxiani è potuta nascere la miserabile leggenda del Marx statalista. Sulla differenza abissale che corre tra statalizzazione e socializzazione rimando al mio post Sul concetto di socializzazione.

A differenza dei socialisti piccolo-borghesi del suo tempo, che piagnucolavano sui “lati negativi” dello sviluppo capitalistico e che propugnavano un ritorno della società borghese verso forme meno “selvagge” e disumane di economia mercantile, Marx si sforzò di individuare piuttosto le cause di fondo che rendono assolutamente necessario il continuo sviluppo delle forze produttive sociali in regime capitalistico, un imperativo categorico che periodicamente entra in conflitto con la vitale ricerca del profitto; non si trattava, per lui, di superare i “lati cattivi” del Capitalismo e di conservarne i “lati buoni”, oppure di restaurare forme economiche ormai superate, che peraltro avevano preparato il terreno per la nascita della moderna società borghese, ma di oltrepassare in avanti, con una coraggiosa – o magari semplicemente disperata! – corsa rivoluzionaria, il regime sociale capitalistico, e mettere finalmente al servizio dell’intera umanità quanto il millenario processo storico-sociale ha prodotto in termini di conoscenze tecniche e scientifiche (10). Questo atteggiamento storico (materialistico), così distante dall’indignazione moralistica del piccolo-borghese progressista, nei confronti del Capitalismo ha indotto nella testa dei lettori più superficiali e indigenti di dialettica dei tasti marxiani l’idea che Marx fosse, sotto sotto, un entusiasta apologeta dello sviluppo capitalistico: niente di più falso e di più ridicolo! Bisogna riconoscerlo: la dialettica materialistica non è pane per i denti degli scienziati sociali che amano proiettare la propria insulsaggine dottrinaria sul pensiero altrui. Almeno questa è la convinzione di chi scrive.

Scrive Marx: «La particolare, specifica funzione del capitale è la produzione di plusvalore che non è niente altro che produzione di pluslavoro, appropriazione di lavoro non pagato nel reale processo produttivo, che si presenta materializzato come plusprodotto» (11). Come si vede, qui Marx parla della funzione peculiare del capitale, non del capitalista, e analoghe precisazioni si trovano in diverse pagine del Capitale, testo che concepisce il Capitalismo non come la risultante di molteplici scelte economiche prese dai detentori di capitali, ma come il primo modo di produzione realmente sociale apparso sulla scena storica. La stessa teoria marxiana del valore (a cominciare dalle distinzioni tra valore e prezzo di produzione, tra lavoro concreto e lavoro astratto, tra plusvalore e profitto) non è accessibile alla comprensione se non si tiene fermo il principio della totalità sociale che informa l’analisi critica marxiana. E difatti Pareto mostra di non comprendere, per l’essenziale, il nocciolo di questa teoria, anche perché egli tratta come un cane morto il lascito dottrinario degli economisti classici: «Noi riputiamo, per nostro conto, assolutamente oziosa, nello stato attuale della scienza, ogni discussione che non abbia altro scopo che di sapere che cosa si deve intendere per valore, capitale, o altre simili espressioni. È questa una questione che appartiene alla filologia, ma non già alla scienza economica» (12). Per Pareto la sostanza storica e sociale del valore, del capitale, della merce, del lavoro salariato o di altre simili “cose” non rappresenta un problema ma un fatto del tutto privo di misteri da svelare, di zone d’ombra da rischiarare attraverso l’analisi. Mentre per la scienza economica positiva – e apologetica – il rapporto sociale capitalistico è un dato, un fatto compiuto che bisogna accettare acriticamente alla stregua del contadino che accetta l’esistenza della terra, del sole e della pioggia come intangibili ed eterni elementi naturali (13), per Marx all’opposto questo rapporto sociale rappresenta un problema, anzi: il problema, da sviscerare e approfondire in tutti i suoi complessi e contraddittori aspetti. Per lui «il capitale [è] un essere incredibilmente misterioso», e lo è soprattutto perché «la produzione capitalistica sviluppa su grande scala le condizioni del processo lavorativo come potenze dominanti il singolo lavoratore e a lui estranee. […] Le condizioni di lavoro si accumulano come forze sociali che si impongono al lavoratore e, in questa forma, vengono capitalizzate» (14). È in questa dimensione di pura alienazione/reificazione che le forze sociali assumono l’aspetto di capitale, almeno nell’accezione marxiana del concetto che personalmente sposo in toto. Ed è esattamente questa mostruosa (disumana) dimensione che conferisce un grado altissimo, e mai conosciuto nella storia umana, di irrazionalità all’economia che ha fatto dell’uso della scienza e della tecnica la sua stessa condizione di esistenza. Naturalmente per lo scienziato sociale “oggettivo” e “avalutativo” tutte queste considerazioni non sono che fuffa filosofica che niente a che fare ha con l’analisi puntuale e rigorosa dei fatti economici; ciò è perfettamente conforme alla sua concezione feticistica del processo che crea e distribuisce la ricchezza sociale in regime capitalistico. Lo stesso feticismo, ancor prima che nelle teste degli economisti “avalutativi”, si sviluppa nella realtà del processo produttivo: «non i mezzi di produzione, le condizioni materiali del lavoro appaiono sottomessi al lavoratore, ma questo ad essi. È il capitale che impiega il lavoro. Già questo rapporto, nella sua semplicità, è personificazione delle cose e reificazione delle persone» (15). Il recente dibattito intorno all’uso sempre più massiccio e “pervasivo” delle cosiddette tecnologie intelligenti è interamente orientato dalla concezione feticistica di cui parla Marx (16).

Pareto non comprese che tutta la sua costruzione teorica intorno al concetto di utilità economica (ofelimità) può avere un qualche fondamento empirico solo a valle, per così dire, della legge del valore-lavoro, mentre non può sostituirla in alcun modo. Ciò si può dire in analogia con la legge della domanda e dell’offerta, la quale agisce su una sostanza di valore già creata, influenzando la dinamica dei prezzi solo post festum, a valore di scambio creato nel processo produttivo. Un conto è la formazione del valore, un altro l’oscillazione sul mercato della sua espressione monetaria. Prescindendo dalla teoria del valore-lavoro l’ofelimità paretiana può dirci qualcosa di minimamente interessante sul versante della psicologia di massa, non certo su quello del processo economico capitalistico.

Quando poi Pareto scrive che la scienza economica «si occupa dei rapporti fra cose e non fra persone», egli mostra in tutta la sua ingenuità quello che Marx definì con azzeccatissima locuzione feticismo delle merci, fondamento di ogni sorta di feticismo economico (cioè a dire relativo al denaro, alla tecnologia e così via), il quale non consente di capire che «quel che assume per gli uomini la forma fantasmagorica di un rapporto fra cose è soltanto il rapporto sociale determinato che esiste fra gli uomini stessi» (17). Ripetiamo per l’ennesima volta il celebre versetto marxiano in sfregio alla scienza sociale “avalutativa”: il Capitale non è una cosa, né una relazione fra cose, ma un peculiare rapporto sociale. L’economia volgare postclassica che si “emancipò” dalla scottante teoria del valore-lavoro di Smith e Ricardo nella prassi economica vede solo movimenti di grandezze fisiche (macchine, materie prime, lavoratori, capitali finanziari, ecc.), mentre il rapporto sociale Capitale-Lavoro che rende possibile e spiegabile sul terreno storico-sociale tali movimenti non li riguarda neanche un po’. E si capisce bene perché!  La più recente scienza economica si è illusa di poter nascondere la propria volgarità e la propria impotenza analitica sotto un gigantesco edificio di equazioni e di concetti matematici che incutono timore solo in chi non ha avuto la ventura di leggere senza pregiudizi Marx e di conoscere, attraverso la sua mediazione critica, i fecondi studi dei fondatori dell’economia politica. La marxiana teoria del valore, che è in primis la teoria dello sfruttamento del lavoratore, “manuale” o “intellettuale” che sia, da parte del Capitale, purtroppo è più viva che mai!

Più in generale, se l’approccio puramente oggettivo, descrittivo e “avalutativo” con la realtà fenomenica è un’ingenua illusione nella sfera della scienza naturale, figuriamoci se esso può godere di maggior credito nel campo dei fenomeni sociali, nella dimensione cioè degli interessi sociali più disparati e, soprattutto, dei conflitti sociali dovuti alla divisione classista degli individui (18). Scriveva Adorno: «Allo stesso modo che da un punto di vista sociale e contenutistico l’apatia politica rivela un carattere politico, lo stesso avviene per la tanto elogiata neutralità scientifica. Da Pareto in poi la scepsi positivistica si è sempre messa d’accordo con il potere esistente, anche con quello di Mussolini. Poiché tutte le teorie sociali sono intrecciate con la società reale, di ciascuna di esse è certamente possibile abusare, o trasformare la funzione, a scopi ideologici; ma il positivismo … si presta specificamente all’abuso ideologico, a causa della sua indeterminatezza contenutistica, del suo modo di procedere che è un incasellare e ordinare, e, infine, della preferenza accordata all’esattezza [il più delle volte semplicemente formale] rispetto alla verità» (19). E la verità parla il duro linguaggio del dominio di classe. Se tu, scienziato “avalutativo” e in ottima fede, non ti occupi (non riconosci) il rapporto sociale dominante, esso si occupa di te, alle tue spalle!

Ma riprendiamo la citazione marxiana lasciata in sospeso: «Le funzioni che il capitalista esercita non sono allora se non funzioni dello stesso capitale – del valore che si valorizza assorbendo valore vivo – espletate con coscienza e volontà: il capitalista funziona unicamente come capitale personificato, capitale-persona, allo stesso modo che l’operaio funziona come lavoro personificato […] Il dominio del capitalista sull’operaio è quindi dominio della cosa sull’uomo, del prodotto sul produttore. […] L’autovalorizzazione del capitale – la creazione di plusvalore – è dunque lo scopo preciso e ossessivo del capitalista, la molla ed il contenuto assoluto del suo operare, […] un contenuto, quindi, astratto e meschino che fa apparire il capitalista completamente sottomesso alla schiavitù del rapporto capitalistico non meno che, al polo opposto, l’operaio». Qui addirittura lo stesso capitalista appare nei panni della vittima costretta a sacrificarsi al Moloch sociale chiamato Capitale. Ma, continua Marx, mentre in questa dimensione disumana e alienante il capitalista trova «un assoluto appagamento», «l’operaio, in quanto sua vittima, si pone sin dall’inizio in un rapporto di ribellione, e lo avverte come un processo di asservimento» (20). Tuttavia, una volta eliminati per ipotesi (cara agli statalisti di tutte le tendenze ideologiche e politiche) i singoli capitalisti (21) senza intaccare il rapporto sociale capitalistico che tutto e tutti domina, l’umanità non avrebbe fatto un solo passo avanti sulla strada della sua emancipazione da ogni forma di sfruttamento e di asservimento.

Non avendo compreso, fra l’altro, il concetto marxiano di capitale Pareto fece del comunista di Treviri il precursore del «socialismo di Stato», o «socialismo popolare», come egli lo definì in opposizione al «socialismo borghese», ossia allo statalismo propugnato dai partiti borghesi che egli detestava in quanto economista liberale/liberista; cioè a dire di quel «socialismo», soprattutto nella sua versione lassalliana, contro cui l’uomo con la barba ebbe modo di polemizzare per tutta la sua  tormentata vita. È sufficiente leggere la Critica del programma di Gotha (1875) per capire di che parlo. È così che si spiega la fesseria paretiana che segue: «Bisognerebbe completare la teoria di Carlo Marx colla legge di bronzo di Lassalle perché la dimostrazione [della sua pochezza dottrinaria] fosse completa» (22). Ora, tutto si può dire di Marx, tranne che egli non abbia deriso e combattuto, in quanto concettualmente falsa e politicamente pericolosa (reazionaria), la legge bronzea del salario! (23)

Diamo dunque la parola all’accusato! «È noto che della “legge bronzea del salario” appartiene a Lassalle soltanto la parola “bronzea”, presa in prestito dalle “eterne, bronzee, grandi leggi” di Goethe. La parola “bronzea” è un sigillo che permette agli ortodossi di riconoscersi tra loro. […] Lassalle non sapeva che cosa fosse il salario, ma, sulla scia degli economisti borghesi, prendeva la parvenza per la sostanza della cosa» (24). Una puntuale critica marxiana della legge bronzea del salario, la quale nella sua impostazione concettuale deve molto a Malthus, si trova in Salario, prezzo e profitto, un saggio “popolare” che Marx scrisse nel 1865 per confutare le tesi “bronzee” di John Weston, un operaio seguace di Owen. Riporto solo alcuni passi, tanto per dare al lettore un’idea del suo contenuto: «La volontà del capitalista consiste certamente nel prendere quanto più è possibile. Ciò che noi dobbiamo fare non è di parlare della sua volontà, ma di indagare la sua forza, i limiti di questa forza e il carattere di questi limiti. […] Il cittadino Weston ha dimenticato che la zuppiera nella quale mangiano gli operai è riempita dall’intero prodotto del lavoro nazionale e che ciò che impedisce loro di prenderne di più, non è né la piccolezza della zuppiera, né la scarsità del suo contenuto, ma soltanto la piccolezza dei loro cucchiai» (25). Caspita! Ma allora possiamo annoverare Marx fra i riformatori sociali che si battono per rendere più grande il cucchiaio “degli ultimi”? Marx come un Bertinotti o un Bergoglio qualsiasi? Ma neanche per idea! Infatti egli conclude il saggio come segue: «Se tale è in questo sistema la tendenza delle cose, significa forse ciò che la classe operaia deve rinunciare alla sua resistenza contro gli attacchi del capitale e deve abbandonare i suoi sforzi per strappare dalle occasioni che le si presentano tutto ciò che può servire a migliorare temporaneamente la sua situazione? Se essa lo facesse, essa si ridurrebbe al livello di una massa amorfa di affamati e di disperati, a cui non si potrebbe più dare nessun aiuto. […] Se la classe operaia cedesse per viltà nel suo conflitto quotidiano con il capitale, si priverebbe essa stessa della capacità di intraprendere un qualsiasi movimento più grande. Nello stesso tempo la classe operaia non deve esagerare a se stessa il risultato finale di questa lotta quotidiana. Non deve dimenticare che essa lotta contro gli effetti, ma non contro le cause di questi effetti; che essa può soltanto frenare il movimento discendente, ma non mutarne la direzione; che essa applica soltanto dei palliativi, ma non cura la malattia. Perciò essa non deve lasciarsi assorbire esclusivamente da questa inevitabile guerriglia, che scaturisce incessantemente dagli attacchi continui del capitale o dai mutamenti del mercato.  […] Invece della parola d’ordine conservatrice: “Un equo salario per un’equa giornata di lavoro”, gli operai devono scrivere sulla loro bandiera  il motto rivoluzionario: “Soppressione del sistema del lavoro salariato”» (26). La lotta economica per strappare al Capitale migliori condizioni di lavoro e di vita come palestra di lotta di classe. Lo so, non è dialettica che gli scienziati sociali positivi possono facilmente comprendere, né si sforzano di farlo: a che pro, del resto?

Scrive Pareto: «Marx cade nell’errore di non fare abbastanza attenzione a ciò: che il valore d’uso non è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica, ma è al contrario un semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini. Questo errore è ancora più manifesto per il valore di scambio, ed è una delle cause principali del sofisma che si trova nella teoria del plus-valore». Ora, non riesco proprio a capire dove Pareto ha letto la sciocca idea sul valore d’uso che mette in testa a Marx, il quale storicizzò perfino i cinque sensi umani: «I sensi dell’uomo sociale sono diversi da quelli dell’uomo non sociale. Soltanto attraverso l’intero svolgimento oggettivo della ricchezza dell’essere umano, viene in parte educata, in parte prodotta la ricchezza della sensibilità soggettiva dell’uomo, e parimenti un orecchio per la musica, un occhio per la bellezza della forma, in breve i soli sensi capaci di un godimento umano, quei sensi che si confermano come forze essenziali dell’uomo. Infatti non solo i cinque sensi, ma anche i cosiddetti sensi spirituali, i sensi pratici (il volere, l’amore, ecc.), in una parola il senso umano, l’umanità dei sensi, si formano soltanto attraverso l’esistenza dell’oggetto loro proprio, attraverso la natura umanizzata. L’educazione dei cinque sensi è un’opera di tutta la storia del mondo sino ad oggi» (27). Per Marx l’uomo ha un rapporto storico-sociale con tutto ciò con cui egli entra in rapporto (28), e d’altra parte nemmeno un incallito materialista volgare può pensare che «il valore d’uso è una proprietà inerente a ciascuna merce, come sarebbe la composizione chimica» di un qualsivoglia oggetto; lo stesso concetto di valore d’uso rinvia immediatamente oltre la “cosa in sé”, in direzione del soggetto consumatore; piuttosto sarebbe da precisare il «semplice rapporto di convenienza tra una merce e uno o più uomini» di cui parla, con la superficialità (banalità) tipica dell’economia postclassica,  Pareto. Anche per questo egli appare quantomeno poco credibile quando parla della teoria del plus-valore, che non poteva capire a causa della sua falsa concezione del capitale (e del Capitale), nei termini di un sofisma.

Ciò che a Marx interessa porre in evidenza per ciò che riguarda il valore d’uso è la sua derivazione dai bisogni sociali e dal lavoro umano chiamato a conferire al corpo della materia prima sottoposta alla manipolazione umana impieghi (usi) sempre nuovi, in aderenza agli sviluppi nella struttura produttiva (nuove tecnologie) e, più in generale, nella struttura sociale (nuovi bisogni). «Dove e quando è stato costretto dal bisogno di coprirsi, l’uomo ha tagliato e cucito per millenni, prima che un uomo divenisse sarto. Ma l’esistenza dell’abito, della tela, di ogni elemento della ricchezza materiale non presente nella natura, ha sempre dovuto essere procurata mediante un’attività speciale, produttiva in conformità a uno scopo, che assimilasse particolari materiali naturali a particolari bisogni umani. Quindi il lavoro, come formatore di valori d’uso, come lavoro utile, è una condizione di esistenza dell’uomo, indipendentemente da tutte le forme della società» (29).Viceversa, il valore di scambio presuppone l’esistenza di una peculiare forma di società, nel cui seno lo scambio tra prodotti è mediato dal denaro in quanto «misura di valore», come «forma fenomenica necessaria della misura immanente di valore delle merci, del tempo di lavoro» (30). Può anche darsi che Pareto si sia fatto suggestionare dal fatto che Marx definisce il valore d’uso come «ricchezza materiale», ma la natura di questa «ricchezza materiale» è ben spiegata dall’autore del Capitale. Nel suo libro Marx cerca di spiegare perché «la ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una immane raccolta di merci», con ciò che tale indiscutibile circostanza, nel XXI secolo molto più vera di quanto non lo fosse nel XIX, presuppone e pone sempre di nuovo in ogni ambito della prassi sociale e nella vita di ogni singolo individuo. È possibile liberare il valore d’uso dei prodotti del lavoro (che oggi hanno appunto la maligna natura di merci, “materiali” o “immateriali” che siano) dalla schiavitù del valore di scambio? Per Marx sì, e, si parva licet, anche per il sottoscritto. Qui però bisogna mettere fine alla cosa!

Ovviamente si può anche essere in completo disaccordo con il punto di vista marxiano concernente la natura del Capitale (che ho il vezzo di scrivere con la “c” maiuscola proprio per enfatizzarne la sostanza storico-sociale, il suo essere in primo luogo un rapporto sociale), ma intanto bisognerebbe capirlo, e a me pare che Pareto neanche riuscì a sfiorare l’essenza teorica e politica del Capitale marxiano. Più in generale, egli concepì l’organizzazione economica capitalistica come un ancorché di naturale, la cui stabilità e razionalità sono continuamente messe in crisi da una generica quanto capricciosa «natura umana». L’economia come la sfera della pura razionalità, della pura logica; la società come il regno dell’irrazionalità e dell’illogicità: questa ingenua dicotomia, così tipica in un pensiero indigente di profondità concettuale, di senso storico e di dialettica, non fa i conti col fatto che è proprio nella sfera economica che si realizza quell’inversione di oggetto e soggetto, di strumento di lavoro e lavoratore, di prodotto e produttore che rappresenta la madre di tutte le irrazionalità generate dalla vigente società, e che non a caso ho posto come filo conduttore di questo modesto scritto.

 

(1) «Vilfredo Pareto nasce il 15 luglio 1848 a Parigi, dove si era rifugiato nei primi anni Trenta suo padre Raffaele (1812-1888), nobile genovese, esperto di ingegneria idraulica e mazziniano, personaggio dalla ricca e poliedrica personalità che ebbe un ruolo importante nell’educazione scientifica del figlio. La madre Marie Métenier (1813-1889) era invece francese. Ancora bambino, Vilfredo torna a Genova (probabilmente nel 1854) e, a Casale Monferrato prima, a Torino poi, frequenta l’istituto tecnico nella sezione industriale. Quindi, sempre a Torino, si iscrive alla facoltà di Scienze, e quindi alla Scuola di applicazione per ingegneri, dove nel 1870 ottiene a pieni voti il diploma di ingegnere. […] In quegli anni legge anche gli Éléments d’économie politique pure di Walras, ma non ne resta affascinato. La conversione alla nuova economia, quella matematica e marginalista, è legata all’incontro con Pantaleoni. Maffeo Pantaleoni era l’economista italiano più originale del periodo (prima dell’arrivo di Pareto), il “principe degli economisti italiani”, come lo definì Piero Sraffa e dopo di lui molti altri economisti del Novecento. Il rapporto con Pantaleoni sarà fondamentale per lo sviluppo della teoria economica di Pareto» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(2) V. Pareto, Introduzione a K.Marx, Il Capitale, Sandron, 1894. Ho letto il saggio di Pareto nella versione pubblicata dalla UTET nel 1934 insieme ad altri saggi.
(3) V. Pareto, Il Capitale, in AA. VV., Politica ed Economia, p. 141, UTET, 1934-XII. In una lettera del 1893 indirizzata a Maffeo Pantaleoni Pareto scrive, riferendosi a Marx, che «quell’autore vale poco», e che se ne occupava solo perché anche in Italia molti intellettuali si stavano convertendo alla nuova “religione” marxista (Lettere a Maffeo Pantaleoni, 1890-1923, I, p. 349, Edizioni di Storia e Letteratura, 1962).
(4) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(5) «L’economia politica predilige le robinsonate. […] Perfino il Ricardo ha la sua robinsonata. Secondo lui i pescatori e i cacciatori primitivi si scambiavano subito pesce e selvaggina, come se fossero possessori di merci, nel rapporto del tempo di lavoro oggettivato in questi valori di scambio. Questa volta, egli cade nell’anacronismo di far consultare al cacciatore e al pescatore primitivi, per calcolare i loro strumenti di lavoro, le mercuriali in uso nel 1817 alla borsa di Londra» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 108, Editori Riuniti, 1980).
(6) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  p. 7, La Nuova Italia, 1978.
(7) «Come racconta Marx nel suggestivo capitolo 24 del primo libro del Capitale (La cosiddetta accumulazione originaria), il punto di partenza dello svolgimento storico-sociale che porta alla moderna società borghese non è rappresentato dal denaro, dalla sua rivoluzionaria immissione in un ambiente economico altrimenti destinato a rimanere inchiodato a secolari prassi e tradizioni, ma dall’allontanamento violento (anche con l’ausilio del diritto borghese) dei produttori immediati (contadini e artigiani, in primis) dalla proprietà dei presupposti oggettivi della loro produzione e, dunque, dalla proprietà del loro prodotto: questa doppia proprietà, che realizza i nuovi rapporti sociali borghesi, si concentra nelle mani dei capitalisti.  In questo contesto il lavoro salariato si trova in una condizione di totale soggezione nei confronti del Capitale, in una condizione sociale di pura alienazione: gli strumenti di lavoro, la materia prima lavorata e il prodotto del lavoro si ergono come potenze estranee e ostili a chi lavora. Il lavoratore come oggetto della produzione; il Capitale come soggetto della produzione: un mondo invertito che oggi più di ieri genera irrazionalità d’ogni genere e continui mal di testa esistenziali, se così posso esprimermi» (Sul concetto di socializzazione).
(8) K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I,  pp. 3-6.
(9) V. Pareto, Il Capitale, p.143.
(10) ) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda» (K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, p. 34, Editori Riuniti, 1972).
(11) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 7, Newton, 1976.
(12) V. Pareto, Il Capitale, p. 141.
(13) «Il dialogo con Croce culmina in una polemica pubblica, ospitata sul Giornale degli economisti nel 1900-1901, attorno al “principi”» e al “fenomeno” economico. Il tema al centro del dialogo con Croce è il ruolo dei “fatti” nella scienza economica. L’economia “sperimentale” di Pareto si fonda sui fatti, considerati più affidabili, dal punto di vista epistemologico, delle categorie di “utilità” o “valore” che riscontrava nella scienza economica del tempo. Croce, dalla sua prospettiva idealista, cercò in quegli anni di mostrargli che i fatti, in realtà, sono meno semplici di quanto Pareto (e i positivisti) pensassero: i fatti hanno bisogno di categorie pre-empiriche che li possano far “parlare”, altrimenti sono spesso muti e sempre equivoci. In particolare, Croce cercò di mostrare che sotto questa fede nei fatti si nasconde una religione, una metafisica: quella positivista. Un corollario di questa fede consiste nel considerare i fatti dell’uomo non sostanzialmente diversi dai fatti della natura, un assunto chiave di Pareto e di tutti i monisti metodologici. Le domande di Croce non convertirono Pareto, lo portarono piuttosto a una fede positivista ancor più radicale. […] Einaudi esprime bene il senso del rapporto tra questi due protagonisti della cultura italiana: “Il Pareto non badò al Croce e scrisse il Trattato di Sociologia Generale, applicando allo studio delle leggi le quali governano le società umane un metodo di classificazioni in tipi e sottotipi […] profondamente ripugnante a chi sia fornito di quel minimo di istinto storico”» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani).
(14) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, p. 84.
(15) Ibidem, p. 82.
(16) K. Marx, Il Capitale, I, p. 104.
(17) Su questi aspetti rinvio a diversi miei scritti scaricabili dal Blog: Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
(18) «Per Pareto, l’economia è una scienza semplice, perché studia azioni prevedibili, regolari, in quanto azioni logiche. Il difficile delle scienze sociali inizia allora con la sociologia, scienza del non logico.
L’economia viene così ridotta da Pareto allo studio delle sole azioni logiche che gli esseri umani pongono in essere per soddisfare al meglio i propri interessi. L’unica forma di razionalità consentita all’homo oeconomicus è dunque quella strumentale; l’unico paradigma da prendere a riferimento è quello della fisica newtoniana» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Per Claudio Napoleoni «la teoria marginalista è la rappresentazione di un mondo armonico, il quale tende all’equilibrio, e sia nelle configurazioni di equilibrio, sia nei processi con cui accidentalmente si discosta da esse è descrivibile mediante modelli non dissimili da quelli con cui la scienza naturale descrive la realtà fisica. Ora la storia del capitalismo ha mostrato in misura crescente che la realtà capitalistica non è una realtà armonica, ma al contrario procede per squilibri, crisi, antagonismi» (C. Napoleoni, Smith, Ricardo, Marx, p. 11, Boringhieri, 1973). E difatti la grande crisi del ‘29 distruggerà definitivamente ogni illusione “armonicista” anche nel campo della “scienza economica”; l’invocazione dell’intervento dello Stato per salvare il meccanismo economico attraverso la regolazione della domanda, della distribuzione del reddito e attraverso la programmazione della produzione segnerà la definitiva scomparsa del pensiero marginalista, e costringerà la moderna “scienza economica” a uscire fuori dalla retorica neo-armonica e a misurarsi con le contraddizioni capitalistiche, a partire da quella più importante e rivelatrice di tutte le altre: la crisi economica, appunto.
(19) T. W. Adorno, Scritti sociologici, p. 272, Einaudi, 1976. «La teoria delle élites diventerà negli anni un elemento centrale nel pensiero di Pareto, in quanto strumento per sostenere la sua tesi. […] In Pareto, questa posizione ideologica elitaria e sempre più critica delle masse e del consenso popolare con il passare degli anni si accentuerà, al punto che egli diverrà uno dei teorici che giustificarono e approvarono l’emergere del fascismo» (L. Bruni, Enciclopedia Treccani). Scivolare in una concezione ultrareazionaria della società è quello che spesso capita a chi critica la massificazione degli individui e la demagogia democratica come strumento di consenso e di controllo sociale da una prospettiva “aristocratica”. Io mi sforzo di farla, quella critica, cercando di conquistare un punto di vista autenticamente critico-rivoluzionario. Ci riesco? Lasciamo stare!
(20) K. Marx, Il Capitale, Libro VI inedito, pp. 18-19.
(21) «La produzione capitalistica stessa ha portato a questo, [ossia al] lavoro di direzione totalmente separato dalla proprietà del capitale. È divenuto assolutamente inutile che questo lavoro di direzione sia esercitato da capitalisti» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, pp. 515, Einaudi, 1958).
(22) V. Pareto, Il Capitale,   p. 169.
(23) Com’è noto, Ferdinand Lassalle sosteneva che anche in presenza di una congiuntura economica «propizia, generale e durevole, l’aumento dei salari che si verifica a poco a poco genera un tale aumento di matrimoni e di famiglie operaie e un tale aumento di domanda di lavoro che, di regola, viene compensata con ciò la crescente offerta di lavoro, e il salario cade di nuovo al suo antico livello o sotto di questo» (F. Lassalle, Capitale e lavoro, ed. Samonà e Savelli, 1970).  Per dirla con Engels, secondo Lassalle «l’operaio riceve in media solo il minimo del salario perché secondo la teoria della popolazione di Malthus vi sono sempre troppi operai»: di qui, sempre secondo il parere del bronzeo socialista tedesco, la sostanziale inutilità delle lotte operaie sul terreno delle rivendicazioni economiche.
(24) K. Marx, Critica del programma di Gotha, pp. 48-49, Savelli, 1975.
(25) K. Marx, Salario, prezzo e profitto, pp. 36-38, Newton, 1976.
(26) Ibidem, pp. 115-116. Le Trade Unions non mirano ad altro che ad impedire l’abbassamento del salario al di sotto del suo livello tradizionalmente dato nei diversi rami di commercio, a impedire la riduzione del prezzo della capacità lavorativa al di sotto del suo valore (K. Marx, in appendice a Il Capitale, Libro VI inedito, p. 126).
(27) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del ’44, p. 48, MIA, 2007.
(28) Mi scuso e mi cito: «L’uomo è tale (naturalmente, storicamente e socialmente) nella misura in cui oppone resistenza, “materiale” e “spirituale”, alle cose e agli eventi, e non li subisce passivamente. Come ho scritto altre volte, balbettando abbastanza ignobilmente concetti hegelo-marxiani, l’uomo è la specie che pone la mediazione: “Medio, dunque esisto!”. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, spontaneamente, cioè a dire prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione, la quale peraltro non tarda a bussare alla sua porta: ed ecco la filosofia, la scienza, l’arte, la religione, e così via. Mediare significa comprendere, trasformare e padroneggiare il mondo, tanto quello “esterno” quanto quello “interno”, e senza soluzione di continuità reale e concettuale tra questi momenti: nel caso dell’uomo è impossibile immaginare un impulso ad agire per soddisfare una necessità vitale che sia privo di un qualche fondamento razionale, non importa quanto “sofisticata” e adeguata alla “verità oggettiva” sia la sua manifestazione» (Sul potere sociale della scienza e della tecnologia).
(29) K. Marx, Il Capitale, I, p. 75.
(30) Ibidem, p. 127.

IL “FANTASMA” DI MARX, QUESTO SCONOSCIUTO

ACS_Karl_Marx_render_promozionaleL’articolo di Carlo Lottieri sul «fantasma di Marx» è l’ennesima inconfutabile prova di come si possa parlare del comunista di Treviri ignorandone completamente gli scritti. Viceversa, se ciò non dovesse corrispondere a verità, ne dovrei desumere che molti critici di Marx non siano in grado di capire – non dico di condividere, che ovviamente è tutt’altra cosa – ciò che leggono, nonostante la prosa marxiana sia tutt’altro che ostica. Ma veniamo brevemente al merito della questione.

Secondo Lottieri personaggi come Jeremy Corbyn e Bernie Sanders e movimenti politici come Podemos e Syriza hanno poco o nulla a che fare con Marx quanto a dottrina e a visione politica, anche perché il mondo conosciuto e criticato a suo tempo dal Tedesco non ha niente a che fare con il Capitale del XXI secolo preso in esame da Thomas Piketty, con relativo successo editoriale. «La nuova sinistra è lontana mille miglia dalle tesi del filosofo di Treviri: che non avrebbe mai accettato quel miscuglio di ecologismo, pauperismo e terzomondismo che domina i movimenti antagonisti e le nuove leadership politiche ed economiche». Sulla siderale distanza che corre fra «la nuova sinistra» e le «tesi del filosofo di Treviri» concordo naturalmente con Lottieri; ma egli non coglie l’essenziale, ossia la radice teorica e politica di quella abissale distanza, che non sta semplicemente e superficialmente nel «miscuglio» concettuale che individua.

Necessariamente questa inadeguata lettura lo porta a una conclusione davvero risibile, oltre che del tutto infondata: «Il riferimento a Marx continua a essere importante poiché egli simboleggia il rigetto dei pilastri fondamentali della società liberale: proprietà privata, ordine economico non regolato, diritto contrattuale. Se ci si riferisce al marxismo è perché in tale tradizione si rinviene quell’insieme di ossessioni anticapitalistiche che dominano la mente e il cuore di tanti: specialmente nelle classi dirigenti e nel mondo intellettuale. Qualche anno fa è capitato più volte di sentire l’allora ministro Giulio Tremonti citare Marx con ammirazione, ma oggi è la vuota retorica dell’attuale pontefice che incarna al meglio il declino di quella civiltà di tradizione europea che, pur tra tanti errori, ha cercato di valorizzare la libertà degli individui e ha provato a difendere al massimo la loro dignità. […] Mentre tra la gente comune è talora possibile riconoscere una qualche affezione per i valori liberali, non è così tra gli intellettuali e ai piani alti della società. E in questo senso è utile osservare l’interazione tra un potere politico (con forti ramificazioni nell’economia) che si dilata sempre più e un universo antagonista che comunque è eternamente insoddisfatto, teso a denunciare l’immaginario “liberismo selvaggio” di regimi che in verità tassano a più non posso, regolano tutto, perseguono logiche ridistributive. Queste tesi hanno successo perché l’Occidente disprezza la libertà: specie nelle sue classi dirigenti. La modestia delle analisi sviluppate da un Piketty non avrebbe suscitato tanto interesse se lo sfondo non fosse quello di una società che nega le propria fondamenta e fa tutto il possibile per eliminare ogni spazio di mercato, concorrenza, responsabilità. E che vede un’alleanza sempre più solida tra lo statalismo (parassitario) delle élite e le spinte rivoluzionarie dei gruppi antagonisti». Alla fine il tutto si riduce alla solita balla speculativa concettuale (che prendo in considerazione solo per tenere caldo, per così dire, un tema che mi sta molto a cuore): Marx è il padre di tutti gli statalisti e dirigisti appartenenti alle diverse correnti politiche*. L’assoluta falsità di questa tesi è facilmente verificabile leggendo non un singolo passo marxiano scelto ad hoc, ma la sua intera opera, a partire dal Capitale. Tutt’altro discorso si deve fare con gli epigoni di Marx, con i cosiddetti marxisti, la maggior parte dei quali in effetti vanno rubricati nella escrementizia categoria degli statalisti. Ma qui allora il padre da tirare in ballo non è l’incolpevole Marx: è al «socialismo di Stato» a suo tempo randellato criticamente proprio dal «filosofo di Treviri» che bisogna rifarsi.

«Oggi», lamenta Lottieri, «perfino l’Unione sovietica è qualcosa di remoto e più di un quarto di secolo ci separa dal crollo del muro di Berlino. Eppure il marxismo è più vivo che mai». Magari! No, più viva che mai, semmai, è l’odiosa associazione tra Russia stalinista (o Cina maoista) e comunismo marxiano, un luogo comune che ovviamente la classe dominante ha tutto l’interesse di coltivare. Sulla natura capitalistica e imperialistica del cosiddetto «socialismo reale» che tanto piacque soprattutto agli stalinisti italiani (vedi PCI) rimando ai miei numerosi scritti dedicati all’argomento. Il miserabile fallimento dell’Unione Sovietica, lungi dal dimostrare l’impossibilità del socialismo e del comunismo (inesistenti in Russia anche ai tempi di Lenin), attesta piuttosto la catastrofe di uno specifico modello di sviluppo capitalistico fortemente orientato in senso imperialista, come peraltro richiedeva lo stesso retaggio storico del Paese, la sua collocazione geopolitica e così via. Il crollo del Muro di Berlino è insomma qualcosa che può far piangere solo gli stalinisti di antico e di nuovo conio, oltre che i cultori di geopolitica nostalgici della Guerra Fredda, la quale si prestava a facili interpretazioni.

Lottieri forse appartiene a quella scuola di critici di Marx che hanno letto solo le opere dei “marxisti”, specialmente quelli di matrice stalinista e maoista, e che poi mettono nella metaforica bocca dell’uomo con la barba le reazionarie tesi dei suoi epigoni più improbabili. Solo così si spiegano certe sciocchezze scritte sul conto di Marx, il quale non solo non fu mai un nemico della libertà dell’uomo, come pensa e scrive Lottieri, ma ne fu piuttosto un coerente propugnatore: di qui la sua critica della falsa libertà promessa dalla borghesia sulla base della struttura classista della società. Dove insiste la divisione classista degli individui deve necessariamente esistere un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento, e su questa base materiale parlare di libertà, di diritti inalienabili dell’uomo e di uguaglianza di tutti i cittadini dinanzi alla legge significa fare una cinica apologia della menzogna.  La «società liberale» che tanto piace al nostro critico di Marx (questo sconosciuto!) nega in radice ogni autentica libertà umana, e, infatti, la totalità sociale (economia, scienza, tecnologia, politica, ecc.) ci si dà come qualcosa che ci controlla e ci determina, e che noi non riusciamo, nell’essenza, a padroneggiare né con le mani né con la testa. Solo il punto di vista umano permette di cogliere l’inadeguatezza e la miseria della nostra cosiddetta libertà, e al tempo stesso di intravedere chiaramente la possibilità dell’autentica libertà.

Scriveva Marx: «Nella storia fino ad oggi trascorsa è certo un fatto empirico che i singoli individui, con l’allargarsi dell’attività sul piano storico universale, sono stati sempre asserviti a un potere a loro estraneo (oppressione che essi si sono rappresentati come un dispetto del mondo), a un potere del cosiddetto spirito che è diventato sempre più smisurato e che in ultima istanza si rivela come mercato mondiale. Ma è altrettanto empiricamente dimostrato che col rovesciamento dello stato attuale della società attraverso la rivoluzione comunista questo potere così smisurato per i teorici tedeschi verrà liquidato, e allora verrà attuata la liberazione di ogni singolo individuo» (L’ideologia tedesca). Di ogni singolo individuo. Ebbene, il «mercato mondiale» di cui parla Marx non ha nulla a che vedere con il «liberismo selvaggio» di cui cianciano gli statalisti/sovranisti in guisa “marxista”: il comunista Tedesco prende in considerazione i rapporti sociali capitalistici in quanto tali, non una forma particolarmente brutta, sporca e cattiva di Capitalismo, come invece erano soliti fare i «socialisti piccolo-borghesi» del suo tempo, e per questo da lui infilzati criticamente senza alcuna pietà. Certo, se uno non legge i suoi scritti come fa a saperlo! Perciò mi permetto di suggerire al «fantasma di Marx» di perdonare cristianamente Lottieri, perché egli non sa cio di cui parla.

Naturalmente nessuno è costretto a sorbirsi il ponderoso lavoro teorico marxiano, ma allora non si cerchi la facile, quanto scivolosa, scorciatoia della conoscenza di seconda e di terza mano. È solo un consiglio, si capisce.

Veniamo alla conclusione dell’articolo qui incriminato: «Intervistato nel 2006 dal New York Times, il finanziere Warren Buffett disse: “Siamo nel mezzo di una lotta di classe, senza dubbio, ma è la mia classe, i ricchi, che sta facendo la guerra e che la sta vincendo”. Buffett impiegò questo linguaggio esplicitamente marxiano [anche lui!]. E poiché non si può credere che questo importante businessman fosse ignaro di quanto diceva, usando quella terminologia egli in qualche modo riconosceva che i nemici del mercato hanno ragione. Perché parlare di lotta di classe tra ricchi e poveri, capitalisti e no, significa pensare che nei rapporti di lavoro è in atto una relazione di dominio, alienazione, sfruttamento». E le cose stanno esattamente in questi termini, come il cinico linguaggio di Buffett non mancò di suggerire. Ma può accettare una simile cinica realtà dei vigenti «rapporti di lavoro» chi vede nel Capitalismo (e non nel generico “mercato” o nel mitologico “liberismo selvaggio” dei sinistrorsi) il migliore dei modi possibili e immaginabili di produrre e distribuire la ricchezza sociale? Certo che no!

Un solo consiglio mi sento di poter dare a Lottieri, pur dalla mia modesta postazione di “semplice” proletario (che almeno si sforza di capire i testi marxiani studiandoli): nella sua legittima e comprensibile lotta contro il parassitismo statalista («Oggi i capitalisti dovrebbero battersi per una riduzione dell’intervento pubblico e, di conseguenza, per una cancellazione dei vantaggi che traggono da spesa pubblica e regolazione») non tiri in ballo, come abbiamo visto del tutto a sproposito («Non sorprende che i capitalisti guardino più a Marx che ad Adam Smith»), l’animaccia del noto Tedesco, il quale niente a che fare ha con la tanto – e giustamente – stigmatizzata «nefasta alleanza tra idee sbagliate e interessi parassitari». Accetterà questo consiglio uno degli ultimi difensori di «quel che resta della società libera»?

* «Nazionalizzare le ferrovie, riaprire le miniere, imbrigliare banche, finanza e mercati, cantare Bandiera rossa, fare una dieta vegetariana, portare calze medio-basse con i bermuda, andare in bicicletta, tifare contro la Nato e per i palestinesi e finanche per Hamas» (Il Foglio, 15 settembre 2015). Questo programmino old style basta ad esempio a Giuliano Ferrara, e a gran parte dell’intellighentia occidentale di “destra” e di “sinistra”, per fare di Jeremy Corbyn l’ennesimo nipotino di successo di Marx. Che poi il politico britannico si definisca «un socialista e marxista senza complessi», ebbene questa è una barzelletta che solo l’intellighentia borghese, di “destra” e di “sinistra”, può prendere sul serio.

IL POTERE IN TASCA (IV)

Impigliati.

Impigliati.

Appunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

Stirner prende il motto borghese: il tuo valore
è pari al denaro che hai, e lo capovolge così: tu
hai altrettanto denaro quanto è il tuo valore;
con ciò non cambia niente, ma è introdotta
l’apparenza del potere personale ed è espressa
la triviale illusione borghese secondo cui se uno
non ha denaro è colpa sua» (K. Marx).

«Il denaro, questa proprietà puramente sociale, priva di ogni carattere individuale. […] Nella potenza del denaro, nell’indipendenza assunta dal mezzo generale di scambio tanto nei confronti della società quanto nei confronti degli individui, si manifesta con la massima chiarezza l’indipendenza assunta dai rapporti di produzione e di scambio» (1). La creatura si impone sul suo creatore, il quale la riproduce sempre di nuovo, in una maledetta coazione a ripetere che forse non sbaglieremmo a definire, mutuando il ragno di Stoccarda, astuzia del Dominio. Infatti, creiamo tutti i giorni le condizioni della cattiva (disumana) società semplicemente riproducendo le condizioni più elementari della nostra esistenza. Come lo stolto guarda il dito, e non la luna che esso gli indica, così il “critico” dello «sterco del Demonio» guarda il denaro, e non il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che lo presuppone e lo pone in essere con una puntualità che toglie il fiato. Analogo discorso deve farsi per il “critico” del consumismo e dei cosiddetti «bisogni artificiali indotti», la cui mancanza di autentica capacità critica spesso lo espone al rischio di dare voce a ridicole posizioni passatiste («Si stava meglio quando si stava peggio!») e schiettamente conservatrici: «Ma dove andremo a finire di questo passo?» Per sopprimere il denaro, e con esso l’odiosa pratica del prestito in vista dell’interesse che tanto disturba la coscienza dei moralisti laici e religiosi, occorre sopprimere il modo di produzione basato sul valore di scambio, e dunque anche il lavoro salariato. Insomma, per superare la forma-denaro occorre superare l’odierna formazione storico-sociale: da questo circolo concettuale e reale non si scappa. Non si può scappare. Riformare la sfera della distribuzione della ricchezza sociale senza intaccare in profondità il rapporto sociale che informa la produzione di questa stessa ricchezza mi appare una chimera (peraltro vecchia almeno quanto la critica marxiana del proudhonismo), una mostruosità concettuale ancora più irrealistica di quanto non appaia la mia utopia. È questo, in sintesi, il filo rosso concettuale che lega gli appunti di studio sul denaro che sottopongo alla – spero indulgente – attenzione del lettore con una serie di post.

Come abbiamo visto nei precedenti post, il denaro e la merce, che nel moderno Capitalismo si presuppongono reciprocamente con assoluta necessità (insieme al lavoro pagato con il salario), non nascono sugli alberi, non sono cioè prodotti naturali ma creazioni della prassi sociale umana che hanno un preciso fondamento in una peculiare organizzazione della società, in un determinato modo di produrre e distribuire la ricchezza sociale. Adesso si tratta di vedere il rapporto che stringe intimamente e indissolubilmente la merce al denaro, ed entrambi al lavoro salariato.

Il fatto che una particolare (sul piano storico) relazione sociale fra uomini che producono e scambiano “beni e servizi” non si dia immediatamente alla nostra coscienza per quel che è (un rapporto di dominio e di sfruttamento), ma ci appaia piuttosto in guisa di un rapporto socialmente “neutro” mediato da cose (merci, denaro, tecnologia), ebbene ciò si spiega con quel «feticismo» (della merce, del denaro, della tecnologia) che va trattato non come un mero difetto di coscienza, ma alla stregua di una realtà che è a tutti gli effetti strutturale in senso forte, un po’ come un oggetto “duro e pesante”, anche se la sua durezza e la sua gravità ineriscono a un dominio che non ha nulla a che fare con la natura. Questo dominio – qui inteso come campo di esistenza degli individui – è il peculiare campo d’indagine del «nuovo materialismo» inaugurato da Marx.

Scrive Domenico Tambasco: «Nel continuo ed incessante processo di estrazione di valore della merce-lavoro imposto dalle dottrine gestionali neoliberiste, un ruolo fondamentale rivestono le tecniche di “espulsione” dei soggetti che, considerati inadatti al processo di feroce selezione del sistema o giunti all’ultimo anello della catena di transazioni organizzativo-produttive, sono brutalmente allontanati dal “sistema” (spesso con il sigillo della legge), scarnificati di ogni umanità». È precisamente contro il genere di posizione politico-dottrinaria appena citata, la quale fa del fisiologico processo di sfruttamento capitalistico delle capacità lavorate degli individui una questione gestionale riconducibile essenzialmente a precise scelte politico-ideologiche (vedi le famigerate dottrine neoliberiste) che è rivolta la punta della mia critica. Come diceva l’uomo con la barba, nel Capitalismo (tout court, senza alcun’altra inutile specificazione) «Il lavoro-merce è una tremenda verità» (Miseria della filosofia), ed è questa «tremenda verità» che scarnifica di ogni umanità non solo i senza riserve che per vivere sono costretti a vendersi in cambio di salario (riproducendo così sempre di nuovo la propria maligna condizione), ma l’intera prassi sociale, la totalità della fitta rete relazionale che ci avvolge, e che avvolge l’intero pianeta. Parlare del lavoro (salariato) come di un «bene comune» significa fare l’apologia dello status quo sociale. All’avviso di chi scrive il lavoro (salariato) non va né “benecomunizzato” (magari con il paterno supporto del Leviatano) né “umanizzato” (quale ingenua illusione!), ma semplicemente superato – abolito. E qui veniamo al trittico (lavoro-merce-denaro) che spiega le modeste righe che presento al lettore.

***

Concludevo la precedente “puntata” chiedendomi cosa hanno in comune due prodotti del lavoro affatto diversi, ad esempio il ferro e la plastica, così da rendere possibile un loro reciproco scambio secondo un preciso rapporto quantitativo, nella fattispecie un quintale di ferro contro cento quintali di plastica. Oppure dieci chili di pane con un litro di vino. Ricordo che i rapporti quantitativi qui usati sono del tutto immaginari e valgono solo come esempi, ossia a titolo puramente indicativo e solo per centrare il concetto che intendo di volta in volta sviscerare.

Presi in se stessi, ossia sotto il rispetto della qualità (del valore o “funzione d’uso”), i prodotti oggetto di transazione qui evocati non sembrano poter giustificare una relazione del tipo a = b. La logica formale ci autorizza a dire semplicemente che il possessore di ferro A ha bisogno di plastica e che il possessore di plastica B ha bisogno di ferro, e che sulla scorta di questi bisogni essi scambiano. E questo è tutto. Bene! Ma sotto quali rapporti quantitativi A e B si scambiano il prodotto del loro lavoro? C’è forse una terza persona – o una terza cosa – chiamata a stabilire la giusta quantità di ferro e di plastica (o di pane e vino) da mettere in relazione affinché la transazione possa avere un esito positivo? Mistero! Eppure la prassi economica ci dice che mettere in relazione una determinata quantità di ferro con una determinata quantità di plastica ha una precisa e stringente logica economica. Si tratta appunto di capire cosa (o chi) rende possibile, ossia economicamente razionale (sensato), lo scambio tra due beni affatto diversi fra loro. Qual è dunque quella sostanza che può annullare tanto la differenza fra unità di misura (chili e litri) quanto la differenza fra valori d’uso (ferro e plastica, pane e vino)? Sto forse alludendo a una sorta di convertitore universale delle quantità e delle qualità? Il mistero si infittisce, il caso si ingrossa.

Chiediamo lumi al solito Marx: «Già Aristotele aveva intuito che ciò che rendeva possibile 5 letti = 1 casa doveva essere qualcosa di estraneo alla vera natura delle cose» (2). «Già Aristotele»: nientemeno! In effetti, il genio sa sempre ben teorizzare sulle cose osservate con attenzione, con scrupolo e cura, e soprattutto con un penetrante sguardo filosofico; e così, osserva oggi e osserva domani, il pensiero che si sforza di andare oltre «l’ingannevole apparenza delle cose» comprende, o quantomeno intuisce, la causalità che si cela nel caotico – e il più delle volte apparentemente casuale – fluire dei fatti umani. Aristotele «vede che il rapporto di valore al quale è inerente l’espressione di valore [5 letti valgono 1 casa, hanno lo stesso valore di una casa] implica, a sua volta, che la casa venga posta come qualitativamente eguale al letto, e vede che queste cose, differenti quanto ai sensi, non sarebbero riferibili l’una all’altra come grandezze commensurabili se nell’essenza non partecipassero di tale eguaglianza. Egli dice: “Lo scambio non può esserci senza l’eguaglianza, e l’eguaglianza non può esserci senza la commensurabilità”. Ma qui si ferma, e rinuncia all’ulteriore analisi della forma di valore» (3). Giunto a un passo dalla soluzione, avendo impostato correttamente il problema, il grande filosofo si lascia imbrigliare dal suo stesso rigore logico: «Ma è in verità impossibile che cose tanto diverse siano commensurabili»: due cose poste a confronto come possono essere, al contempo, qualitativamente diverse (letti, case) e qualitativamente uguali, ossia tali da rendere possibile l’assurda formula (attestata tuttavia dalla prassi sociale!) 5 letti = 1 casa? Giustamente Marx osserva che la geniale analisi aristotelica intorno allo scambio di prodotti del lavoro «si arena per la mancanza del concetto di valore. Che cos’è quell’uguale?». Naturalmente il limite concettuale di Aristotele si spiega in primo luogo con i limiti dell’economia mercantile del suo tempo, che pure era notevolmente sviluppata rispetto alle economie allora esistenti nel mondo civilizzato. Cerchiamo di rispondere alla domanda marxiana: «Che cos’è quell’uguale?».

Scriveva Georg Simmel: «Si dice che uno strumento di misura debba essere della stessa specie dell’oggetto misurato: una misura di lunghezza dev’essere lunga, una misura di peso dev’essere pesante, una misura di volume [liquidi, gas] dev’essere estesa nello spazio. Una misura di valori deve quindi avere un valore» (4). Come ricordava lo stesso Simmel, gli indigeni della Nuova Guinea usavano «come moneta delle conchiglie infilate su una corda, che chiamavano dewarra. Questa moneta viene utilizzata per l’acquisto misurandone la lunghezza, per esempio a braccia; per ogni pesce si dà una lunghezza in dewarra corrispondente alla lunghezza del pesce». Qui la ricerca dello strumento di misura più adeguato allo scambio di prodotti è oltremodo evidente, e assume delle forme che ci appaiono francamente ingenue. Ma quel tentativo che dall’alto della nostra Civiltà capitalistica deve necessariamente apparirci ingenuo e rozzo ci suggerisce tuttavia dei concetti che non sono affatto banali e che rivelano una struttura di pensiero, quella appunto degli indigeni della Nuova Guinea, tutt’altro che poco sofisticato e involuto.

Simmel parlava quindi di valore: si tratta forse del già considerato valore d’uso? Naturalmente no, anche perché se così fosse la logica aristotelica (ma anche quella marxiana!) andrebbe in frantumi, e chi scrive non desidera affatto quest’esito infausto, anche per difendere un pilastro della Civiltà occidentale. Alludo ad Aristotele, naturalmente. Mi vedo insomma costretto a dimostrare la razionalità della formula 5 letti = 1 casa. Più facile a dirsi!

A questo punto propongo al lettore un salto logico e storico; morto il vecchiaccio di Treviri nulla ci vieta di compierlo, questo salto, liberi peraltro dalla paura che i fulmini castigatori della divinità possano colpirci: atei siamo! Se Dio vuole… L’importante è comunque procedere con cautela, per non commettere troppi errori, e sempre fedeli alla massima aurea socratica circa la coscienza di essere ignoranti su quasi tutto, soprattutto sulle questioni essenziali della vita. E da questa granitica certezza – o excusatio non petita? Vallo a capire! – avanziamo timidamente.

Prendiamo in considerazione, sempre in ossequio al bevitore Tedesco e sempre col beneficio d’inventario, la formula 10 litri di vino x = 30 litri di birra y. Se ci rechiamo in un supermercato (ecco il salto mortale!), scopriamo che 10 litri di vino della qualità (o della marca) x costano 10 euro e che il costo di 30 litri di birra della qualità y è lo stesso: 10 euro. Se esprimiamo la formula presa in considerazione sopra in termini di prezzo, ci troviamo a riflettere sulla seguente tautologia: 10 euro = 10 euro. Che ci dice questa tautologia? Ci dice forse che nella transazione i nostri scambisti (Marx li chiama «soggetti di scambio») si regolano tenendo in considerazione i prezzi delle merci in gioco? Prima di rispondere facciamo un bel salto in avanti e osserviamo che il prezzo non è che l’espressione ideale monetaria del valore di scambio. Ideale perché il prezzo appiccicato alle merci (10 euro) non necessariamente si materializzerà in una reale esistenza monetaria: perché ciò accada, la merce deve compiere il marxiano «salto mortale», deve cioè realizzare il proprio valore di scambio attraverso la relazione M – D (vendita). Nella vendita l’idea di 10 euro (il prezzo, appunto) si trasforma in 10 euro in carne ed ossa. Monetizzare o realizzare un prezzo (e ciò che lo presuppone: un valore) sono due modi di esprimere lo stesso fenomeno, il quale rappresenta il fondamentale – vitale – punto di caduta dell’intero processo produttivo. A differenza del valore d’uso, il cui presupposto è radicato negli insopprimibili bisogni umani (nutrirsi, vestirsi, ripararsi, fabbricare strumenti, conoscere, creare forme d’arte, ecc.), il valore di scambio ha un’esistenza puramente economica connessa alla modalità dello scambio dei prodotti del lavoro, che poi è un altro modo di evocare i rapporti sociali dominanti in una data epoca storica. Come vedremo in seguito, insiste uno stretto e dialettico rapporto tra valore d’uso e valore di scambio. Ho introdotto il concetto di prezzo senza aver prima chiarito il concetto di valore di scambio che ne sta alla base: mi scuso con il lettore!

Detto tutto questo, introdotti diversi nuovi concetti e prestato il fianco a una sfilza di frecce critiche (illogicità, anacronismo, mancanza di rigore scientifico, ecc.), mi tocca ritornare al punto di partenza. Avanti e indietro! (5) Chiudiamo per un momento il supermercato, anche in ossequio alle “rivoluzionarie” teorizzazioni del guru a cinque stelle Gianroberto Casaleggio (nel suo mondo ideale, capitalistico esattamente quanto quello reale, «gli ipermercati sono stati rasi al suolo ovunque»), e riapriamo il baratto.

Già sappiamo che nel baratto il denaro, almeno nella forma in cui lo conosciamo noi, non svolge alcuna funzione. E questo ci riporta alla rognosa domanda: che cosa garantisce che un quintale di ferro ha lo stesso valore (economico) di cento quintali di plastica? Se escludiamo dalla transazione la forma-prezzo che, come abbiamo visto, rende evidente la misura dei valori in campo, i nostri scambisti A e B su quale unità di misura possono contare per non truffarsi reciprocamente scambiando a con b e b con a? A una misura che presuppone l’esistenza di qualcosa che accomuna non solo a e b ma tutti i prodotti del lavoro: si tratta appunto del lavoro umano. Non vedo altre risposte in grado di spiegare fondatamente (ossia dal punto di vista economico) lo scambio quantitativamente determinato (un quintale di ferro contro cento quintali di plastica, o dieci chili di pane contro un litro di vino) di prodotti qualitativamente diversi (ferro e plastica, pane e vino).

Portiamo a casa questa fondamentale acquisizione: ferro e plastica, pane e vino possono venir messi in una relazione di scambio in quanto essi hanno in comune il fatto di essere prodotti del lavoro umano. Polifemo, «il mostro dal pensiero illegale» (Omero) che non conosceva la civiltà del lavoro umano, non conosceva né pane né vino, e viveva dentro una grotta provvista di un giaciglio alquanto primitivo. Il che ci riporta ad Aristotele. Anche i letti e la casa di Aristotele avevano in comune il lavoro? Non c’è dubbio, e questo rendeva possibile l’assurdo, eppure praticato, scambio osservato con un certo sbigottimento dal filosofo greco. Ma com’è possibile fare del lavoro uno strumento di misura in grado di stabilire con una certa precisione quantità discrete di prodotti (cinque letti, una casa, un quintale di ferro, un litro di vino) che possono essere scambiati fra loro?

In effetti, non si tratta del lavoro colto nella sua concreta e immediata determinazione (falegnameria, edilizia, metallurgia, ecc.), ma piuttosto del tempo di lavoro. La sostanza del lavoro (l’attività che trasforma la materia) crea i valori d’uso, ossia i corpi dei beni destinati a soddisfare bisogni sociali e individuali; il fluire del tempo di lavoro crea invece il valore di scambio, cioè a dire l’anima economica di quei beni che adesso conviene chiamare merci proprio in considerazione di quel doppio valore. Come vedremo, nel Capitalismo l’immateriale domina sul materiale, l’anima sul corpo, la metafisica sul materialismo, il valore di scambio sul valore d’uso. In una sola parola: le – legittime ancorché disumane – necessità del Capitale dominano sui bisogni umani, i quali diventano per il Moloch mere occasioni di profitto. Ancora una fuga “filosofica” in avanti! Ritorno subito sui miei passi.

Il lavoro non è una cosa, ma un’attività peculiarmente umana che si svolge nel tempo e nello spazio: già sappiamo che i letti, la casa, il ferro, la plastica, il pane e il vino hanno in comune il fluire del tempo di lavoro che li ha creati: lo scorrere di ore, di giorni, di settimane ecc. Solo l’orologio può “acchiappare” quella impalpabile sostanza comune. «Poiché il lavoro è movimento, il tempo di lavoro è la sua misura naturale» (6). La sostanza comune a tutti i prodotti del lavoro e che, proprio per questo, li rende reciprocamente scambiabili in base a precisi rapporti quantitativi è dunque il lavoro umano. E, si badi bene, non si tratta solo del lavoro vivente, operante hic et nunc, del lavoro che interviene per dare forma (assemblando, mescolando, tagliando e così via) alle cose già prodotte, ma anche del lavoro per così dire passato (o «morto») che è servito a produrre ogni singolo oggetto dell’opera complessiva. Per fare un tavolo occorrono chiodi, legno, colla: ognuno di questi oggetti incorpora lavoro umano passato che il lavoro presente richiama in vita per realizzare un nuovo prodotto: il tavolo, appunto. Senza il lavoro messo in atto oggi dal falegname, il lavoro che ieri è servito a produrre chiodi, legno e colla rimarrebbe sordo all’antico a santissimo ordine: Lazzaro, alzati e cammina! Sulla differenza tra lavoro vivo (in atto) e lavoro morto (passato) l’economia politica “classica” ha pasticciato non poco.

Naturalmente c’è voluto del tempo per capire e affinare l’osservazione, ma alla fine i «soggetti di scambio» hanno imparato come scambiarsi reciprocamente i prodotti su una base di oggettiva equità – o equivalenza. Alla fine, regolare lo scambio dei prodotti in base al tempo di lavoro «cristallizzato» in essi è diventato una pratica così comune e quotidiana da apparire agli stessi “scambisti” qualcosa di naturale, e perciò non degna di riflessioni più o meno filosofiche. Forse essi si regolavano secondo il tempo di lavoro senza averne piena coscienza: non lo sapevano ma lo facevano. In effetti, l’abitudine, il retaggio, il rifarsi a ciò che il processo sociale ha creato nel tempo (ad esempio una precisa scala di valori afferenti ai prodotti più importanti e d’uso comune), tutto ciò molto spesso non permette di rintracciare il momento genetico di molte creazioni del pensiero e delle mani dell’uomo – sempre posta la fondatezza di una simile distinzione. Scriveva Engels: «Ma, in questo scambio regolato col metro della quantità di lavoro, come calcolare quest’ultima, sia pure in modo indiretto, relativo, per i prodotti che richiedono un lavoro lungo, interrotto da intervalli irregolari, di rendimento incerto, ad es. il grano, il bestiame? […] Che non si sia impiegato troppo tempo per stabilire con una certa approssimazione la grandezza relativa del valore di questi prodotti, lo dimostra il fatto che la merce per la quale questa determinazione appare più difficile, a causa del lungo tempo di produzione richiesto da ogni singola unità, il bestiame, fu la prima merce-denaro quasi universalmente riconosciuta. […]  Il progresso più importante e più radicale si ebbe con il passaggio alla moneta metallica, la cui conseguenza fu tuttavia da allora in poi che la determinazione del valore mediante il tempo di lavoro non apparve più visibilmente alla superficie dello scambio delle merci. […] Il denaro cominciò a rappresentare nella concezione popolare il valore assoluto» (7). Ecco introdotto di soppiatto il concetto di denaro come equivalente generale dei valori, di misura dei valori «cristallizzati» in tutte le merci.

I prodotti ritenuti socialmente più importanti tendevano a fungere da denaro nei punti di contatto tra le diverse comunità destinati allo scambio dei prodotti eccedenti; in questi punti di frontiera si formavano mercati più o meno sui generis e stabili.  «Lo scambio di merci comincia dove finiscono le comunità, ai loro punti di contatto con comunità estranee o con membri di comunità estranee. Ma, una volta le cose divenute merci nella vita esterna della comunità, esse diventano tali per reazione anche nella vita interna a essa. In un primo momento il loro rapporto quantitativo di scambio è completamente casuale. […] La continua ripetizione dello scambio fa di quest’ultimo un processo sociale regolare. Quindi nel corso del tempo per lo meno una parte dei prodotti del lavoro dev’essere prodotta con l’intenzione di farne scambio. Da questo momento in poi si consolida, da una parte, la separazione fra l’utilità delle cose per il bisogno immediato e la loro utilità per lo scambio. Il loro valore d’uso si separa dal loro valore di scambio. Dall’altra parte il rapporto quantitativo secondo il quale esse vengono scambiate diventa dipendente dalla loro produzione. L’abitudine le fissa come grandezze di valore» (8).

Adesso avviciniamoci a tempi a noi più consoni e vicini, al tempo in cui l’intera società «si presenta come una immane raccolta di merci», secondo la celebre, e soprattutto sempre più vera, definizione marxiana. Ma cos’è esattamente una merce? Tentiamo una prima approssimazione alla risposta più adeguata. Il prodotto realizzato non in vista del consumo immediato del produttore o dei suoi familiari, ma in vista della sua alienazione a un terzo in cambio di un altro prodotto di equivalente valore o di denaro (secondo un preciso rapporto quantitativo fissato nel suo prezzo) assume la forma di merce. Per il produttore il frutto del proprio lavoro ha un valore puramente quantitativo e strumentale, un valore che facciamo bene a definire economico, mentre per colui che lo acquista ciò che conta è in primo luogo il valore d’uso di questo bene mercificato. Già a questo elementare livello analitico possiamo rintracciare una tensione, concettuale e reale, immanente al concetto di merce, al suo essere, al contempo e senza soluzione di continuità, valore d’uso e valore di scambio. Notiamo anche che mentre il valore d’uso per così dire basta a se stesso (non ha alcun bisogno del valore di scambio) e corrisponde esattamente e completamente al prodotto del lavoro umano e ai bisogni umani (il panettiere sforna pane per sfamare il bisogno di pane), la stessa cosa non si può dire per il valore di scambio, il quale in nessun caso può rendersi del tutto autonomo dal corpo delle merci (cioè dal valore di scambio), che ne rappresenta piuttosto l’indispensabile sostrato “naturale”. Solo nel denaro immateriale (ossia del denaro nella sua forma simbolica di mezzo di circolazione e di mezzo di pagamento) il valore di scambio trova il modo di emanciparsi dal triviale corpo della merce (vedi, ad esempio, la merce-oro), compiendo quell’autonomizzazione dalla totalità del processo capitalistico di produzione e distribuzione della ricchezza sociale che è una tendenza immanente al concetto stesso di capitale e che possiamo osservare in tutte le sfere della vigente economia: ogni singolo momento della prassi economica (produzione, commercio, finanza) tende a rendersi autonomo dalla totalità di cui fa parte e senza la quale non esisterebbe neppure. Anche nel caso del denaro immateriale si tratta sempre di un’esistenza precaria, problematica, come dimostra, per citare un solo esempio, la corsa all’oro e agli altri tangibili «beni rifugio» che osserviamo in tempi di crisi economica, quando la metafisica speculativa (moltiplicare valori puramente virtuali, e altre analoghe chimere) deve cedere il passo al crasso materialismo del valore-lavoro.

«Quando una merce si scambia con un’altra merce, si scambiano eguali quantità di lavoro», scriveva Marx; che proseguiva come segue: «Quando invece si scambia contro lavoro, si scambiano ineguali quantità di lavoro; e la produzione capitalistica si basa sull’ineguaglianza di questo scambio» (9). Su questa dialettica, che sta alla base della marxiana teoria del valore (lo scambio ineguale tra Capitale e Lavoro salariato), ritorneremo dopo. Intanto possiamo fissare questo fondamentale concetto: il lavoro umano dà valore (economico) ai prodotti del lavoro. Attenzione: qui ho parlato di valore, non di valore di scambio; ho insomma introdotto di fatto la distinzione tra il primo (il valore colto nella sua essenza sociale, nella sua forma assoluta, come concetto in grado di spiegare il concreto dispiegarsi del valore) e il secondo (il valore colto nella sua determinazione concreta e relativa). Il valore di scambio è, sempre per scopiazzare Marx, la «forma fenomenica» del valore, il valore come si esprime nella forma-prezzo. La filiera genetica del valore si dà in questi termini: tempo di lavorovalorevalore di scambioprezzo.

Scrive Marx: «Il valore implica una sostanza comune, e la riduzione di tutte le differenze e proporzioni, a differenze e proporzioni puramente quantitative». (10) Il lavoro umano come sostanza di valore è un concetto che Marx ha ereditato dai fecondi pensatori che hanno calcato la scena del processo storico. «Uno dei primi economisti che, dopo William Petty, abbia penetrato la natura del valore, il celebre Franklin, dice: “Non essendo il commercio in generale altro che lo scambio di lavoro con lavoro, il valore di tutte le cose è esattissimamente stimato in lavoro”. Franklin non è consapevole del fatto che, stimando il valore di tutte le cose “in lavoro”, fa astrazione dalla differenza dei lavori scambiati – e così li riduce a lavoro umano uguale. Tuttavia lo dice, anche senza saperlo» (11). Come già sappiamo, la prassi sociale umana considerata nel suo complesso e nel suo dinamismo storico presenta la realtà di azioni che gli uomini compiono senza averne la minima coscienza. Benjamin Franklin, scriveva sempre Marx, è «il primo che consapevolmente, con chiarezza quasi banale, ha ridotto il valore di scambio a tempo di lavoro. […] Egli sostiene la necessità di cercare per i valori una misura diversa dai metalli preziosi. Questa misura sarebbe il lavoro. […] “Poiché – dice Franklin – il commercio non è altro che scambio di lavoro contro altro lavoro, il criterio più esatto per misurare il valore delle cose è basato sul lavoro”» (12). Dalla riflessione sui metalli preziosi che in fondo si limitano a esprimere il valore (economico) del prodotto, si passa a considerare il lavoro come fonte del valore di quel prodotto: si tratta di una vera e propria “rivoluzione copernicana”.

La mentalità economica comune ragiona ancora oggi in questo modo: un prodotto del lavoro ha un valore perché ha un prezzo, mentre le cose stanno esattamente al contrario: una merce ha un prezzo perché ha un valore, e questo valore è dato appunto dal lavoro incorporato nella merce. Noi cioè tendiamo a fare coincidere immediatamente i concetti di valore e di prezzo, a farne due modi diversi di riferirsi immediatamente alla stessa cosa. Niente di più sbagliato, e non si tratta di sottigliezze dottrinarie, ma della stessa sostanza del problema; problema che può essere risolto soltanto introducendo la mediazione tra valore e prezzo, ossia concependo il prezzo come una forma sviluppata – dispiegata – del valore.

Ritorniamo a Marx; qualche pagina prima egli aveva scritto: «La riduzione della merce a lavoro in duplice forma, del valore d’uso a lavoro reale, ossia attività produttiva rivolta a uno scopo, e del valore di scambio a tempo di lavoro, ossia lavoro sociale uguale, è il risultato critico a cui è giunta, in più di centocinquanta anni di ricerche, l’economia politica classica, che comincia in Inghilterra con William Petty e in Francia con Boisguillebert, e finisce in Inghilterra con Ricardo e in Francia con Sismondi» (13). Marx pone quindi in relazione il valore d’uso della merce con il lavoro reale, ossia con il lavoro concreto (falegnameria, metallurgia, sartoria, edilizia, ecc.), e il valore di scambio con il tempo di lavoro, cioè a dire con il lavoro astrattamente sociale. Il lavoro concreto ha, per così dire, un corpo: lo puoi toccare e vedere; il lavoro astrattamente sociale è invece una sostanza incorporea, impalpabile come l’anima, non si può né afferrarlo né misurarlo con i tradizionali strumenti offerti dalla scienza della natura. La sua gravità afferisce a una costellazione di concetti che rifuggono da ogni sforzo di riduzione quantitativa. Come vedremo, il peso specifico della merce non ha… peso.

Secondo Aristotele (ancora lui!) la formula «5 letti = 1 casa non si distingue da 5 letti = tanto e tanto denaro»; con ciò, osserva Marx, egli «enuncia chiaramente che la forma di denaro della merce è soltanto la figura ulteriormente sviluppata della forma semplice di valore, cioè l’espressione del valore di una merce in qualsiasi altra merce a scelta» (14). Questa geniale intuizione rimase del tutto estranea, ad esempio, a Proudhon, teorico di molte «acciarpature monetarie» puntualmente ridicolizzate dal nostro Tedesco.

Porre in una precisa relazione quantitativa differenti lavori significa ridurre le peculiari attività lavorative che creano specifici valori d’uso (letti e case, ferro e plastica, vino e birra) a una sola informe (o astratta) sostanza di lavoro, a un quantum di lavoro semplice, a una quantità discreta di generica energia lavorativa, per civettare indegnamente con la fisica moderna. Chiedo venia! In questo quadro, un lavoro altamente specializzato, che presuppone da parte del produttore vaste conoscenze tecniche e scientifiche, si differenzia da un lavoro a basso contenuto di capacità e di conoscenze tecniche solo dal punto di vista quantitativo: rispetto al secondo il primo ha un maggior valore di scambio (un prezzo più alto, un salario più alto). Alla fine, il tutto si riduce a quanto costa una capacità lavorativa, non importa se essa appartiene a un tecnico molto qualificato (a un “quasi scienziato”!) o all’ultimo degli operai (15). Un lavoratore altamente qualificato vale x quanti di lavoro semplice, espressi nel suo salario, un manovale invece y quanti di lavoro semplice, espressi sempre in un salario, che è l’espressione più adeguata della moderna schiavitù. Quanti salari di operai poco specializzati contiene il salario di un operaio altamente specializzato? Ecco come si presenta la “problematica” del lavoro «dopo essere stato ridotto a lavoro umano senza ulteriore qualificazione».

La capacità lavorativa ridotta a merce: «L’esperienza insegna che questa riduzione avviene costantemente [soprattutto alle spalle dei diretti interessati!]. Una merce può essere il prodotto del lavoro più complesso di tutti, ma il suo valore la equipara al prodotto di lavoro semplice e rappresenta quindi soltanto una determinata quantità di lavoro semplice» (16). Il concetto di lavoro semplice ha permesso a Marx di superare le gravi contraddizioni che segnano la teoria del valore di Smith e Ricardo, contraddizioni che verranno ereditate anche da Proudhon, il quale confondeva nel modo più ottuso il valore del lavoro con il valore basato sul tempo di lavoro. Mentre ad esempio in Smith si poteva osservare una feconda contraddizione, dal momento che egli «prende a misura del valore talvolta il tempo di lavoro necessario alla produzione di una merce, talvolta il valore del lavoro» (Marx), in Proudhon l’errore fatale si fisserà in una posizione che gli impedirà di capire la natura del Capitale colto nelle sue diverse forme: merce, denaro, salario, macchinario. «La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale»: questo fondamentale concetto rimarrà completamente estraneo alla concezione proudhoniana dell’economia borghese, e le sue «acciarpature» dottrinarie e pratiche intorno alla moneta sono lì a testimoniarlo. Contro Proudhon, che poneva «come punto di partenza il valore costituito per costituire un nuovo mondo sociale a mezzo di questo valore», Marx afferma che «il valore misurato in base al tempo di lavoro è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio» (17). Il tempo libero, non il tempo di lavoro, è la misura adeguata a un’umanità che si è lasciata alle spalle la maligna dimensione del dominio di classe.

Concludo questa “puntata” con una bellissima pagina marxiana che sintetizza bene la contrapposizione tra il tempo di lavoro come misura del valore (Capitalismo) e il tempo come «libero sviluppo delle individualità» (Comunità umana): «Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso. […] Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. [Subentra] il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare pluslavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro. Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro a un minimo, mentre, d’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte di ricchezza. Esso diminuisce, quindi, il tempo di lavoro nella forma del tempo di lavoro necessario, per accrescerlo nella forma del tempo di lavoro superfluo; facendo quindi del tempo di lavoro superfluo – in misura crescente – la condizione (question de vie et de mort) di quello necessario. Da un lato esso evoca, quindi, tutte le forze della scienza e della natura, come combinazione sociale e delle relazioni sociali, al fine di rendere la creazione della ricchezza (relativamente) indipendente dal tempo di lavoro impiegato in essa. Dall’altro lato esso intende misurare le gigantesche forze sociali così create alla stregua del tempo di lavoro, e imprigionarle nei limiti che sono necessari per conservare come valore il valore già creato. Le forze produttive e le relazioni sociali figurano per il capitale solo come mezzi, e sono per esso solo mezzi per produrre sulla sua base limitata. Ma in realtà essi sono le condizioni per far saltare in aria questa base. […] Il tempo di lavoro come misura della ricchezza pone la ricchezza stessa come fondata sulla povertà, ovvero tutto il tempo di un individuo è posto come tempo di lavoro, e l’individuo viene degradato perciò a mero operaio » (18). Dalla disumana legge del valore alla “legge” dei bisogni (umani e umanizzati): è, questo, un tema che cercherò di affrontare nel prossimo futuro.

Continua.

(1) K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, p. 409, Opere Marx-Engels, V, Editori Riuniti, 1972.
(2) K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 105, Editori Riuniti, 1963. Secondo Marx Aristotele fu il «grande indagatore che ha analizzato per la prima volta la forma di valore, come tante altre forme di pensiero, forme di società e forme naturali» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 91, Editori Riuniti, 1980).
(3) K. Marx, Il Capitale, I, p. 91.
(4) G. Simmel, Filosofia del denaro, 1900, seconda versione ampliata del 1907, p. 198, UTET, 1984.
(5) scrivevo nella precedente “puntata”: «Avverto il lettore che userò il “metodo”, non so dire quanto efficace e “scientificamente” corretto, dell’andare avanti e indietro, sempre di nuovo. Tra poco si capirà – si spera! – il significato di questo “originale” modo di approcciare e sviscerare il problema, il quale si è in pratica imposto da sé, “oggettivamente”, mentre cercavo di dare una forma minimamente intelligibile ai caotici appunti di studio che stanno alla base di questo scritto senza  tuttavia impegnarmi in un più lungo e laborioso lavoro di revisione. Il lettore avrà modo di verificare la bontà di questa autentica economia di pensiero – e qui è proprio il caso di dirlo, in tutti i sensi!
(6) K. Marx, p. 143, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 143, Einaudi, 1983.
(7) F. Engels, Considerazioni supplementari al Libro terzo del (7) K. Marx, Il Capitale, 1894, Il Capitale, III, pp. 38-39, Editori Riuniti, 1980.
(8) K. Marx, Il Capitale, I, pp. 120-121.
(9) K. Marx, Storia delle teorie economiche,  III,  p. 188, Einaudi, 1958.
(10) K. Marx, Lineamenti, II, p. 596, La nuova Italia, 1978.
(11) K. Marx, Il Capitale, I, p. 83.
(12) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, pp. 70-71, Fratelli Melita, 1981.
(13) Ibidem, pp. 65-66.
(14) K. Marx, Il Capitale, I, p. 91.
(15) Della serie “Vita vissuta”: sulle navi il personale adibito alla conduzione e al controllo del propulsore principale e di ogni altro dispositivo tecnico è così preparato anche dal punto di vista delle conoscenze scientifiche, che non raramente esso affetta pose “scientifiche” e un atteggiamento di spocchiosa superiorità professionale nei confronti della cosiddetta “bassa forza”, per usare un vecchio termine del gergo marinaresco, ossia dei colleghi meno qualificati. Parlare con certi operai super qualificati di “quanti di lavoro semplice” sarebbe come bestemmiare in presenza dei preti. Essi sono “quanti di lavoro semplice”, ma non lo sanno. Ed è meglio non dirglielo…
(16) K. Marx, Il Capitale, I, p. 76. «Le stesse qualità superiori di lavoro vengono stimate in lavoro semplice. Ciò diventa immediatamente evidente quando si rifletta sul fatto che per esempio l’oro della California è il prodotto del lavoro semplice. Tuttavia con esso si paga ogni genere di lavoro. La differenza qualitativa è dunque soppressa» (K. Marx, Lineamenti, II, pp. 595-596).
(17) K. Marx, Miseria della filosofia, Opere Marx-Engels, VI, p. 126, Editori Riuniti, 1973.
(18) K. Marx, Lineamenti, II, pp. 401-402-405.

MARX E LA SHARING ECONOMY

Karl_Marx_and_Ms__Universe_by_selfregionLa scorsa settimana mi è capitato di ascoltare su Radio Radicale una interessante rubrica, A che punto è la notte, curata da Roberto Sommella, “Direttore Relazioni Esterne e Ricerca dell’Istituto Autorità Antitrust”. La puntata del giorno era dedicata alla cosiddetta economia della condivisione, meglio conosciuta come sharing economy (1). Ho trascritto l’intera puntata a beneficio di chi ne fosse eventualmente interessato. Il tema non è affatto nuovo, e già da alcuni anni si parla, soprattutto nel mondo anglosassone, di «socialismo digitale», di «rivincita di Marx» a proposito dell’Open Source. Perfino Bill Gates tempo fa parlò dei teorici dell’Open Source come dei «moderni comunisti» (la cosa può far sorridere ma, a mio modesto avviso, è sempre meglio che associare il comunismo marxiano allo statalismo e al socialsovranismo!). Ho trovato particolarmente interessante e sfizioso, per così dire, l’approccio al tema tentato da Sommella, il quale, fra l’altro, mostra molta ingenuità nei confronti dello scarso “tasso di marxismo” che rimprovera a certi sinistri italiani. Cercherò di ritornare in un prossimo futuro sul tema. Mi scuso per le imprecisioni presenti nella trascrizione. Buona lettura!

nep_newsocialism_fBuongiorno e benvenuti. Buongiorno da Roberto Sommella. Mi ha colpito molto che Sinistra Italiana, il nuovo partito Di Stefano Fassina e di altri fuoriusciti dal Partito Democratico, abbia scelto come Guru spirituale ed economico il premio Nobel Joseph Stiglitz, tra l’altro celebre per i suoi scritti sull’ampliamento delle diseguaglianze. Nulla da dire sulla levatura e sull’autorevolezza del personaggio, ma forse da un partito che a questo punto si pone a sinistra del Partito Democratico, e visto come sta andando il mondo, visto come sta andando l’economia, visto in particolare come sta andando l’economia digitale che sempre più è la vera economia del pianeta, almeno da questa faccia del pianeta, sarebbe stato forse più utile utilizzare una diversa ideologia, diverse chiavi di lettura che possono arrivare a capire meglio, a mio modo di vedere, quello che hanno capito personaggi come Jeremy Rifkin, per intendersi quello della marginalità a costo zero, ovvero dell’impatto dell’innovazione tecnologica sui ricavi (2), o, perché no e sottolineo tre volte perché, come Karl Marx.

Vorrei inquadrare un attimo il momento che attraversiamo, che evidentemente è, come titola questa rubrica, abbastanza buio, soprattutto per l’incapacità degli economisti di individuare i percorsi giusti. Nell’ultimo decennio il fenomeno del costo marginale zero ha in effetti seminato lo scompiglio negli USA nel settore dei prodotti di informazione; ad esempio milioni di consumatori si sono trasformati in prosumers, un neologismo molto in voga di questi tempi negli Stati Uniti, ossia in produttori e consumatori che producono e condividono musica attraverso i servizi di file sharing, video attraverso YouTube, sapere attraverso i social media come Wikipedia, Ebook gratuiti attraverso il web,  persino la propria casa attraverso community di viaggiatori come Airbnb, ecc. Il fenomeno tanto decantato del costo marginale zero, che andrebbe studiato da Jeremy Rifkin, ha quindi messo in ginocchio l’industria discografica, estromesso dal mercato molti giornali e molte riviste, indebolito l’intera editoria libraria e chissà che non metta in difficoltà anche il mondo del credito e le banche molto prima di quanto non si pensi, dopo aver creato problemi al turismo, ai trasporti e ad una amplissima fetta di industria  – tra virgolette –  tradizionale.

Anche negli USA, che di solito sono abbastanza avanti e che possono vantare un cinque per cento soltanto di disoccupazione, non si era prevista una tale ondata di innovazione. Secondo le previsioni della Cisco System nel 2022, quindi proprio tra pochi anni, l’internet immateriale della share economy genererà risparmi ed entrate per 14.400 miliardi di dollari, una montagna di danaro. Uno studio della General Electric, che guarda caso e il fato è stata appena superata da Facebook come capitalizzazione di borsa, sostiene invece che nel 2025, a questo punto tra dieci anni, quindi dietro l’angolo, i guadagni di efficienza e produttività resi possibili da una struttura internet industriale intelligente potrebbero interessare tutti i settori economici investendo circa metà dell’economia globale.

Per Rifkin, e questo evidentemente potrebbe interessare un soggetto che si dice di sinistra e desideroso di cambiare le cose non solo nella politica ma anche nell’economia; per Rifkin, dicevo, questi fenomeni cambieranno completamente il ruolo delle multinazionali e renderanno il mercato più democratico.  C’è da chiedersi però con quale impatto sull’occupazione.  Io più volte me lo chiedo, anche attraverso questa rubrica. È un problema che si impone come un brand di successo nella convegnistica: non c’è giorno che passi senza due o tre convegni sul tema in giro per l’Italia e in Europa. La nuova economia sta creando o sta distruggendo lavoro? È la domanda che ci dobbiamo porre e che io personalmente ho provato a pormi anche nel saggio Sboom(3).

Qualche cifra sull’economia amata da chi vuole la condivisione può aiutare: […] Le imprese innovative digitali (come le prime dieci della Silicon Valley) valgono complessivamente oltre 80 miliardi di dollari e occupano non più di 10.000 addetti (4). Insomma, molto capitale e poco, davvero poco lavoro. È la sharing economy bellezza!

Karl Marx, molto prima dell’economista di Denver e del premio Nobel Stiglitz, e molto prima di un altro premio Nobel: Paul Krugman, aveva già a suo tempo trovato una definizione perfetta per questa rivoluzione digitale. Sentite un po’: «La possibilità di fare oggi una tale cosa e domani un’altra, di cacciare al mattino e di pescare nel pomeriggio, di praticare l’allevamento la sera e di fare della critica dopo i pasti, tutto a proprio piacimento senza essere pescatore, cacciatore o critico». Era la definizione della società comunista fatta dal celebre filosofo nel 1846 in alcuni scritti poi raccolti nella sua opera L’ideologia tedesca (5).

Questi passi fanno impressione, non c’è dubbio, eppure sembrano pensati oggi per definire il pianeta delle condivisioni, dove il capitalismo sembra ammantarsi di libertà nell’attimo stesso in cui genera immensi profitti e un miliardo di utenti in un solo giorno si connettono a Facebook che gli regala sogni, desideri e identità; l’economia collaborativa che si è materializzata decenni dopo la caduta del Muro e che sembra, e sottolineo di nuovo sembra, avere creato spazi inimmaginabili per i consumatori e per la creazione di plusvalore a quel capitale che continua comunque a dividere (non c’è altro da fare e bisogna rassegnarsi) i fattori della produzione (chi insomma detiene macchine e applicazioni) da chi li impiega. Quindi Rifkin ma anche Stiglitz, insomma a mio modo di vedere le teorie economiche contemporanee che cercano di osservare la realtà mentre già mutata non aiutano a prevedere cosa accadrebbe se i fattori della produzione restassero sempre in mano ai padroni della Rete, da Mark Zuckerberg agli altri miliardari della Rete, lasciando quindi solo un’illusione di benessere ai condivisori. Il caro vecchio Marx, verrebbe proprio da dire, insieme all’altro caro vecchio Friedrich Engels, ha scritto e previsto nel Manifesto del Partito comunista proprio quello che sta accadendo oggi, e forse, lo dico senza alcuna polemica, andrebbe riletto soprattutto da chi ha fatto nascere il partito della sinistra italiana, perché nel Manifesto del Partito comunista si legge che «Il continuo sconvolgimento della produzione comporta la dissoluzione di tutti i rapporti stabili e irrigiditi con il loro seguito. Con il rapido miglioramento di tutti gli strumenti di produzione e con le comunicazioni rese infinitamente più agevoli la borghesia trascina nella civiltà tutte le nazioni anche le più barbare, costringe tutte le nazioni ad adottare il suo sistema di produzione se non vogliono andare in rovina, in una parola», scrivono ancora Marx ed Engels nel Manifesto del Partito comunista, «la borghesia si crea un mondo a propria immagine e somiglianza e lo impone a tutti» (6).

Ebbene questa ideologia marxista sembra avere quegli elementi visionari e anche attuali che, a mio modo di vedere, ma sbaglierò, spiegano molto meglio di tante altre teorie dei premi Nobel sull’Uber-capitalismo di oggi, il turbo capitalismo della rete che forse alla fine non è altro che il risultato finale derivante dalla sottrazione del ruolo dello Stato padrone all’utopia comunista.

(1) «Ma benvenuti nel mondo della sharing economy, quella classe di attività economiche che fanno leva sulla tecnologica informatica al fine di costruire mercati virtuali in cui lo scambio di informazioni permette lo sfruttamento di beni e risorse sottoutilizzate. Uno dei primi sistemi digitali di “consumo collaborativo” a entrare nell’utilizzo comune è stato Ebay, che ha condotto a piena commercializzazione l’intuizione libertaria di cui siti come Craiglist e Napster si erano fatti pionieri, quella cioè di una collaborazione diffusa, e per questo fondamentalmente incontrollabile, delle reti sociali virtuali volta a una creazione diretta di valore, sotto la forma di una condivisione di beni e servizi, capace di tagliare fuori gli intermediari tradizionali, annullandone i guadagni. Negli ultimi anni, è però l’ascesa irrefrenabile di aziende come Uber, che sulla sua piattaforma fornisce trasporto automobilistico privato, e Airbnb, che offre l’affitto di case e appartamenti, a essere diventata il simbolo di ciò che è considerato il chiaro segnale di una tecnologia economica destinata a essere disruptive, a rompere cioè i vecchi modelli di produzione e offerta di servizi in determinati settori. La reputazione è meritata. Uber ha 160mila autisti ma solo 550 dipendenti. Airbnb ha poco più di 600 dipendenti con un milione di stanze. E il lavoro non ha orari né regole precise. […]  Come le patacche senza valore di Mao, che i lavoratori potevano appuntarsi orgogliosamente al petto ma non riempivano il piatto, anche il Turco Meccanico [Mechanical Turk, una piattaforma digitale usata da diverse imprese informatiche] distribuisce certificati di eccellenza. Dopo averne ricevuti tre e aver portato a termine oltre 100mila Hit [è l’acronimo di Human intelligence task], Rachael Jones, casalinga del Minnesota, è riuscita a guadagnare “ben” 8 dollari l’ora. A fine 2014, dopo aver svolto 830 mila Hit per una media di 20 centesimo l’uno, la 35enne canadese Kristy Milland ha scritto una email al Ceo di Amazon, Jeff Bezos: “Sono un essere umano, non un algoritmo”, si è lamentata, senza ricevere risposta. È il rovescio della medaglia del capitalismo cognitivo. “Dobbiamo capire in che cosa gli umani sono insostituibili”, ha detto di recente il Ceo di Google Eric Schmidt. Creatività, immaginazione, intelligenza emotiva sono le caratteristiche umane che i robot non possono replicare, e che fondano l’innovazione e la creazione di valore nel nuovo regime economico. Dietro la patina dell’innovazione tecnologica si nascondono dunque una serie di rapporti che si possono studiare con categorie antiche: un mix di alienazione, sfruttamento del lavoro, sistematica elusione delle regole. In quanto tale, la sharing economy va normata e riconciliata con un principio di interesse pubblico, al di là delle difese corporative che, per la logica dello sviluppo tecnologico, sono altrimenti destinate a mostrare la corda»  (Nicolò Cavalli, Left numero 24 agosto 2015).

Nel mio studio Dacci oggi il nostro pane quotidiano si trova il mio punto di vista sul cosiddetto Capitalismo cognitivo. Cito alcuni passi dello scritto che riguardano proprio la sharing economy:

Dal possesso alla condivisione? Ma di cosa esattamente? […] Un’analoga concezione capovolta del mondo la troviamo in Jeremy Rifkin. Nel suo ultimo capolavoro il geniale socio­logo americano torna a pestare i suoi soliti concetti postcapi­talistici. Nei nuovi spazi distributivi e collaborativi disegnati dalla terza rivoluzione industriale l’accumulazione del capitale sociale acquisisce un’importanza e un valore pari all’accumu­lazione del capitale finanziario (J. Rifkin, La terza rivoluzione industriale, pp. 250-251, Mondadori, 2011). Per «capitale sociale» egli in­tende il patrimonio di conoscenze, di tecnologie e di pratiche che danno sostanza al cosiddetto «mondo immateriale», fatto di relazioni sociali, di transazioni economiche ultrarapide, di intrattenimento, di studio e quant’altro. Insomma, parliamo della «Net economy». Ma non solo. Mentre nel «vecchio Capi­talismo» dominava il capitale industriale e il possesso dei beni, nel «nuovo Capitalismo», sempre più veloce e immateriale, si fanno largo il capitale sociale e la condivisione dei beni. La ri­voluzione nelle comunicazioni e nel comparto energetico crea un mondo sempre più connesso, democratico, leggero, pulito e a basso costo, con il prezzo delle merci che tende allo zero. Tende… Insomma, un suicidio in piena regola: davvero astuta, la storia!

In effetti, Rifkin non fa che ripetere i concetti già espressi in un suo saggio del 2000: «Nel processo economico, la pro­prietà del capitale fisso – un tempo fondamento della civiltà industriale – diventa sempre meno rilevante … nella nuova era, la mente domina la materia. Prodotti più leggeri, minia­turizzazione, contrazione degli spazi di lavoro, scorte just-in-time, leasing e outsourcing sono prove della svalutazione di una visione del mondo che ha posto l’accento sulla fisicità … il capitalismo si sta allontanando dalle proprie origini mate­riali, per diventare sempre più una questione di tempo» (J. Rifkin, L’era dell’accesso. La rivoluzione della new economy, pp. 7-76, Mondadori, 2000). Ma è proprio l’autore che fonda la sua concezione sulla fisicità del mondo che lo circonda, sebbene per porre l’enfasi sulla sua rapida smaterializzazione, e questa concezione «triviale» non gli permette di capire che il Capitalismo è sempre stato una questione di tempo, per l’esattezza di tempo di lavoro. La proprietà del capitale fisso era ed è lo strumento che consente al Capitale di trasformare il tempo di lavoro in una miniera di valore, vero fondamento della Civiltà Capitalistica.

Per questo tutto il gran parlare intorno alla cosiddetta «eco­nomia della condivisione» mi fa un po’ sorridere, perché osser­vo i sociologi e gli economisti più alla moda scoprire la famosa acqua calda (ad esempio, la condivisione o «interazione siner­gica» fra diversi capitali di un determinato settore dei fattori oggettivi e soggettivi del lavoro: macchine, stabilimenti, mate­rie prime, servizi e lavoro), e presentarla all’opinione pubblica pagante come se fosse la più grande delle scoperte scientifiche. Il carattere feticistico del pensiero sociale ed economico «post­moderno» non consente allo Scienziato Sociale che lo incarna di capire che lo «sforzo sinergico» di cui sopra, teso ovviamente a razionalizzare ed economizzare l’impiego dei fattori oggettivi e soggettivi della produzione, e quindi ad esaltare la produttività del lavoro, la razionalizzazione del processo industriale e, dulcis in fundo, il saggio del profitto; che questo necessario processo non indebolisce ma piuttosto rafforza la peculiare for­ma storica della proprietà borghese, che si dà, appunto, come appropriazione di lavoro altrui non retribuito. È sul fondamen­to di questa appropriazione del fattore immateriale per eccel­lenza (l’impalpabile e filosofico tempo) che riposa la proprietà in ogni sua possibile declinazione, compresa quella «triviale» e vetusta ancorata al vile corpo delle cose.

Il pensiero rovesciato di Rifkin – ma egli è in questo in buo­na compagnia – non gli consente di capire che non solo il «capitale sociale» (o il General Intellect, come piace chiamarlo ai «postmarxisti») non si dà come antitesi rispetto al Capitale, finanziario o meno; ma come ne sia piuttosto una tipica fe­nomenologia nel contesto del Capitalismo mondiale del XXI secolo. La scienza, la tecnologia e la conoscenza sono, nell’e­poca della sussunzione totale dell’esistenza sotto il Capitale, esse stesse Capitale all’ennesima potenza, e lo stesso concetto di «capitale umano» la dice lunga su come stanno realmente le cose.

Fine della lunga citazione. Mi scuso. Il General Intellect secondo Marx: «Lo sviluppo del capitale fisso mostra fino a quale grado il sapere sociale generale, knowledge, è diventato forza produttiva immediata, e quindi le condizioni del processo vitale stesso della società sono passate sotto il con­trollo del general intellect, e rimodellate in conformità ad esso; fino a quale forma le forze produttive sociali sono prodotte, non solo nella forma del sapere, ma come organi immediati della prassi sociale, del processo di vita reale» (K. Marx, Lineamenti, II, p. 403, La nuova Italia, 1978).

Nella sharing economy chi è il capitalista? Chi si pone questa domanda deve sapere che il Capitale è in primo luogo un rapporto sociale e deve fare i conti con la natura immateriale (astratta ossia eminentemente sociale) della proprietà al tempo del Capitalismo.

(2) «Gli effetti della dematerializzazione di molti processi industriali negli Stati Uniti e la nuova era di internet che rende possibile la marginalità a costo zero –  tanto decantata da Jeremy Rifkin – alla fine rischiano di mettere ancora più a rischio i poveri aumentando invece la solidità dei più ricchi. E oggi è già domani, almeno in America. Apple quest’anno potrebbe raggiungere quota 88 miliardi di euro di profitti occupando solo 92.600 persone, mentre negli anni sessanta General Motors – all’epoca la più grande azienda del mondo come oggi è la mela di Steve Jobs – raggiungeva i 7 miliardi di dollari di ricavi dando però un salario a oltre 600.000 dipendenti. Questa è la prova che il capitale si sostituisce sempre più al lavoro e che per produrre ricchezza il denaro ha sempre meno bisogno di individui» (Huffington Post, 8 aprile 2015).

Copertina Sommella(3) «Sboom (Giovanni Fioriti Editore, 2015), più capitale meno lavoro: è il nuovo libro di Sommella. Nel libro, che affronta anche alcuni capitoli ancora oscuri della costruzione europea, come la caduta del governo Berlusconi e gli effetti paradossali del Quantitative Easing della Bce, vengono ricordati alcuni dati inediti che spiegano bene la rivoluzione che stiamo vivendo. Se si considera la capitalizzazione di borsa e il numero di clienti, i dati personali valgono 405 dollari ciascuno per Google e 194 dollari per Facebook. Forse anche per questo si spiegano l’acquisizione di WhatsApp e i piani telefonici di Facebook, i progetti bancari di Apple, la scelta di Google di diventare operatore tlc. E’ in atto una generale ritirata dei vecchi processi, che colpisce tutto, anche la società. Ci si accorge del cambiamento solo quando è troppo tardi» (Economia Finanza, Il Messaggero).

(4) «C’è chi dice che la “sharing economy” valga 110 miliardi di dollari ma sembrano stime troppo prudenti: se Uber, la piattaforma online per i taxi facilita 2 milioni di corse al giorno, se Airbnb, il sito che affitta camere e appartamenti, dice di avere già avuto più di 40 milioni di “ospiti” e LinkedIn, dove i professionisti vanno a trovare lavoro, ha 380 milioni di membri, allora hanno ragione i cervelloni del McKinsey Global Institute quando predicono che questa nuova era di Internet potrebbe creare 72 milioni di nuovi posti di lavoro e aggiungere più del 2 per cento al Pil mondiale nei prossimi dieci anni. […] La spinta dei lavoratori, la domanda dei consumatori e il potere della tecnologia rende la marcia della sharing economy inesorabile. Non la si potrà sradicare, solo regolare, dirigere, plasmare?» (F. Guerrera, La Stampa, 23 agosto 2015). Bisogna chiederlo a sua Maestà il Capitale: tutto dipende dalla profittabilità delle sue pratiche economiche e delle sue tecnologie. Il velo tecnologico mostra come «potere della tecnologia» ciò che in realtà è il potere sociale del Capitale.

(5) K. Marx, L’ideologia tedesca, 1845-1846, p. 33, Opere Marx ed Engels, V, Editori Riuniti, 1972. «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda. […] Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta”  e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica» (p. 34). Decisamente Marx non fu mai né un sovranista né un teorico del comunismo in un solo Paese, concezione che anzi egli ridicolizzò ai danni dei «comunisti rozzi e volgari» del suo tempo. Molti teorici della decrescita più o meno felice, soprattutto di  matrice ambientalista, hanno rinfacciato al comunista di Treviri una concezione sviluppista del progresso, senza considerare il fatto che al tempo in cui egli scriveva la sua critica anticapitalistica solo pochi Paesi potevano vantare un discreto sviluppo economico. Senza contare le sue velenose accuse soprattutto al Capitalismo e al colonialismo inglese, al sistema di dominio, cioè, più avanzato del suo tempo. «La profonda ipocrisia e l’intrinseca barbarie della civiltà borghese ci stanno davanti senza veli quando dalla madre patria, dove assumono forme rispettabili, volgiamo gli occhi alle colonie, dove essa vanno nude. […] Gli effetti devastatori dell’industria inglese, se vengono considerati in rapporto all’India, un paese vasto quanto l’Europa, sono palpabili e sconcertanti. Ma non dobbiamo dimenticare che essi sono soltanto i risultati organici dell’intero sistema di produzione come è costituito oggi. […] Quando una grande rivoluzione sociale si sarà impadronita delle conquiste dell’epoca borghese, dei mercati mondiali e dei moderni mezzi di produzione e li avrà assoggettati al controllo collettivo dei popoli più progrediti, soltanto allora il progresso umano cesserà di assomigliare a quell’orrendo idolo pagano che voleva bere il nettare soltanto dai crani degli uccisi» (K. Marx, I risultati futuri della dominazione britannica in India, New-York Daily Tribune, 8 agosto 1853, in India, pp. 73-74, Editori Riuniti, 1993). Nel XXI secolo, nell’epoca del dominio totale e totalitario dei rapporti sociali capitalistici le condizioni materiali su cui fondare il marxiano Regno della Libertà più che mature sono a dir poco senescenti! Ci sarà spazio per la “decrescita felice” dopo la «grande rivoluzione sociale», eccome!

Ma lasciamo la mia più che modesta ideologia e ritorniamo all’Ideologia tedesca! «La concentrazione esclusiva del talento artistico in alcuni individui e il suo soffocamento nella grande massa, che ad esso è connesso, è conseguenza della divisione del lavoro. […] In un’organizzazione comunista della società in ogni caso cessa la sussunzione dell’artista sotto la ristrettezza locale e nazionale, che deriva unicamente dalla divisione del lavoro, e la sussunzione dell’individuo sotto questa arte determinata, per cui egli è esclusivamente un pittore, uno scultore, ecc.: nomi che già esprimono a sufficienza la limitatezza del suo sviluppo professionale e la sua dipendenza dalla divisione del lavoro. In una società comunista non esistono pittori, ma tutt’al più uomini che, tra l’altro, dipingono anche» (pp. 407-408). Inutile dire che il sottoscritto non sarà mai né un «uomo in quanto uomo» né un pittore – e di questo l’umanità non ha motivo di dolersi, diciamo.

(6) K. Marx, Manifesto del partito comunista, pp. 489-490, Opere Marx ed Engels, VI, Editori Riuniti, 1973. Dedico i passi che seguono ai sovranisti del XXI secolo: «Con gran dispiacere dei reazionari, la borghesia ha tolto all’industria la base nazionale. […] Ne è risultata come conseguenza necessaria la centralizzazione politica. Province indipendenti, quasi appena collegati tra loro da vincoli federali, province con interessi, leggi, governi e dogane diversi, sono state strette in una sola nazione, con un solo governo, una sola legge, un solo interesse nazionale di classe, un solo confine doganale» (pp. 490-491). Si tratta della Nazione del Capitale, i cui confini oggi abbracciano davvero l’intero pianeta, e dove le singole nazioni, poste al servizio del capitale nazionale e internazionale (distinzione peraltro sempre più labile),  non sono che nodi della fitta rete del Dominio capitalistico, e dove i singoli Stati non sono che cani da guardia posti a difesa dei rapporti sociali che rendono possibile la divisione dei “soggetti sociali” in sfruttati e sfruttatori, salariati e capitalisti, padroni della Rete e… prosumers.

IL POTERE IN TASCA (II)

1024px-Miniassegno_UpimAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

«La merce ama il denaro, ma
the course of true love never
does run smooth» (1).

«La natura – scriveva Marx – non produce denaro» (2). Verrebbe da dire: gran bella scoperta, complimenti! Mille di queste perle euristiche! In effetti, nessuno ha finora visto monete appese ai rami degli alberi in guisa di foglie, monete che sbocciano nei campi come fiori, o che svolazzano fra alberi e fiori come farfalle, e via di seguito con altre idilliche – o psichedeliche? – immagini di analogo conio. No, decisamente «la natura non produce denaro». Eppure! La frase marxiana, ancorché estrapolata da un preciso contesto critico-argomentativo, deve suonarci tutt’altro che banale. Spesso non ci comportiamo forse con il denaro, e con tutto il variegato e complesso universo sociale che esso, al contempo, presuppone e pone sempre di nuovo, esattamente come se ci trovassimo di fronte a qualcosa di naturale, a un’entità oltremodo seducente e ammiccante che tuttavia non necessita di tante spiegazioni, un po’ come quando qualcuno osserva, con tenera ingenuità, che senza ossigeno non possiamo vivere (bella scoperta!)? Per noi il denaro è qualcosa di dato e di scontato; un mondo senza denaro forse non riusciamo neanche a concepirlo, e se, dando fondo alla nostra residuale capacità immaginativa, alla fine riusciamo a sfiorare quell’idea, quella eccezionale possibilità, la nostra testa si riempie subito e immancabilmente di concetti che richiamano l’idea di miseria. Associare il denaro alla ricchezza sociale è, infatti, la cosa più semplice e spontanea che ci riesca di fare; ma è anche la cosa più fondata, più razionale, ossia, detta in termini hegeliani (ciò che è reale, è pure razionale), più adeguata alla prassi sociale di questa epoca storica.

Perciò, lungi dall’invitare il lettore di queste righe a un soprassalto etico intorno al suo rapporto con il denaro, chi scrive intende appunto suggerire l’idea che l’atteggiamento mentale appena considerato non ha nulla di sbagliato (sbagliata, cioè disumana, è piuttosto la società che rende possibile quell’atteggiamento), e ha un preciso fondamento sociale nelle relazioni e nei rapporti che realizzano la fitta trama della nostra esistenza. Il denaro è, infatti, la forma universale che la ricchezza ha assunto storicamente nelle società classiste in generale, e in quella borghese in particolare: è nella società dominata dal Capitale che il denaro ha assunto la smisurata potenza che ciascuno di noi sperimenta quotidianamente, e di cui fa l’abitudine fin dalla più tenera età. Chi non è provvisto di denaro non ha alcun potere su nulla, nemmeno sulle sue più elementari e vitali necessità: questa realtà sorprende forse qualcuno? Tutto ciò non ci suona ancora una volta del tutto naturale? Magari ci si può indignare e scandalizzare della cosa, e proclamare con Papa Francesco e con tutti i riformatori del Capitalismo che «è l’uomo che deve comandare sul denaro, e non viceversa», testimoniando con ciò stesso un’assoluta incomprensione circa il mondo in cui viviamo; ma questo è tutto. Nelle società precapitalistiche, anche in quelle a ridosso, per così dire, della modernità borghese, una vita senza denaro era almeno concepibile e financo praticabile, sempre entro certi limiti; spazi sociali più o meno vasti si sottraevano ancora al dominio delle stringenti necessità economiche, e anche il più miserabile degli individui poteva arraffare qualcosa alla terra senza incorrere necessariamente nei rigori della Legge. Oggi se non hai un soldo in tasca sei candidato alla morte, a quella sociale e, presto o tardi, alla morte reale: «È impossibile essere più morti di così!» (3). Oltre i recinti che delimitano il dominio del rapporto sociale capitalistico (e quindi della totalitaria signoria del denaro) non esiste più niente: quel dominio e quella sovranità non conoscono più alcun limite; tutta l’esistenza dell’umanità si dipana sotto il plumbeo cielo del Capitalismo, il quale ha nella forma-denaro la sua più adeguata e abbagliante sintesi.

Come già sappiamo dal precedente post, nel remotissimo 1857 Marx osservava che l’individuo «porta con sé, in tasca, il proprio potere sociale, così come la sua connessione con la società» (4). E questa incredibile realtà non è forse tanto più vera oggi? Com’è stato possibile quest’esito «fantasmagorico» della millenaria prassi sociale umana? Naturalmente qui non tenterò nemmeno di abbozzare una risposta a una domanda così impegnativa; mi limiterò piuttosto a suggerire un approccio essenzialmente storico-sociale al problema, in modo da lasciare sullo sfondo quei giudizi di natura etico-morale che sovente si esauriscono in un impotente moralismo che orienta il pensiero umanamente sensibile su false piste, sulle piste non raramente battute con successo da populisti e demagoghi d’ogni risma e confessione politico-religiosa.

Fermiamoci un attimo e fissiamo questa fondamentale acquisizione “scientifica”: è la società, e non la natura, che produce il denaro; si tratta allora di capire sotto quali condizioni storiche e sociali avviene questa singolare produzione.

Lo straordinario potere sugli individui evocato sopra, al denaro – magari pensato nella sua vecchia guisa aurea, per facilitare il ragionamento e per connetterci al tempo in cui Marx scriveva le sue profonde riflessioni critico-analitiche sul Capitalismo – non deriva dunque da qualche sua intrinseca qualità naturale (stavo per scrivere soprannaturale, considerata la già menzionata smisuratezza di quel potere); il denaro aureo è l’oggetto della brama universale non a causa delle intrinseche qualità minerali dell’oro, ma in virtù di ben determinate condizioni sociali che hanno attribuito al denaro una specifica funzione sociale – dal cui sviluppo sono poi sorte altre funzioni più o meno ancillari rispetto alla funzione principale. Le “demoniache” qualità del denaro si spiegano solo a partire dalle qualità disumane del Dominio, e non viceversa, come da sempre cercano di spiegare gli “umanisti” (laici e religiosi) soprattutto alle classi subalterne, le quali avendo in tasca ben poco denaro e zero potere nella società, sono da sempre le più esposte al messaggio demagogico sintetizzato nella ben nota sentenza: il denaro è lo sterco del Demonio – e a volte degli ebrei…. In realtà sarebbe anche sbagliato considerare il denaro come sterco del Dominio, essendone anzi un momento vitale e costitutivo, oltre che altamente contraddittorio; e sicuramente ne è l’aspetto di gran lunga più seducente. Se proprio dobbiamo alludere alla sostanza escrementizia, personalmente suggerisco di riferirla alla società classista tout court.

Secondo il Marx del 1859 il processo sociale capitalistico colto nella sua totalità (produzione, distribuzione e consumo – produttivo e improduttivo; industria, commercio e finanza) trova la sua più adeguata espressione nel denaro, da egli considerato nella sua forma aurea, ossia come «metallo nascosto nelle viscere della terra e da essa estraibile» (5). Tuttavia, il fondamento sociale del denaro, concepito nella sua pura essenza funzionale di equivalente generale, di misura del valore delle merci (di “valorimetro”), è nascosto nelle viscere della società, e come dei minatori è da quelle viscere che noi dobbiamo estrarre il concetto e la prassi del denaro. E con ciò ho introdotto di soppiatto diversi concetti fondamentali che cercherò di spiegare tra poco.

Posso riassumere nel modo che segue la tesi di fondo che intendo argomentare (sulla scorta di Marx, inutile precisarlo ancora): il denaro è in primo luogo ed essenzialmente – ossia in radice – la forma generale e, per questo, più astratta che il lavoro umano assume nella società dominata dal Capitale (6). Il fatto che la prassi sociale considerata nel suo complesso sembra contraddire in pieno questa tesi, ciò non solo non è per me fonte di imbarazzo o di perplessità ma piuttosto conferma in pieno l’idea che mi sono fatto della società capitalistica. L’esistenza del denaro, anche nella sua forma capitalisticamente più sviluppata e sofisticata, presuppone l’esistenza del lavoro salariato, ossia del lavoro sfruttato dal Capitale nel processo produttivo in vista di un profitto (si tratta della marxiana valorizzazione del capitale investito in una qualsiasi attività: D – M – D’). Posto il lavoro salariato, ossia il lavoratore (e non solo il suo lavoro, la sua prestazione professionale, il suo “capitale umano”, com’è di moda dire oggi con spregevole terminologia) venduto e acquistato alla stregua di una qualsiasi merce, si hanno necessariamente da un lato la forma merce del prodotto del lavoro, e dall’altro il denaro che della merce (più precisamente: del suo valore di scambio) è la più adeguata rappresentazione sociale. Di qui, l’ossessivo quanto fecondo “tormentone” concettuale marxiano: «La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale» (7). Un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento, se posso permettermi di “completare” il Moro di Treviri – peraltro sintetizzando suoi concetti!

Da Marx in poi, il moderno pensiero critico-radicale si è trovato a dover fare i conti con l’idea piccolo-borghese, e perciò stesso diffusa in ogni ambiente della società, secondo cui non esisterebbe una necessaria correlazione tra merce e denaro, tra merce e salario, tra lavoro (salariato) e denaro, tra capitale e denaro; si tratta di quello che potremmo definire l’eterno proudhonisno, che anch’io, nel mio infinitamente piccolo, cerco di denunciare come concezione sommamente reazionaria tutte le volte che ne ho l’occasione – ad esempio, criticando i teorici della «moneta del Comune» e analoghe «acciarpature monetarie», polemizzando con i teorici del benecomunismo, ma anche con i salvatori del Capitalismo dai capitalisti «avidi, incompetenti e irresponsabili», nonché con gli economisti belli e alla moda tipo Thomas Piketty e Yanis Varoufakis. In effetti, la circolazione delle merci non genera sempre di nuovo solo il concetto e la prassi del denaro, ma anche le ingenuità economiche e politiche di chi critica il Capitalismo da un punto di vista piccolo-borghese.

Per Marx il denaro è dunque nella sua essenza l’espressione di un peculiare rapporto sociale di produzione. Come vedremo in seguito, il termine produzione ha qui un’accezione che supera i ristretti limiti concettuali riconducibili a una sua declinazione in termini puramente – e piattamente – economici, per investire l’intera esistenza degli individui. Si tratta in poche parole della produzione della vita umana considerata nella sua complessa totalità sociale, una totalità ricca di determinazioni materiali, spirituali, psicologiche, affettive, in una sola parola “antropologiche”. «Il denaro è quindi immediatamente la reale comunità, in quanto è la sostanza universale dell’esistenza per tutti, e nello stesso tempo il prodotto comune di tutti» (8). Penetrare i misteri che da sempre avvolgono in una spessa e grigia nuvola di idee il concetto di denaro significa dunque fare un decisivo passo in avanti verso la comprensione della nostra «reale comunità». «Ciò che rende particolarmente difficile la comprensione del denaro nella sua piena determinazione di denaro è che qui un rapporto sociale, una determinata relazione degli individui tra loro, si presenta come un metallo, come una cosa puramente corporea fuori di essi» (9). Ed è precisamente in questa realtà sociale reificata e alienante che da sempre inciampa il punto di vista che difende le supposte reali esigenze della produzione (capitalistica), concepita praticamente alla stregua di un’attività metastorica (e comunque pensata sempre come una cosa “buona, giusta e bella”), dalle pretese di supremazia che fanno capo al denaro, pensato invece come un’entità artificiale, come uno strumento che solo se posto al servizio dell’«economia reale» può giocare un ruolo positivo ai fini del progresso sociale. Ai cultori del duro ma onesto lavoro produttivo neanche sfiora l’idea che è proprio nella sfera della circolazione (delle merci e del denaro) che il prodotto del lavoro assume la sua più compiuta determinazione sociale; che è solo quando il prezzo della merce si converte in denaro il produttore riceve la convalida circa la natura sociale del suo prodotto. Anche su questo punto ritorneremo.

Per quanto la cosa possa suonare strana, assurda e forse financo bizzarra, la marxiana critica dell’economia politica ci dice che nel concetto di denaro converge e si riassume un intero mondo: il mondo della produzione e della distribuzione della ricchezza sociale nella sua attuale forma storica. Il denaro riassume in sé il concetto di lavoro sociale astratto, e per questa via in esso convergono, nelle forme mediate e il più delle volte mistificate che l’analisi deve imparare a cogliere, i concetti (e le relative prassi) di tecnologia, di scienza, di scambio, di consumo e così via. Insomma, dici “denaro” ed evochi un intero universo di concetti e di attività sociali. È come se il solido mondo del Capitale si sciogliesse nel liquido denaro. Altro che Vita liquida, caro Zygmunt Bauman!

Anche fra i migliori esponenti della scuola marxista non mancano esempi di sottovalutazione, se non di veri e propri errori, circa la natura e la dinamica della moneta. Come ricordano S. Brunhoff e P. Ewenczyk nella loro Introduzione generale ad alcuni scritti marxiani dedicati alla moneta e al credito, «Benché uno dei capitoli de L’accumulazione del capitale di Rosa Luxemburg, apparso nel 1913, riguardi la circolazione del denaro, vi si trova ben poco riguardante la moneta e nulla sul valore e la merce. La circolazione monetaria è inclusa nella riproduzione del capitale come fenomeno secondario, una “espressione superficiale delle diverse fasi della circolazione delle merci”. La moneta, quindi, ha un ruolo puramente funzionale, quello di assicurare le molteplici transazioni che costituiscono la circolazione sociale» (10). Forse l’incapacità di cogliere la natura sociale del denaro nella sua essenza non è estranea alla falsa relazione che la Luxemburg teorizzò tra (la supposta) incapacità di realizzazione del valore nelle metropoli capitalistiche del pianeta e la genesi dell’Imperialismo come ricerca di sbocchi nella periferia del mondo capitalistico (11).

Detto questo, nessuno può nutrire dubbi circa l’oggettiva complessità del tema qui proposto all’attenzione del lettore, e se chi scrive dicesse di averlo tutto perfettamente chiaro in testa, di padroneggiarlo almeno nelle sue parti fondamentali, probabilmente direbbe una millanteria, come peraltro il lettore stesso avrà modo di verificare. Cogliere la complessa dialettica sociale che si cela dietro la forma-denaro non è davvero impresa facile, e d’altra parte «ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero» (12). Il problema si riduce dunque nei termini che seguono: chi scrive è in possesso di una qualche, sia pur rudimentale, capacità scientifica? Sorvolo bellamente sull’auto-provocazione e osservo che è probabilmente nel denaro (considerato sempre nella sua doppia dimensione: concettuale e reale) che la tensione dialettica tra essenza e fenomeno (tra contenuto e forma) che investe l’intera prassi sociale in regime capitalistico ha il suo momento topico. Intorno alla forma-denaro si addensano paradossi concettuali e contraddizioni reali che, a mio avviso, solo la marxiana (co)scienza del profondo ha saputo cogliere nel loro autentico significato e nel loro movimento dialettico; da parte sua, «l’economia volgare si sente particolarmente a suo agio in questa forma estraniata dai rapporti economici, in cui questi prima facie sono assurdi e del tutto contraddittori» (13). E noi non abbiamo alcuna intenzione di disturbare l’«economia volgare» (si tratta dell’odierna Scienze Economica, sia chiaro), nevvero?

Prima ho introdotto en passant un concetto che nell’impianto teorico marxiano occupa un posto centrale: il lavoro sociale come categoria astratta, una tesi che di primo acchito non sembra poter superare l’esame di materialismo storico. Ma non è così.  L’astrazione di cui parla Marx è sempre un’«astrazione determinata», ossia un concetto, o, ancor meglio, una costellazione di concetti che prende corpo in conformità a un reale e storicamente determinato processo sociale. Il processo astrattivo (ad esempio, la riduzione dei lavori concreti, specifici: metallurgia, falegnameria, edilizia ecc., a lavoro semplicemente – astrattamente – sociale) avviene in primo luogo nella realtà delle relazioni umane (come vedremo, nell’antichissima prassi dello scambio tra prodotti qualitativamente diversi è implicito il concetto di lavoro generale, mera sostanza di valore), e al pensiero non rimane che esprimerlo nella forma più adeguata possibile. Processo concettuale e processo sociale; processo logico e processo storico; realtà del pensiero e realtà della cosa: in Marx troviamo un continuo sforzo teso a cogliere il movimento dei concetti e degli oggetti sottoposti all’analisi critica (modi di produzione, classi sociali, rapporti di classe, contraddizioni sociali, guerre, rivoluzioni, istituzioni, forme politiche e giuridiche ecc.) nella loro inestricabile relazione dialettica (14).

Cerchiamo adesso di focalizzare gradualmente la riflessione sulla genesi del denaro.

Per Marx non si può comprendere la natura sociale del denaro se non si passa attraverso l’analisi della merce: «La principale difficoltà che si presenta nell’analisi del denaro si può considerare superata una volta che si è compreso come esso abbia origine dalla merce stessa» (15). Il punto di partenza della nostra riflessione è dunque la merce. Marx riassume così la filiera del valore che dalla merce porta necessariamente al denaro: «Il prodotto diventa merce. La merce diventa valore di scambio. Il valore di scambio della merce assume un’esistenza particolare accanto alla merce: è la merce come denaro», ossia «la forma comune in cui si trasformano tutte le merci in quanto valore di scambio» (16).

L’analisi marxiana del denaro prende dunque avvio dalla circolazione mercantile semplice, sintetizzata nella nota formula M – D – M: vendere (M – D) per poi acquistare (D – M). Qui il denaro si limita a mediare la transazione, mentre il movente di essa è da ricercarsi nel bisogno del produttore di merce, il quale è al contempo un consumatore di merce. A questo livello l’arricchimento nella sua peculiare forma capitalistica non gioca alcun ruolo: il valore che compare alla fine della transazione è identico a quello che compare all’inizio. Ma già a questo grado assai elementare di sviluppo economico prende corpo la funzione regina del denaro: essere l’equivalente generale di tutte le merci, esserne la misura in termini di valore. Il denaro come «valorimetro», per dirla con Georg Simmel. Di che si tratta? E in che senso qui si parla di valore?

La marxiana forma semplice di valore è la seguente «x merce A = y merce B, oppure x merce A vale y merce B» (17); il primo polo dell’equazione è chiamato da Marx forma relativa di valore, il secondo polo forma equivalente. La forma di equivalente fa da specchio di valore alla forma relativa. Come vedremo tra poco non è il denaro che rende commensurabili le merci; in effetti, il denaro può fungere da misura di valore solo perché le merci hanno in se stesse qualcosa che li accomuna nella loro qualità di prodotti del lavoro, in quanto «sono lavoro umano oggettivato».  Il denaro, detto in altri termini, non crea il presupposto della commensurabilità, ma si pone piuttosto come «forma fenomenica necessaria» di questo presupposto, che poi altro non è che il tempo di lavoro. A sua volta il denaro («per semplicità» Marx presuppone «sempre che l’oro sia la merce denaro») ha potuto conquistare la sua altissima posizione sociale solo perché è esso stesso un prodotto del lavoro. A questo punto si tratta di lumeggiare le condizioni che hanno reso possibile l’irresistibile ascesa della merce-denaro con potere funzionale assoluto, monopolistico. A quanto pare troppi nodi si sono affollati in poche righe!

Continua (?).

(1) K. Marx, Il Capitale, I, p. 140, Editori Riuniti, 1980. «Le vie del vero amor non sono mai piane». Accipicchia! Pensavo fosse critica dell’economia politica e invece era una poesia!
(2) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, 1859, p. 183, Newton Compton editori, 1981.
(3) L. Tolstoj, Resurrezione, p. 228, Lucchi, 1958.
(4) K. Marx, Lineamenti Fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 88, Einaudi, 1983. «Il denaro è proprietà “impersonale”. In esso posso portare in giro, con me, in tasca, il potere sociale universale e la connessione sociale generale, la sostanza della società. Il denaro consegna il potere sociale come oggetto nelle mani della persona privata che in quanto tale esercita questo potere. La connessione sociale […] in esso si presenta come qualcosa di completamente esteriore, che non sta in alcun rapporto individuale con il suo possessore, e quindi fa apparire anche il potere che egli esercita come qualcosa di assolutamente accidentale, esteriore a esso» (Lineamenti, II, p. 1060).
(5) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 183.
(6) «In quanto forma generale di equivalente di tutte le merci, il denaro è l’incarnazione, immediatamente sociale, di tutto il lavoro umano» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 165). In effetti, più che di lavoro umano dovremmo piuttosto parlare di lavoro disumano.
(7) «Il denaro è solo un rapporto sociale oggettivato» (K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 89).
(8) K. Marx, Lineamenti, I, p. 165.
(9) Ibidem, p. 181. Qui Marx si riferisce alla sostanza aurea e argentea del denaro, ossia alla forma materiale in cui ai suoi tempi si presentava la moneta mondiale, che è poi la modalità (la funzione) del denaro  che più delle altre si avvicina al concetto stesso di denaro come forma generale della ricchezza in epoca capitalistica. Vedremo in seguito se a Marx si possono imputare concezioni “metallare” intorno alla natura del denaro, in generale, e della sua espressione monetaria in particolare.
(10) S. Brunhoff, P. Ewenczyk, Introduzione generale a K. Marx, La moneta e il credito, p. 28, Feltrinelli, 1981.
(11) «La realizzazione del plusvalore è a priori legata in quanto tale a produttori e consumatori non-capitalistici. L’esistenza di acquirenti non-capitalistici del plusvalore è dunque condizione diretta di vita per il capitale e per la sua accumulazione, e rappresenta perciò il punto decisivo del problema dell’accumulazione del capitale» (R. Luxemburg, L’accumulazione del capitale, p. 361, Einaudi, 1980). Il processo sociale capitalistico dell’ultimo secolo rappresenta la migliore “replica” al grossolano errore della pur grande rivoluzionaria di Zamość. Com’è noto, Lenin non aspettò tutto questo tempo per metterne a nudo le magagne teoriche. Una puntuale critica delle tesi luxemburghiane si trova nell’importante libro di H. Grossmann Il crollo del capitalismo (1928, Jaca Book, 1971).
(12) K. Marx, Il Capitale, III, p. 930, Editori Riuniti, 1980.
(13) Ivi.
(14) «Quanto al metodo del lavoro mi ha reso un grandissimo servizio il fatto che by mere accident […] mi ero riveduto la Logica di Hegel. Se tornerà mai il tempo per lavori del genere, avrei una gran voglia di rendere accessibile all’intelletto dell’uomo comune in poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che H. ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato» (lettera di Marx a Engels del 14 gennaio 1858, in Marx-Engels, Lettere sul Capitale, p. 19, Laterza, 1971). Purtroppo quel tempo non ritornò, e a noi uomini comuni non rimane che rimpiangere quelle poche pagine mai scritte. Ecco cosa accade quando la genialità si lascia ipnotizzare dalla «merda economica» e disarmare dagli acciacchi («Io soffro talmente della mia bile che per questa settimana non posso né pensare, né leggere, né scrivere, né fare qualsiasi cosa»)!
(15) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 79. «L’enigma del feticcio denaro è soltanto l’enigma del feticcio merce divenuto visibile e che abbaglia l’occhio» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 125, Editori Riuniti, 1980).
(16) K. Marx, Lineamenti, I, p. 97.
(17) K. Marx, Il Capitale, I, p. 80. «L’arcano di ogni forma di valore sta in questa forma semplice di valore. La vera e propria difficoltà sta dunque nell’analisi di essa».

IL POTERE IN TASCA

800px-GoldCalfAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

Con il denaro posso portare in giro con me, in tasca,
il potere sociale universale, la connessione sociale
generale e la sostanza della società (K. Marx).

Nelle pagine che il lettore ha sotto gli occhi ho messo insieme alla meglio (cioè male!) gli appunti di studio (l’ennesimo: come diceva il filosofo, «So di non sapere!») sulla teoria marxiana del denaro. In altri termini, ho cercato di dare un minimo sindacale di forma a un qualcosa di informe e di caotico in modo da renderlo disponibile a chi ne fosse eventualmente interessato. Non sono riuscito tuttavia a eliminare ripetizioni e strafalcioni formali e sostanziali d’ogni genere, così come non sono riuscito a separare l’”economico” dal “filosofico”. Di queste non piccole pecche mi scuso con chi avrà la curiosità, e financo la bontà, di leggere il più che modesto lavoro che offro all’attenzione. (Lo so, il self marketing (1) non è il mio forte).

Scriveva il filosofo Pier Aldo Rovatti all’alba del nuovo millennio: «Occorre criticare il bisogno “feticista” dell’uomo di avere e costruirsi una “divinità”, un “dio denaro”, piuttosto che il “denaro” in sé» (2). A me pare che sia del tutto illusorio e ingenuo, oltre che infondato tanto sul piano economico quanto su quello filosofico, separare il denaro «in sé» dalla sua ricezione feticistica da parte dell’uomo. In altri termini, il «bisogno “feticista”» evocato dal filosofo a me pare necessariamente connesso alla natura sociale del denaro «in sé»; penso che il Denaro come divinità sia una cosa sola con il Denaro come potenza sociale.  Detto altrimenti, è la cosa stessa che si dà come feticcio. Ancora Rovatti: «L’economia mondiale si regge su un rapporto tra “ricchezza” e “povertà”, venendo meno il quale non si sa bene cosa potrà accadere. Ciò produce e in parte giustifica una serie di “resistenze” da parte dei Paesi “ricchi”. Credo che sia importante sottolineare che il “denaro” é anche causa delle “guerre”. Occorre allora smontare la “cultura attuale del denaro”, quella stessa cultura che vuole il “denaro” “onnipotente”». Si tratta allora, sempre secondo Rovatti, di «destrutturare» l’idea stessa si denaro, riconducendo quest’ultimo ai sui termini funzionali, così che il prodotto cessi di ergersi contro il suo produttore. Ora, a me pare che il denaro sia onnipotente in primo luogo nella realtà della prassi sociale, nella vita quotidiana di ogni individuo, ed è per questo che esso diventa onnipotente anche nella nostra testa. Più che di una cultura dovremmo piuttosto liberarci di un rapporto sociale!

Nelle pagine che seguono cercherò dunque di criticare il denaro in sé, con accluso «bisogno feticista», il quale si mostra ai miei occhi in guisa di parte organica della cosa, e non come una sua mera superfetazione ideologica. L’ideologia è, semmai, tutta dalla parte del filosofo citato, i cui scritti peraltro non mancano, in genere e a parere di chi scrive, di un certo interesse.

Attribuire alle cose qualità (proprietà, funzioni) che derivano loro soltanto in virtù di peculiari rapporti sociali: è la mistificazione ideologica che più spesso sorge sulla base della merce e del denaro – due determinazioni storico-sociali che, come vedremo, non possono essere separate l’una dall’altra né sul piano concettuale né sul piano della prassi economico-sociale. Marx concettualizzò questa mistificazione profondamente radicata nella realtà capitalistica col termine feticismo, un concetto che non a caso ricorre spesso nella storia delle religioni e nella psicoanalisi. Ed è proprio mutuando quest’ultima che mi piace parlare della marxiana critica dell’economia politica nei termini di un’analisi del profondo, a significare che lo psicanalista della merce nato a Treviri si sforzò di cogliere la natura del Capitalismo nella sua intima essenza, spezzandone la compatta superficie fenomenologica e orientando lo sguardo critico appunto verso le oscure profondità di quel modo storico di produrre e distribuire la ricchezza sociale.

Il denaro non crea valore, ma lo presuppone come proprio fondamento reale e concettuale; solo sul fondamento del valore il denaro può dunque esistere e svilupparsi sempre di nuovo nelle sue molteplici forme per assecondare ed esprimere nel modo più adeguato le trasformazioni che continuamente rivoluzionano la struttura economico-sociale del Capitalismo – qui pensato come totalità storico-sociale e non solo in quanto modo di produzione. «Il denaro», scriveva Marx, «non è che la forma in cui il valore delle merci appare nel processo di circolazione» (3). Il denaro rappresenta certamente «lo sviluppo autonomo del valore di scambio» (4); esso è senz’altro valore di scambio resosi autonomo dal mondo delle merci (qui è appena il caso di ricordare che nel Capitalismo tutti i prodotti del lavoro, materiali o immateriali che siano, assumono la forma e la sostanza della merce); ma la genesi e i limiti di questa autonomizzazione non possono essere compresi nella loro essenza se non a partire dalla produzione e dalla circolazione delle merci. È questo il filo rosso che invito il lettore a seguire per non perdersi nel labirinto abitato dal Moloch-Denaro – e da tutti noi!

Un esempio di mistificazione ideologica sul denaro ci è offerto anche da Pierangelo Dacrema, teorico del superamento del denaro a rapporti sociali capitalistici immutati: «Il denaro può rivestire i rapporti economici e sociali, ma non ne è la sostanza. Ciò significa che il denaro, anche se può influenzarli, non è alla radice di questi rapporti. Pensiamo a una buona cena, anche in assenza di denaro io sentirei la necessità di questo piatto di pasta o di questo bicchiere di vino o avrei, più prosaicamente, bisogno di un artigiano per un lavoro. Il denaro, semmai, è una modalità di movimento dell’economia, il ritmo del suo funzionamento, la sua velocità. […] Il sistema-denaro non è la qualità del fare, ma la quantità, il metro di giudizio. Ma l’economia, l’abbiamo detto, è l’attività propria di un animale che pensa, che agisce e che vuole, e che chiamiamo “uomo” proprio per questo. L’economia è fatta di gesti, non di numeri. Eppure, in ragione della nostra scarsa capacità di comprendere – demonizzando o adorando, a secondo dei casi – il denaro e la sua concretizzazione, la moneta, in questo scorcio di nuovo millennio ci ritroviamo schiacciati da numeri e cifre di ogni tipo, senza forze e senza tempo, e ci dimentichiamo che l’aritmetica più importante era e rimane quella della nostra esistenza. Dovremmo tornare alle cose, per riprendere l’immagine di Paul Auster, tornare al gesto, liberandolo. Fare economia, non numeri» (5). Uscire dalla dimensione dell’economia monetaria significa necessariamente superare la dimensione capitalistica, a cominciare dalla magagna suprema: il lavoro salariato, che poi è un altro modo di chiamare il Capitale: è questa la tesi che sosterrò nelle pagine che seguono. Andare alle cose stesse, per dirla anch’io in termini filosofici, non può avere altro significato che quello di andare oltre il Capitalismo, andare verso l’«uomo in quanto uomo».

In seguito vedremo come la logica formale e la logica economica non sempre né necessariamente coincidono, tutt’altro: analizzando criticamente la prassi economica in regime capitalistico si comprende, infatti, come la razionalità economica si dia necessaria mente in guisa di assoluta irrazionalità esistenziale, perché le relazioni umane, i prodotti del lavoro e così via tendono immancabilmente a rendersi autonomi dagli individui, al punto da oggettivarsi alla stregua di impalpabili «potenze estranee e ostili» agli stessi individui che pure realizzano con le proprie mani e con la propria testa ogni genere di cose e di rapporti. «Gli individui sono sussunti sotto la produzione sociale, la quale esiste come una fatalità esterna ad essi. […] Nulla può quindi essere più sbagliato e assurdo che presupporre, sulla base del valore di scambio, del denaro, il controllo degli individui associati sulla loro produzione complessiva» (6). A mio avviso ciò basta e avanza, come si dice dalle mie parti, per negare in radice la stessa possibilità di un’autentica esistenza umana e di una vera libertà: parlare di libero arbitrio e di etica della responsabilità individuale nella società borghese significa fare dell’ideologia apologetica (7). Solo riconoscendo questa disumana realtà; solo guardando in faccia il Moloch senza infingimenti e senza nutrire pietose illusioni rubricabili come “male minore” si conquista quel poco di libertà intellettuale e psicologica possibile all’interno della società vigente. È, questa, la sola etica che riesco a concepire al tempo del dominio totalitario del Capitale.

Quando il potere sociale sta nella tasca degli individui significa dunque che essi non hanno alcun potere reale su ciò che davvero conta e fa la differenza nella società capitalistica. E, si badi bene, anche chi ha molto denaro in tasca, per rimanere nella metafora marxiana, non ha il pieno controllo sulle proprie azioni e decisioni: è forse libero il capitalista, nella sua qualità di «capitale personificato», di fare ciò che vuole del suo denaro (qui considerato appunto nella forma di capitale)? Dipende forse dal suo libero arbitrio la decisione di assumere, licenziare, comprare un nuovo robot, cambiare fornitori, organizzare in modo diverso la produzione nella sua fabbrica, scegliere un mercato per i suoi prodotti e via dicendo? Anche il capitalista deve, in ultima analisi (a volte anche in primissima!), ubbidire a una logica superiore che sostanzialmente non è in suo potere determinare o semplicemente controllare: la nota (il Misericordioso Papa Francesco ne parla continuamente!) logica del profitto. Naturalmente lascio di buon grado al cosiddetto libero imprenditore la pia illusione di credersi davvero tale, ossia libero: contento lui…

Insomma, il denaro in tasca di cui parliamo qui va colto in tutta la sua vasta e complessa (rizomatica?) dimensione esistenziale e nella sua radicale determinazione storico-sociale. Ecco, questi pochi passi valgono come introduzione alla scottante questione che non smette di intrigare il mio debole pensiero. Chissà perché, poi! Certo è che posso dire con il noto barbuto di Germania che «Non credo che mai nessuno abbia scritto sul denaro con una tale assenza di denaro». Ma non è il momento di piangersi addosso!

Continua (forse).

(1) A proposito di autopromozione! Nel 2013 Lorenzo Cavalieri ha pubblicato un libro dedicato appunto alla «promozione di se stessi» il cui titolo è, come si dice, tutto un programma: Mi vendo (bene) ma non sono in vendita (Vallardi). E no: nel Capitalismo siamo tutti in vendita e l’autore del libro ha fatto benissimo a darci consigli su come venderci al meglio delle nostre capacità. Chapeau!

(2) P. A. Rovatti, L’ideologia del denaro, Rai educational, 31 maggio 2000.

(3) K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 179, Einaudi, 1958.

(4) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, 1859, p. 168, Newton Editori, 1981.

(5) P. Dacrema, L’economia del gesto, Vita, n. 39, 7 ottobre 2011. Nel suo Marx & Keynes. Un romanzo economico (Jaca Book, 2014), Dacrema mette in bocca al povero Marx le tristi parole che seguono: «Non riconosco più le ragioni per cui ho demonizzato il capitale. Il mostro che fagocita tutto? Il Leviatano che succhia l’anima e il sangue dei lavoratori? Sconfesso quest’analisi. Il capitale è fatto dagli uomini, dalla loro intelligenza, dalla loro fantasia, dalle loro fatiche; è il risultato del lavoro, è ciò che gli uomini hanno fatto, è quanto di buono ci circonda e ci aiuta ad abitare il pianeta, a dominare una natura spesso ostile. Perciò è bene che chi ne è il detentore lo possa stabilmente possedere e ne tragga il giusto frutto» (p. 238). Un Marx così se lo sognano tutti i progressisti del mondo, evidentemente a disagio davanti alla genialità rivoluzionaria del comunista di Treviri.

(6) K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 90, Editori Riuniti, 1963. Quando Marx parlava di produzione sociale e di produzione complessiva egli non si riferiva solo alla produzione specificamente materiale, alla produzione di «beni e servizi», con tutto quello che questa attività economica stricto sensu implica: egli intendeva riferirsi, a volte esplicitamente altre implicitamente, anche alla produzione dell’intera esistenza degli individui, alla produzione, per rimanere sempre nel gergo economico, di relazioni, di rapporti, di intelligenze, di emozioni e di tutto ciò che può venir rubricato sotto il titolo, filosoficamente pregnante (e forse per me compromettente…), di esistenza.

(7) Di qui il concetto di non-ancora-uomo, concetto che non ha niente a che vedere con le utopie antropologiche intorno alla possibilità di un uomo “perfetto”. Ne La questione ebraica Marx parlava, a proposito dell’individuo capitalistico, «dell’uomo nella sua esistenza accidentale, […] dell’uomo come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, dell’uomo che non è ancora un essere umano» (K. Marx, La Questione ebraica,1843, p. 73, Newton, 1975).