SUL CONCETTO DI LAVORO MENTALE E SULLA TEORIA LENINIANA DEL RIFLESSO

Il soggetto incombente

1. Sul concetto di lavoro mentale

Mentre la dominazione del capitale si an­dava estendendo e anche le sfere produttive non direttamen­te rivolte alla creazione della ricchezza materiale divenivano sempre più strettamente dipendenti da esso, e specialmente le scienze positive (le scienze naturali) venivano considerate come mezzi al servizio della produzione materiale, i sicofan­ti subalterni della economia politica si credettero in dovere di glorificare e giustificare ogni sfera di attività ponendola “in connessione” con la produzione della ricchezza materiale, facendone un mezzo di essa; e così fecero di ogni uomo un “la­voratore produttivo” in senso “stretto”, cioè un lavoratore al servizio del capitale, a esso utile in un modo o nell’altro, ecc. Di fronte a costoro, è sempre preferibile gente come Malthus che difende apertamente la necessità e l’utilità di “lavoratori improduttivi” e semplici “parassiti” (K. Marx, Storia delle teorie economiche, I,).

Guglielmo Carchedi, un economista marxista che stimo molto, critica la cosiddetta teoria leniniana del riflesso perché la sua concezione “riflessiva” del rapporto materia-pensiero (oggetto-soggetto) ci consegnerebbe una coscienza sostanzialmente immateriale, mentre secondo lui il concetto di materia elaborato in migliaia di anni dal pensiero filosofico orientato in senso materialistico andrebbe senz’altro esteso anche al pensiero e a tutti i prodotti della coscienza. Di più, secondo Carchedi «tutta la realtà è materiale e l’immaterialità non esiste». Per Carchedi il pieno materialismo si realizzerebbe solo riconoscendo alla conoscenza lo status di materia. Si tratta di capire di che materialismo e, quindi, di che materia si parla. E qui tocchiamo punti “teoretici” assai scabrosi, come sanno gli avvezzi a certe letture politico-filosofiche centrate appunto sulla dialettica essere-pensiero, oggetto-soggetto, natura-storia, struttura-sovrastruttura.  Mi sono cimentato con questa ardua ma appassionante “problematica” in un lavoro del 2008: Il mondo come prassi sociale umana.

Dico subito che ancora non ho letto il saggio di Carchedi sul lavoro mentale, e che la critica alla concezione materialistica dell’autore si basa dunque su quanto ho potuto trovare sul Web intorno a quel testo, che cercherò di leggere quanto prima perché promette di essere molto interessante. È quindi altamente probabile che chi scrive abbia gravemente frainteso ciò che l’autore di Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia (2017) ha inteso sostenere sia dal punto di vista economico che da quello filosofico.

«Alla base del processo conoscitivo, cioè della generazione di (nuova) conoscenza, vi è una erogazione di energia umana, un cambiamento nel sistema nervoso, nelle connessioni tra i neuroni nel cervello (sinapsi). Questo è un cambiamento materiale. Se questo è un processo materiale, il suo prodotto, la conoscenza, non può che essere materiale. Anche se intangibile, la conoscenza è materiale. Negare la materialità della conoscenza significa negare i risultati della neuroscienza. Quindi tutta la realtà è materiale. È questo il significato della concezione materialistica. La dicotomia non è, come si sostiene, tra realtà materiale e mentale, ma tra realtà oggettiva (al di fuori di noi) e mentale (la rappresentazione della realtà oggettiva nella nostra mente), entrambe materiali. Il lavoro mentale non è immateriale, l’immaterialità non esiste. Esiste solo la materialità. L’importanza di questo punto è che la tesi dell’immaterialità della conoscenza causa un buco nero nell’analisi marxista. Infatti, se la conoscenza, il lavoro mentale, fosse immateriale non si spiegherebbe (così come in effetti non viene spiegato neanche da autori Marxisti) come una attività immateriale possa produrre qualcosa di materiale, valore e plusvalore» (G. Carchedi, intervista rilasciata a Città Futura). Ho l’impressione che proprio il concetto “filosofico” di lavoro mentale elaborato da Carchedi in “materialistica” opposizione al lavoro cognitivo dei teorici del Capitalismo cognitivo indebolisca la teoria marxiana del valore, piuttosto che salvarla dalle imponenti trasformazioni che sono intervenute nella società capitalistica dopo che il comunista di Treviri ha scritto la sua fondamentale opera di critica dell’economia politica. A mio avviso, quel concetto, così com’è delineato sul piano “scientifico” (anche qui: di quale scienza stiamo parlando?) presta il fianco alle critiche dei cognitivisti, le cui “bizzarre” teorie anch’io ho cercato di prendere di mira nel corso di molti anni ormai.

Intanto mi pare di capire che Carchedi si serve di una concezione materialistica della realtà sociale (natura inclusa) che personalmente considero storicamente e teoricamente arretrata, soprattutto rispetto al materialismo della prassi che possiamo ammirare nelle marxiane Tesi su Feuerbach, «undici colpi di maglio ben assestati che frantumano pezzo per pezzo tutte le colonne portanti che sorreggono l’edificio della filosofia borghese» (1). Tra queste «colonne portanti» c’è sicuramente il materialismo filosofico che sta alla base della scienza borghese almeno a partire dal XVII secolo. Si tratta di quel materialismo della materia, come mi piace chiamarlo in opposizione al materialismo della prassi, che postula l’esistenza di oggetti esterni e indipendenti dal soggetto. «Il postulato fondamentale del materialismo è l’ammissione del mondo esterno, dell’esistenza delle cose al di fuori della nostra conoscenza e indipendentemente da essa» (2). Com’è noto, Lenin rivendica questo tipo di materialismo e sulla sua base costruisce la cosiddetta teoria del riflesso che troviamo nel suo libro del 1908 (Materialismo ed Empiriocriticismo) scritto contro i machisti russi, in generale, e contro i machisti bolscevichi (Alexandr Bogdanov, in primis), in particolare. Se Lenin ha ragione, e personalmente tendo a riconoscergliela senz’altro, il mio pensiero “filosofico” non ha nulla a che fare con il materialismo di cui egli parla. Ma su questo punto verrò dopo.

Ritorniamo a Carchedi: «Dopo tutto, se l’elettricità e i suoi effetti sono materiali, perché mai l’attività elettrica del cervello e i suoi effetti (la conoscenza) non dovrebbero essere materiali? Ne consegue che, se il processo che genera la conoscenza è materiale (metabolismo), anche la conoscenza deve essere materiale sia perché quando è generata è una forma di erogazione di energia sia perché, quando è congelata in contenitori oggettivi e quindi materiali, diventa parte di quella materialità» (3). A mio avviso qui siamo di fronte a quel riduzionismo “materialistico” del materialismo storico che non solo non ha contribuito a un suo fecondo sviluppo, ma che lo ha piuttosto grandemente depotenziato tanto sul piano concettuale quanto su quello politico. Anziché andare avanti, ho l’impressione che per “riattualizzare” Marx, anche alla luce delle nuove acquisizioni scientifiche sul metabolismo cerebrale, certi marxisti vadano indietro, molto indietro, rispetto al suo «materialismo nuovo» fondato sul processo storico-sociale (natura inclusa), cioè a dire in direzione di quel materialismo «piatto e volgare» (Vogt, Büchner e Moleschott) (4) già a suo tempo fustigato dallo stesso Marx e da Engels. Se c’è un «buco nero» nella teoria della conoscenza dei marxisti, non è certo abbandonando il terreno del materialismo della prassi, per portarsi su quello del materialismo della materia (congeniale alle scienze naturali), che possiamo sperare di illuminarlo per porvi rimedio. Io penso che una critica materialisticamente fondata del materialismo di Engels (vedi la sua Dialettica della natura) e di Lenin, magari supportata da una lettura aggiornata di Storia e coscienza di classe di György Lukács, di Marxismo e filosofia di Karl Korsch e del Lenin filosofo di Anton Pannekoek, possa aiutarci a colmare i limiti della teoria marxista della conoscenza, qualunque cosa ciò voglia dire alla luce dei vari “marxismi” e materialismi “storico-dialettici”, segnalati da Carchedi.

Scrive Carchedi: «Tutto il lavoro materiale necessita il concepire, l’ideare; tutto il lavoro mentale necessita tutto il corpo senza il quale il cervello non potrebbe funzionare». Fin qui siamo alla presa d’atto di un fatto che, alla luce delle attuali conoscenze e pratiche tecno-scientifiche, nessuno potrebbe negare senza cadere nel ridicolo. Sulla base di questa “evidenza scientifica” Carchedi sostiene che in linea di principio non ha alcun senso stabilire una distinzione tra lavoro manuale e lavoro mentale. C’è da dire che anche per Marx ogni lavoro è sempre un dispendio di energia umana indifferenziata, di «muscolo, nervo e cervello». Questo dispendio di energia trova una puntuale espressione nel salario, espressione monetaria del valore di scambio del lavoratore, il quale spende quel salario per ripristinare la capacità lavorativa dissipata nel processo produttivo di “beni e servizi” (cioè di merci “materiali” e “immateriali”): lavorare per il Capitale stanca muscoli, nervi e cervello! Abbiamo bisogno di scendere ancora più in profondità nella sostanza materiale (fisica, energetica, chimica, neurale: biologica) dello sfruttamento per spiegare il processo di valorizzazione come si dà nel XXI secolo?

A mio avviso no. Ciò che avviene nel “sostrato materiale” del corpo («muscolo, nervo e cervello») sfruttato non ci dice nulla né sulla natura sociale di questo sfruttamento, né sulla sua funzione nel processo che sempre di nuovo crea la ricchezza sociale nella sua attuale configurazione storica. E qui arriviamo alla fondamentale distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Carchedi giustamente critica chi sostiene,sfidando ogni logica economico-sociale, che anche gli utenti dei social network producono plusvalore: «Le informazioni (dati) che sono trasformate in sorgenti di profitto non sono quelle generate dagli agenti mentali [gli utenti di cui sopra] ma quelle dei lavoratori mentali che si appropriano della conoscenza degli agenti mentali e la trasformano per i fini di profitto del capitale» (5). Per dirla con Marx, produttivo è solo il lavoro che si scambia contro capitale. E qui arriviamo su un terreno, sul quale Carchedi è mio maestro.

Uno stesso lavoro (produrre un vestito, preparare un cibo, scrivere un libro, suonare uno strumento, recitare una parte, “erogare” sevizi sessuali, ecc.) può essere produttivo o improduttivo secondo il suo rapporto – sociale – con chi lo acquista: «Un attore, per esempio, perfino un clown è perciò un lavoratore produttivo se lavora al servizio di un capitalista (l’imprenditore), al quale restituisce un lavoro maggiore di quello che da lui riceve sotto forma di salario; mentre un sartucolo che si porta al domicilio del capitalista per riparargli i calzoni, che gli crea un semplice valore d’uso, è un lavoratore improduttivo. Il lavoro del primo si scambia contro capitale, quello del secondo contro reddito. Il primo crea un plusvalore; nel secondo si consuma reddito. La distinzione fra lavoro produttivo e lavoro improduttivo viene fatta qui solo dal punto di vista dell’imprenditore, del capitalista, non dell’operaio. […] Uno scrittore è un lavoratore produttivo non in quanto produce delle idee, ma in quanto arricchisce il suo editore, o in quanto è salariato di un capitalista. […] La determinazione materiale del lavoro, e quindi del suo prodotto, non ha niente a che fare, in sé e per sé, con questa distinzione fra lavoro produttivo e improduttivo» (6).

Per quel che sono riuscito a capire in decenni di “studi marxisti” (che ovviamente non avranno mai fine!), Marx contempla, inglobando e superando la teoria smithiana del valore (nella quale «capita di trovare la rozza concezione che il plusvalore debba esprimersi in un prodotto materiale»), due accezioni di lavoro produttivo: una generica, e un’altra stricto sensu. È lavoro genericamente produttivo il lavoro che si scambia con qualsivoglia genere di capitale in vista della produzione di un profitto, il quale si “cristallizza” in un prodotto (merce) “immateriale” di qualche tipo – qui tengo fermo il punto di vista del materialismo marxiano, non quello delle «nuove scienze» biologiche. Qui il profitto è concepito come un incremento, un plus di valore rispetto al capitale iniziale, e sotto questo aspetto possiamo certamente considerarlo come un plusvalore. È lavoro produttivo stricto sensu il lavoro (manuale e intellettuale) (7) investito nella produzione di plusvalore che si cristallizza in un prodotto (merce) materiale. «Il prodotto del processo di produzione capitalistico non è né un semplice prodotto (valore d’uso) né una semplice merce, cioè un prodotto che ha un valore di scambio; il suo prodotto specifico è il plusvalore. [… ] Che il fine della produzione capitalistica sia il prodotto netto, di fatto puramente nella forma del plusprodotto, in cui si rappresenta il plusvalore, deriva dal fatto che la produzione capitalistica è essenzialmente produzione di plusvalore» (8). In altri termini, non è nella materialità della cosa prodotta che dobbiamo cercare le cause della natura produttiva (stricto sensu) del lavoro (manuale e intellettuale), ma nella natura dei rapporti sociali peculiari di questa epoca storica e nella collocazione di questo lavoro nel processo capitalistico considerato nella sua totalità.

A me pare che per Marx il solo lavoro che, mentre conserva e vitalizza il vecchio valore (lavoro morto o passato, nella terminologia marxiana), ne crea di nuovo, ex novo, prima inesistente sulla faccia della terra, è quello che produce la “triviale” merce materiale. E questo rappresenta in assoluto (storicamente) un insuperabile limite “oggettivo” per il capitale, che i suoi funzionari cercano continuamente di forzare con espedienti sempre diversi, soprattutto con quelli offerti dalla sfera finanziaria. Questo limite costituisce una vera e propria maledizione per gli operai e i lavoratori che in qualche modo collaborano alla produzione del plusvalore com’è stato appena caratterizzato, e infatti è soprattutto nei luoghi dove esso viene generato che si fa sentire in tutta la sua odiosa e disumana potenza il tallone di ferro del Capitale. Una maledizione sociale che solo sotto determinate condizioni può rovesciarsi per dar corpo alla rivoluzione sociale. Non credo di spargere infondato pessimismo se dico che siamo lontanissimi, e non certo da oggi, da quelle condizioni eccezionali. Pessima è la realtà. La centralità del lavoro (salariato, quello che «fonda» la «Repubblica democratica» di questo Paese, tanto per esser chiari) corrisponde alla centralità dello sfruttamento capitalistico in questa epoca storica. Chiudo la parentesi “politica”.

Oltre all’industria intesa come luogo immediato di produzione (agricoltura e industria mineraria comprese, ovviamente), Marx mette tra i comparti produttivi di plusvalore in senso stretto anche l’industria dei trasporti, ciò che oggi chiamiamo logistica. Per Marx, infatti, il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro è assimilabile a un mutamento nella sostanza di questo stesso oggetto, e questo perché «il valore d’uso delle cose si attua soltanto nel loro consumo, e il loro consumo può rendere necessario il loro mutamento di luogo, cioè l’aggiunto processo di produzione dell’industria dei trasporti. […] All’interno di ogni processo di produzione il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro e i mezzi di lavoro e le forze-lavoro a ciò necessari – ad es., cotone che dalla sala di cardatura passa alla sala di filatura, carbone che dal pozzo viene portato alla superficie – hanno una parte di grande importanza. Il passaggio del prodotto finito in quanto merce finita da un luogo di produzione autonomo in un altro da questo spazialmente distante mostra lo stesso fenomeno, solo su una scala più grande. Al trasporto dei prodotti da un luogo di produzione in un altro segue ancora quello dei prodotti finiti dalla sfera della produzione nella sfera del consumo. Il prodotto è pronto per il consumo solo quando ha compiuto questo movimento» (9). Il trasporto della merce rende possibile la concreta realizzazione del valore d’uso di questa merce, ne rende cioè potenzialmente efficace il consumo, sia che essa abbia la natura di una materia prima, di un componente, di un semilavorato, o di altro oggetto utile a un consumo produttivo, sia che essa debba giungere in un supermercato per venir comprata dal consumatore “improduttivo”, ultimo anello della catena, e così uscire per sempre dal circuito economico. Se alla fabbrica basata in Cina che produce computer, non arrivano in tempo utile dagli Stati Uniti, dal Giappone e da altre parti del mondo la “componentistica” da assemblare, è chiaro che il valore d’uso di ogni singolo componente rimane inattivo, è come se non esistesse affatto, mentre esso afferma la propria ragion d’essere solo in quella fabbrica (o in una fabbrica dello stesso tipo), in quella postazione di lavoro, accanto a quel macchinario gestito da quell’operatore. In questo senso qui davvero il luogo – insieme al tempo: vedi il Just in time – è sostanza di valore (d’uso).

Diverso discorso Marx fa per ciò che riguarda chi svolge mansioni di intermediazione commerciale: «Egli svolge una funzione necessaria, in quanto lo stesso processo produttivo include funzioni im­produttive. Lavora bene come un altro, ma il contenuto del suo lavoro non genera né valore né prodotto. Egli stesso fa parte delle “faux frais” della produzione. La sua utilità non sta nel rendere produttiva una funzione improduttiva, ossia nel rendere produttivo un lavoro improduttivo. Sarebbe una cosa prodigiosa se tale trasformazione fosse possibile a mezzo d’un simile trasferimento della funzione» (10). Qui mi sembra di cogliere la distinzione, affermata implicitamente, tra lavoro genericamente produttivo (di profitto commerciale, nella fattispecie) e lavoro strettamente produttivo (di plusvalore); rispetto alla produzione del plusvalore, che rende possibile il profitto (commerciale e d’altro genere), il primo tipo di lavoro appare improduttivo, perché non crea valore ex novo, ma si limita a mettere nelle condizioni di intascare una parte del plusvalore al capitale che lo ha acquistato.

Il lavoro genericamente produttivo consente dunque al capitale investito in una qualsiasi attività economica (commerciale, finanziaria, sessuale, artistica, ecc.) di drenare sotto forma di profitto, di rendita e altro ancora una parte del plusvalore creato dal lavoro strettamente produttivo. Va da sé che dal punto di vista del singolo capitale e del singolo salariato (o stipendiato o altro) la distinzione tra plusvalore e generico profitto (11) non ha alcuna importanza, mentre ne ha, e molta, se riguardata dal punto di vista della totalità del processo capitalistico di produzione della ricchezza sociale. In alcuni scritti chiamo plusvalore primario o basico il plusvalore stricto sensu e plusvalore secondario o derivato il profitto generico, e ciò per unificare, diciamo così, le due accezioni marxiane di lavoro produttivo. Non è sempre facile orientarsi nella concreta prassi economica per afferrare questa complessa alchimia “valoriale”, ma io credo che ancora oggi la bussola marxiana non sia da buttare, come d’altra parte dimostrano i lavori “economici” dello stesso Carchedi.

Ora, io non so, e lo dico davvero, senza alcun infingimento retorico, se il mio concetto di lavoro produttivo è corretto, se cioè esso corrisponde alla realtà del processo capitalistico, e se è sovrapponibile, magari con qualche “aggiustamento”, a quello marxiano (cosa che comunque ha per me un’importanza molto relativa, tendente allo zero: non sono un marxista, esattamente come non lo fu Marx); può anche darsi che il mio concetto di lavoro produttivo di plusvalore primario sia fin troppo ristretto e che lo stesso concetto marxiano di lavoro produttivo vada radicalmente rivisto alla luce del Capitalismo del XXI secolo: non posso escluderlo, non ne ho la capacità. Ma non è questo il punto che ho cercato di porre al centro dell’attenzione. Il punto è che a mio avviso non è riducendo il lavoro intellettuale – o mentale che dir si voglia – a processo materiale stricto sensu che è possibile confermare o negare la natura produttiva, nell’accezione marxiana del concetto, di quel lavoro. Estendere lo status di materia (fisica o biologica che sia) alla coscienza non prova nulla né dal punto di vista economico, né, più in generale, dal punto di vista storico-sociale, e soprattutto spinge il pensiero che vuole essere rivoluzionario su una strada completamente sbagliata. Il fondamento “materiale” dell’appropriazione capitalistica di lavoro non pagato insiste su un ancorché di “immateriale”: il rapporto capitale-lavoro: da qui non si scappa! Hic Rhodus, hic salta!

Se si vuole capire la dinamica capitalistica del XXI secolo considerata nella sua dimensione mondiale, che poi è la dimensione naturale del Capitale come aveva già capito Marx un secolo e mezzo fa, è con la forma merce, con il denaro («forma generale della ricchezza»), con il lavoro astratto (che rende comprensibile la forma denaro) e con “classica” distinzione tra lavoro produttivo (di valore e di plusvalore) e lavoro improduttivo che dobbiamo fare i conti. Io ho cercato, non so con quali esiti, di cimentarmi con questi temi con diversi scritti, ai quali rimando (12).

Chi desidera “superare” o “completare” in modo concettualmente e politicamente fecondo Marx deve muoverci sul suo stesso terreno analitico e critico; egli non prese mai in considerazione il fondamento biologico (energetico, chimico, elettrico, neurale) del lavoro non perché ai suoi tempi ci fossero poche figure professionali rubricabili come lavoratori mentali (e “cognitivi”), ma semplicemente perché quel fondamento “rozzamente materiale” non rileva ai fini della comprensione del processo di valorizzazione del capitale. Di certo non è “materializzando” i processi cognitivi che si risponde adeguatamente ai teorici della “produzione immateriale” e del “capitalismo cognitivo”, i quali, attraverso una lettura completamente infondata (intellettualistica, ideologica e mitologica) del marxiano concetto di general intellect, hanno fatto del cervello del singolo “lavoratore cognitivo” una “forza produttiva sociale” di prima grandezza, un  “capitale fisso” nonché, al contempo, una  (miracolosa) fonte di valore e plusvalore. Scrive Carchedi: «Il plusvalore sarebbe creato in misura crescente nella sfera della riproduzione e del consumo oltre che nella produzione. Tutta la vita diventerebbe sorgente di plusvalore. Questa nozione è assurda e si schianta contro l’osservazione che, se tutto il tempo fosse creazione di plusvalore, non si capirebbe perché i capitalisti si ostinino ad estendere le ore lavorative» (13). Estendendo, quando si può, la giornata lavorativa in modo assoluto (di qui, il concetto marxiano di plusvalore assoluto) o in modo relativo (estrazione di plusvalore relativo) attraverso l’impiego di tecnologie e di ritrovati organizzativi che rendono la singola capacità lavorativa sempre più produttiva – di plusvalore. Meglio, per il Capitale, se è possibile una combinazione delle due cose. Quando Carchedi rimane sul terreno dell’analisi “economica” (prego, notare le virgolette), il più delle volte condivido quel che scrive.

Lavoro cognitivo e lavoro mentale, nell’accezione concettuale qui criticata, sembrano essere il frutto di due errori teorici speculari che hanno in comune l’esigenza di collegare immediatamente il lavoro genericamente considerato alla creazione di plusvalore, e per questa via individuare il “vero” soggetto rivoluzionario della nostra epoca.

Scrive Mauro Casadio nella sua prefazione al saggio di cui si parla: «Intanto tali analisi ci dicono che se il lavoro mentale è sottoposto allo sfruttamento capitalistico, la lotta di classe può rompere il recinto che gli si è voluto costruire attorno concependola solo come mezzo di lotta del lavoro manuale e degli esclusi. In realtà l’ambito del lavoro mentale si aggiunge nel conflitto di classe al resto dei soggetti sottoposti a sfruttamento. Certo questa ricongiunzione non può essere il prodotto solo di un’analisi per quanto corretta e di una generica presa di coscienza, ma ci mette in condizione di cominciare a ragionare su come si possano costruire le alleanze sociali per rilanciare il conflitto e l’organizzazione di classe qui ed ora» (14). Ho la netta sensazione che attraverso il concetto di lavoro mentale, coerente, lo ribadisco, con una concezione positivistica (materialistico-borghese, scientista) del mondo, si intendono superare reali problemi di analisi e di iniziativa politica («agire sulla ricomposizione di classe superando la separazione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale») che certamente nell’impostazione dottrinaria qui criticata non possono trovare una risposta adeguata. Anche qui, non so dare risposte a quei problemi, ma so per certo che il terreno individuato dai “mentalisti” ci porta fuori strada.

«Bene fa Carchedi», prosegue Casadio, «ad usare il termine di lavoro “mentale” che implica la base fisiologica della forza lavoro e non il termine “intellettuale” che viene usato in modo idealistico per caricarlo di una diversa qualità rispetto al lavoro manuale, nascondendo ideologicamente la natura comune delle due attività complementari dell’essere umano». Detto che anche Marx usava il concetto di lavoro intellettuale, a mio avviso la «base fisiologica» della coscienza e, in generale, dell’attività umana non dice assolutamente nulla al pensiero che intende capire la dialettica del processo storico-sociale, mentre dice moltissimo alla scienza capitalistica che vuole controllare minutamente il comportamento degli individui per poterli meglio sfruttare e controllare.

Scrivevo qualche tempo fa: «Per quanto stupida possa apparire, non va nemmeno sottovalutata la tentazione delle neuroscienze di spiegare tutto (dalla religione al libero arbitrio, dall’amore all’odio, dall’arte alla filosofia, dall’infelicità alla felicità, dalla politica alla… lotta di classe?) in termini di processi biochimici e di scambi di informazioni fra neuroni. La natura totalitaria del “sociale” in questa epoca storica si coglie anche nel tentativo praticato dalla scienza di ricondurre ogni manifestazione della vita umana alla sua base organica, al suo sostrato biologico, in modo da trovare un rimedio farmacologico praticamente per tutte le “problematiche” esistenziali. La mitica pillola della felicità pare sia dietro l’angolo, bisogna solo aver pazienza, e nel frattempo sopravvivere come meglio si può. Pure di prossima produzione sembra essere la pillola che cancella i cattivi ricordi, sviluppata in ambito militare dai soliti americani, preoccupati dai contraccolpi emotivi che le loro guerre “umanitarie” hanno sul morale degli ex soldati. La chimica ci salverà! Ovvero: chi ci salverà dalla chimica? Già sento l’obiezione dello Spettro di Treviri: “Ma il problema è poi la chimica?”» (15).

Aggiunge forse qualcosa alla nostra comprensione storica e sociale della Divina Commedia di Dante leggerla non come un’opera dell’intelletto (ci mancherebbe altro!), bensì come prodotto di un lavoro mentale, e dunque per ciò stesso strettamente (o volgarmente?) materiale? Ora, che il pensiero umano abbia un suo fondamento bio-chimico, una sua fisiologia definita nei tradizionali termini materialistici (ripeto: si tratta del materialismo delle scienze naturali), è cosa talmente evidente – stavo per dire ovvia – che perfino a chi scrive risulta comprensibile; ciò che invece non riesco proprio a capire è come da quel dato si possano inferire concetti in grado di portare acqua al mulino di un punto di vista critico-rivoluzionario sul mondo. In realtà lo capisco benissimo, perché da sempre faccio i conti con il riduzionismo “materialistico” del “materialismo storico”: vedi Diamat, il “materialismo” cucinato ai tempi di Stalin (16).

Scriveva Anton Pannekoek: «Anche in Mach e in Carnap emerge la concezione secondo la quale si poteva constatare – naturalmente non in pratica, ma con il pensiero, attraverso l’osservazione del cervello (con mezzi chimici o fisici, con una specie di “specchio del cervello”) – quali mutamenti si verificano nel cervello quando si verificano determinate sensazioni. Questa concezione fa parte della generale concezione borghese della gnoseologia» (17). Oggi questa «gnoseologia» si è dotata di strumenti tecnologici potentissimi, e vedere, letteralmente, ciò che avviene dentro il cervello al mutare degli stimoli esterni che colpiscono il nostro corpo, non è più una metafora ma una verità che la dice lunga sulla nostra epoca storica. Proprio ieri mi è capitato di leggere quanto segue:

«La “sorveglianza emotiva” in fabbriche e aziende oggi non è più un racconto da libro di fantascienza ma realtà, almeno in Cina. Alcune aziende del colosso asiatico già utilizzano, infatti, cappelli e caschi con sensori elettronici in grado di “leggere le emozioni” degli operai e adattare le loro mansioni a stress e stati d’animo del momento. L’obiettivo è di aumentare la produttività ed elevare il livello di sicurezza sul lavoro. Alcune imprese di Pechino, supportate dal governo cinese, ormai leggono nella mente dei lavoratori. La tecnologia in grado di catturare i pensieri ancora [ancora!] non c’è: l’obiettivo, grazie a sensori e intelligenza artificiale, è di captare i segnali del cervello per comprendere lo stato emotivo dei dipendenti. A un primo sguardo, sono normali uniformi e divise, ma un piccolo impianto integrato all’interno dei caschi degli operai o dei cappelli da ferroviere capta le onde cerebrali e invia le informazioni all’intelligenza artificiale. Quest’ultima mastica i dati e, grazie a un algoritmo, capisce se il lavoratore è stressato, in ansia, depresso, arrabbiato o troppo stanco. [… ] C’è però chi, come il professore della Beijing Normal University, Qiao Zhian, sottolinea i rischi e tratteggia uno scenario da “Grande Fratello”. “In Cina – afferma – non esiste una legge che limiti l’uso di dispositivi di questo tipo. Il datore di lavoro è incentivato ad adottarli per aumentare i profitti e gli impiegati sono solitamente troppo deboli per dire di no”. Se la gestione dei dati di Facebook è già un problema, “la sorveglianza del cervello può portare l’abuso della privacy a un livello completamente nuovo”. Qiao invoca quindi una regolamentazione, perché “la mente umana non dovrebbe essere sfruttata a scopo di lucro”» (18). Ma nel capitalismo, ancorché con “caratteristiche cinesi” (e quindi capitalismo nel senso eminente del concetto), «la mente umana» dei lavoratori è sempre «sfruttata a scopo di lucro»! Salvo immaginare la possibilità di lavoratori privi di cervello, oltre che di coscienza di classe…

Sul concetto di scienza capitalistica rinvio ad altri miei scritti, in particolare a Sul potere sociale della scienza e della tecnologia. Qui è solo il caso di dire che la definizione di scienza capitalistica (o borghese, come si diceva un tempo) lascia intendere che all’avviso di chi scrive non è mai esistita una scienza socialmente neutra, ma come essa sia sempre stata intimamente connessa (e quasi sempre subordinata) ai peculiari rapporti sociali che si sono succeduti nel tempo. Il fatto che la scienza metta in luce nei fenomeni naturali delle “realtà oggettive” (sotto forma di regolarità, caratteristiche qualitative e quantitative, ecc.) prima non conosciute (così da rendere possibile, ad esempio, il passaggio dal sistema geocentrico a quello eliocentrico), questo fatto non contraddice minimamente la tesi classista appena sostenuta. Marx parlava della scienza come forza produttiva del lavoro umano e come rapporto tra l’uomo e la natura: oggi quel lavoro e quel rapporto giacciono interamente sotto il dominio del Capitale, il quale sfrutta in modo sempre più razionale e scientifico tanto l’uomo che la natura. È di questa natura sfruttata e offesa che si occupa la teoria critico-rivoluzionaria. Posto il vigente regime storico-sociale, ogni nuova scoperta e ogni nuova invenzione si traducono necessariamente, e sempre più rapidamente, in nuove occasioni di profitto e in miglioramenti nella prassi del controllo sociale.

Scrisse una volta Friedrich Engels: «Ad ogni scoperta che fa epoca nelle scienze naturali esso [il materialismo] deve cambiare la sua forma, e dacché anche la storia è stata trattata da un nuovo punto di vista materialista, si schiude anche qui una nuova via all’evoluzione» (19). Estrapolata dal contesto concettuale che le conferisce un preciso significato, la famosa tesi engelsiana può forse prestarsi a letture “diamatiche”, come infatti è accaduto appunto con il “materialismo dialettico” di matrice stalinista. Ora, è perfettamente corretto dire che «ad ogni scoperta che fa epoca nelle scienze naturali» il materialismo delle scienze naturali (perché di questo si tratta) «deve cambiare la sua forma», cosa che difatti si è puntualmente verificata; ma il problema è capire se la cosa impatta anche sul “materialismo storico”, e in che termini. C’è da dire che anche i sostenitori della necessità di innesti creativi di matrice scientifica sul tronco del «materialismo storico» (vedi i machisti russi di inizio Novecento e, negli stessi anni, i socialisti europei del genere di Friedrich Adler) trovarono in quel passo engelsiano una decisiva pezza d’appoggio dottrinaria.

«Carchedi sostiene che ogni conoscenza ha doppia natura di classe e che nel processo lavorativo mentale può cambiare la propria razionalità. Se è vero e, come lui, rimaniamo ben saldati al metodo materialista dialettico dell’analisi marxista, allora si apre davanti a noi la possibilità di attingere ai nuovi saperi e alle nuove scienze per usarle nell’analisi, nella lotta di classe e nella teoria di transizione verso il socialismo» (20). C’è modo e modo di «attingere ai nuovi saperi e alle nuove scienze per usarle nell’analisi, nella lotta di classe e nella teoria di transizione verso il socialismo»: uno è quello negativo (critico-rivoluzionario), che attinge ai «nuovi saperi» e alle «nuove scienze» in primo luogo per metterne in chiara luce il contenuto di classe, il risvolto disumano, il ruolo che tali saperi e tali conoscenze scientifiche hanno nella prassi del Dominio; l’altro è quello positivo, che interpreta i successi della scienza capitalistica come un implicito successo del “materialismo dialettico”, e quindi del “materialismo storico”. «L’autore utilizza conoscenze recentemente sviluppate in diverse scienze e discipline per confermare e sostenere la propria tesi: propone infatti riferimenti, diretti o indiretti, alle neuroscienze per quanto riguarda l’erogazione di energia umana e la materialità della trasformazione mentale; alla sociologia per fornire dati recenti e reali sulle ricadute sociali dell’aumento dell’intensità del lavoro; all’antropologia per approfondire il tema della natura di classe della conoscenza; e alla psicoanalisi quando parla di interiorizzazione della razionalità del capitale e del passaggio dal controllo del capitale all’autocontrollo dei lavoratori» (21). Al netto dell’uso delle «neuroscienze per quanto riguarda l’erogazione di energia umana e la materialità della trasformazione mentale», personalmente trovo interessante l’approccio concettuale di Carchedi ai problemi dello sfruttamento, dell’alienazione e della reificazione. Insomma, del lavoro di Carchedi, e limitatamente a quanto di esso conosco in questo momento, critico solo ciò che considero un riduzionismo materialistico del “materialismo storico”.

A mio avviso Lenin colpì in pieno il bersaglio quando rimproverò ad Aleksandr Bogdanov la cattiva abitudine di prendere in prestito dalla fisica («energetica») e dalla biologia concetti e termini che applicati alla storia e alla società risultano del tutto inconcludenti e forvianti. «Quest’accozzaglia di parolette biologiche ed energetiche non dànno e non possono dare assolutamente nulla nel campo delle scienze sociali. Non v’è ombra di analisi economica concreta, non v’è traccia del metodo di Marx. […] Questo tentativo è completamente inutile, poiché l’applicazione di concetti di “selezione”, di “assimilazione” e di “disassimilazione” dell’energia, di bilancia energetica e così di seguito, al campo delle scienze sociali, è vuota fraseologia. In realtà, per mezzo di questi concetti non è possibile nessuna analisi dei fenomeni sociali, nessuna spiegazione del metodo delle scienze sociali. […] In Marx la sostanza della critica a Lange [teorico della “struggle for life”, lotta per la sopravvivenza] non riguarda il fatto che quest’ultimo introduca in particolare il malthusianesimo nella sociologia, ma il fatto che il trasferimento di concetti biologici, in generale,  nel campo delle scienze sociali, è solo una frase» (22).

È anche il caso di dire che lo stesso Lenin rimase impigliato, e non poco, nel concetto di materia fisica che sta al centro del “materialismo filosofico” e delle scienze naturali.

Su un’altra fondamentale questione di natura “filosofica” Lenin ebbe invece “torto” e Bogdanov “ragione”, naturalmente sempre all’avviso di chi scrive. E qui arriviamo alla scottante teoria leniniana del riflesso. La teoria leniniana del riflesso, che concepisce la conoscenza umana appunto come mero riflesso nella testa del soggetto del “mondo oggettivo” a lui esterno e, soprattutto, da lui indipendente, va colpita ben più in profondità, ben più radicalmente, senza tuttavia scivolare in riduzionismi “materialistici” o d’altro genere. Tale teoria va decisamente respinta non perché sostiene un concetto troppo ristretto di materia, tale da non includere il pensiero e la coscienza, bensì perché essa postula un rapporto passivo e metastorico tra oggetto e soggetto. Metto le metaforiche mani avanti e preciso che il materialismo della prassi di cui parlo non lo concepisco come l’interpretazione autentica del materialismo marxiano, anche perché in ogni caso si tratterebbe di una mia interpretazione, e, come diceva il filosofo, interpretare è già una creazione in parte originale. Anche qui va rigettata la teoria del riflesso! Espongo insomma il mio punto di vista “gnoseologico”, non quello di Marx, e lo sostengo non perché credo che esso sia fedele, quantomeno “nello spirito”, al punto di vista “filosofico” marxiano, ma semplicemente perché mi sembra concettualmente fondato. Siamo insomma arrivati al punto centrale della questione.

2. Sulla teoria leniniana del riflesso

Scrive Lilian Truchon: «In effetti, secondo Lenin, conoscere il mondo circostante “obiettivamente” è condizione necessaria per trasformarlo efficacemente, in modo tale che le cause reali dei fenomeni e delle forze operanti nella natura, e nella società, non risultino dissimulate dietro la facciata, indefinitamente rimaneggiata, di convenzioni sociali e ideologie dominanti» (23). In effetti, si tratta di chiarire in che senso si può parlare di oggettività, quale concetto di oggettività usiamo per approcciare la realtà. Ad esempio, e come cercherò di provare, il mio concetto di “oggettività” non ha nulla a che fare con l’analogo concetto che troviamo in Lenin, che invece la Truchon legittimamente difende.

Un po’ di tempo fa ho letto l’interessante saggio di Giorgio Agamben Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana (Neri Pozza, 2016). Agamben ha voluto leggere in chiave epistemologica, oltre che “esistenzialista” (ma al netto di inferenze psicologiche che il filosofo si è ben guardato dal tirare in ballo), l’enigmatica scomparsa del celebre fisico catanese Ettore Majorana, avvenuta nel marzo del 1938. La scomparsa di Majorana come “quantistica” (indeterminata, probabilistica, altrimenti causale) risposta alla scottante domanda posta dalla “questione sociale” come venne a configurarsi in Occidente nei primi decenni del XX secolo soprattutto a coloro che avevano fatto della riflessione scientificamente fondata sulla società e sulla natura la loro professione e la loro stessa ragione di vita. Una chiave interpretativa molto suggestiva e stimolante, in linea d’altra parte con i saggi di Agamben. Ma qui è sul titolo del libro in questione che desidero spendere due parole.

Al contrario di quanto l’apparenza cerca di suggerirci, “Che cosa è reale?” è già di suo un titolo non neutrale. Lasciando da parte per ora la questione del “Reale”, due su tre delle parole che rimangono sono pesanti come macigni: “cosa” ed “è”. Questo modo di porre la questione mi fa maliziosamente ripensare all’appunto che fa Lacan a Platone, il quale nel Menone incarica Socrate di condurre un esperimento maieutico per dimostrare la correttezza della sua teoria dell’anamnesi. In realtà lì scopriamo presto – osserva il francese – che le domande che Socrate pone allo schiavo gli dettano già la risposta, per cui alla fine – concludo io – contrariamente al vecchio filosofo, il povero giovane apprende che non sapeva di sapere. Per indulgere nella mia malignità potrei ricordarti anche che Agamben, oltre ad amare Kafka ed ammirare Salvatore Satta, è un laureato in giurisprudenza, quindi posso pensare che egli sappia benissimo come nella procedura giudiziaria è sempre l’imputato, con le sue risposte alle domande “suggestive” (ad hoc) del Pubblico Ministero, a costruire – letteralmente – la propria colpa.

Quello che intendo dire è che se l’investigazione di Agamben riguarda proprio il dubbio sulla “cosalità” e lo statuto ontologico del Reale, non può essere tanto “sfacciato” da inaugurare i lavori con una domanda che afferma, nella sua formulazione, che il Reale è ed è una cosa, e che ciò che rimane da indagare è che genere di cosa sia. E se alla fine si scoprisse invece che il Reale non è, e quindi tanto meno è una cosa?

Sebbene, come ricorda anche Warner Heisenberg, «la parola “reale” risale alla parola latina “res” che significa “cosa”», la realtà, almeno come essa appare dalla mia prospettiva concettuale, non si configura in effetti nei termini di una cosa, bensì di una relazione, di un processo – storico-sociale, per la precisione. Questo solo per mettere in guardia il pensiero, a cominciare dal mio, da ciò che T. W. Adorno una volta definì «cicatrici linguistiche», le quali spesso si trovano nei contesti concettuali che appaiono assolutamente privi di elementi problematici e che anzi sembrano garantire un gran numero di certezze e di evidenze “inoppugnabili”. Ricercare le «cicatrici linguistiche» lasciate dalla dura prassi del Dominio sul corpo sociale, significa individuare i feticci e le reificazioni che impediscono al pensiero che aspira alla radicalità rivoluzionaria di approcciare la realtà in modo autenticamente critico – nel senso di Marx, non di Kant.

Ad esempio, nelle parole “oggettiva”, “oggettività” ecc. compare solo uno dei momenti della relazione chiamata a dar corpo, insieme al soggetto, a quella che chiamiamo “realtà oggettiva”, e analogo discorso può farsi per la parola materia e per i suoi derivati concettuali: materialismo, materialistico, ecc.

La sola realtà oggettiva che Lenin riesce a concepire è, come si diceva, la realtà pensata in assoluta indipendenza dal soggetto, il quale si limiterebbe a riflettere in modo più o meno adeguato (“relativo”) l’oggetto esterno che colpisce i suoi sensi e la sua intelligenza. Per lui solo la realtà oggettiva concettualizzata in questo modo fonda un pensiero autenticamente materialista. «L’unica “proprietà” della materia, il cui riconoscimento è alla base del materialismo filosofico, è la proprietà di essere una realtà obiettiva, di esistere fuori della nostra coscienza. […] In gnoseologia il concetto di materia non ha nessun altro significato all’infuori di questo: realtà obiettiva esistente indipendentemente dalla coscienza umana e rispecchiata da essa» (24). Io contesto radicalmente questo concetto di “realtà obiettiva” che sta alla base del realismo ingenuo-metafisico (25). Anche per me, ovviamente, la materia (qualunque cosa essa significhi ai nostri quantistici giorni) esiste «fuori della nostra coscienza», ma non indipendentemente da essa. Questa prospettiva “filosofica” radicalmente “correlazionista”, per usare il gergo dei filosofi orientati in senso materialistico, naturalmente informa il mio punto di vista su molti concetti fondamentali, quali ad esempio quelli che chiamano in causa l’oggettività, la causalità, il determinismo, la legalità scientifica, e via di seguito.

«La fede in un mondo esterno indipendente dall’individuo che lo esplora è alla base di ogni scienza della natura» (26). La fede, appunto. Qui Albert Einstein usa un concetto assolutamente adeguato, perché l’assoluta indipendenza dell’oggetto dal soggetto che gli sta dinanzi può venir presa in considerazione solo attraverso una mediazione concettuale, mediante un’astrazione filosofica. E, infatti, Einstein così continua: «Poiché tuttavia le percezioni dei sensi non danno che indizi su questo mondo esteriore, su questo “reale fisico”, quest’ultimo non può essere afferrato da noi che per via speculativa». Einstein scorge un limite gnoseologico là dove invece insiste – a mio avviso – un limite che è anche e soprattutto ontologico, ossia un limite che riguarda la stessa natura dell’oggettività accessibile al soggetto. In una lettera a Schrödinger, datata 1935, Einstein affermava: «La vera difficoltà sta nel fatto che la fisica è un tipo di metafisica; la fisica descrive “la realtà”. Ma noi non sappiamo cosa sia “la realtà” se non attraverso la descrizione fisica che ne diamo» (27). La confessione suona d’una qualche importanza, soprattutto perché è pronunciata da un “realista” convinto (28), oltre che da una mente in perenne lotta contro ogni forma di dogmatismo dottrinario in campo scientifico.

Un mondo senza di noi possiamo certamente pensarlo, e basare su questa credenza (su questa fede) «ogni scienza della natura»; ma nella realtà abbiamo a che fare sempre con un mondo esperito in molteplici forme (“materiali” e “immateriali”) da noi. Pensare questo non significa affatto credere che non esista un mondo oggettivo, che le cose che vediamo sono state create dal nostro cervello; significa invece che quando pensiamo all’oggettività del mondo non possiamo segare la soggettività senza recidere l’intero albero dell’oggettività. Piuttosto per me si tratta di chiarire la natura di questa soggettività che è costitutiva (non creatrice) del mondo oggettivo, la natura della correlazione oggetto-soggetto che definisce senza residui “ontologici” ciò che chiamiamo mondo oggettivo.

Ebbene, il soggetto di cui parlo non è il «Robinson gnoseologico» posto al centro della filosofia sensista (essere corrisponde a essere percepito) e fenomenica: è piuttosto il soggetto storico collettivo della prassi sociale di cui parla Marx. «L’aspetto in Mach e in Avenarius – e questo vale anche per la maggior parte dei moderni naturalisti – è che essi partono dall’esperienza personale. Solo questo dà loro una sicurezza assoluta. […] L’individuo borghese ha perso la coscienza della società; perciò non sa fino a che punto egli è malgrado tutto un essere sociale» (29). Che la posizione di Ernst Mach possa senz’altro essere definita soggettivista nutro qualche dubbio (30), ma qui la cosa non ci riguarda. Qui è il principio di radicale socialità delle nostre conoscenze che va sottolineato. L’«enigma della soggettività» (E. Husserl) si scioglie alla luce del suo irriducibile carattere storico e sociale.

L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso appunto possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male concettualizzato nelle religioni e nelle filosofie eticamente orientate e la possibilità del suo definitivo annientamento.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un suo oggetto, proprio perché egli è un appartenente ad una specie. […] La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l’uomo è un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza» (31). Nel concetto marxiano di «specie» è dunque immanente l’unità «dialettica e organica» di storia e natura.

Peculiare è dunque nell’uomo il bisogno di padroneggiare con la testa e con le mani ciò che gli sta dinanzi, lo sforzo cioè di non subire passivamente il mondo ma anzi di trasformarlo a proprio vantaggio. L’uomo incontra immediatamente il mondo non solo attraverso i sensi, ma anche attraverso la coscienza, qualunque grado di maturità e complessità essa abbia conseguito nelle diverse epoche storiche. Sotto questo aspetto è corretto dire che anche i sensi e l’istinto sono, nell’uomo, socialmente mediati.

Il bisogno di padroneggiare il mondo a certe condizioni può diventare una volontà di sopraffazione e di sfruttamento. Le società classiste rappresentano l’esempio più vistoso e doloroso di un tale esito disumano. Non importa qui stabilire l’esatto momento in cui quell’esito dilagò come la pesta sul mondo intero e si impadronì della vicenda umana, né descriverne la genesi, nemmeno nei suoi tratti generali; qui importa solo affermare che la possibilità della liberazione universale affonda le sue radici nello stesso processo storico-sociale che oggi alimenta e rafforza il dominio capitalistico. La comprensione di questa eccezionale dialettica che si dispiega interamente – senza alcun residuo di sorta – su un terreno storico e sociale (cioè a dire umano, e per ciò stesso suscettibile di trasformazioni) spinge il pensiero critico a superare la concezione dominante che assume il dominio e lo sfruttamento come dati di fatto insuperabili per i più disparati motivi – spiegabili in termini antropologici, teologici, filosofici, politici, psicologici e altro ancora. È da questa peculiare prospettiva che io approccio anche il problema, da sempre assai dibattuto e controverso, dell’oggettività: ha senso parlare di “realtà oggettiva”? Ovvero: in che senso si può parlare dell’esistenza di una realtà oggettiva?

Per un “materialista storico” (parlo sempre di me, non di Marx: non voglio nascondermi dietro l’autorevole barba dell’ubriacone di Treviri!) affermare che l’oggettività della realtà è una relazione – ripeto: storica e sociale – di oggetto e soggetto, non significa affatto dissolvere o semplicemente relativizzare né il primo, né il secondo. Il concetto di relazione ricompone piuttosto in un’inscindibile e vivente unità l’esperienza attraverso la quale noi esperiamo (“pratichiamo”, trasformiamo, “viviamo” e conosciamo) l’intero mondo oggettivo.

Scriveva Bogdanov: «Chiamiamo oggettivi i dati dell’esperienza che hanno un identico significato vitale per noi e per gli altri uomini, i dati su cui non solo costruiamo senza contraddizioni la nostra attività, ma su cui, secondo la nostra convinzione, devono fondarsi anche gli altri uomini. Il carattere oggettivo del mondo fisico sta nel fatto di non esistere solo per me personalmente, ma per tutti, e di avere per tutti un significato determinato. L’oggettività della fisica è la sua significanza generale. “Soggettivo” nell’esperienza è invece ciò che non possiede significato generale, ciò che assume significato solo per uno o per alcuni individui» (32). A questa concezione storico-sociale dell’oggettività, Lenin non ha altro da obiettare, pagina dopo pagina, se non il riconoscimento della materia come elemento primario e la tesi secondo la quale la «verità obiettiva» non può che darsi in assoluta indipendenza, quanto al suo «contenuto oggettivo», dal soggetto comunque concepito. Lenin definisce relativismo soggettivista ciò che a me appare invece come un “minimo sindacale” di concezione storica del processo sociale, concetto quest’ultimo che implica sempre e immediatamente la natura nel suo vitale rapporto con gli esseri umani.

«È nata la fisica quantistica, è nato il principio di indeterminazione – che è la negazione della fisica come certezza – e ciò significa mettere al centro non l’oggetto ma le relazioni tra gli oggetti, i quali non possono essere definiti in modo assoluto senza con questo spegnere la possibilità di movimento. Queste cose Bogdanov le percepiva. Però, essendo lui ancora interno al vecchio paradigma, le considerava non come un fatto oggettivo ma come la constatazione che non si può avere conoscenza di come è oggettivamente qualcosa. E questo faceva arrabbiare Lenin, che temeva il solipsismo: allora vuol dire che la rivoluzione non è un fatto oggettivo ma sono sogni degli intellettuali da caffè che si riuniscono a Parigi! E in questo, aveva ragione» (33). Per me, invece, proprio su questo punto Lenin aveva torto, posto che dalla prospettiva storica sia corretto esprimersi in termini di “torto” e di “ragione”. Anziché penetrare criticamente la terminologia “idealistica” usata dai “machisti” (le leggi scientifiche come “convenzioni”, “simboli”, “regole d’azione”, ecc.), per mostrare il contenuto sociale di quella terminologia, Lenin avverte l’esigenza di salvare l’oggettività delle leggi scientifiche, ossia il fatto di essere tali scienze il riflesso più o meno fedele di una realtà che esiste prima dell’uomo e a prescindere da esso. Non riuscendo a ricondurre la “sovrastruttura” alla “struttura”, svelando il significato storico e sociale delle nostre conoscenze e del linguaggio che usiamo per darne conto, egli crede di trovarsi dinanzi al dilagare dello scetticismo relativista. Approcciare il dibattito filosofico innescato dalle scoperte scientifiche di fine XIX inizio XX secolo dalla prospettiva del «materialismo filosofico» non ha permesso a Lenin di cogliere la reale portata sociale, teorica e politica di quel dibattito, il quale portava moltissima acqua al mulino del “materialismo storico” inteso come critica radicale-rivoluzionaria della prassi sociale capitalistica – scienza inclusa, ovviamente.

Il mondo esiste “oggettivamente” – e banalmente – anche fuori di noi, nel senso che non siamo certo noi a crearlo dal nulla con la nostra testa e con i nostri sensi (34); ma esso non esiste affatto indipendentemente da noi, prima e a prescindere dalla nostra esistenza in questo mondo. Il cosiddetto mondo esterno può anche “cadere” oltre il cerchio stregato del singolo soggetto, ma sempre ben dentro il perimetro assai più ampio tracciato con un solco profondissimo dalla soggettività storico-sociale attraverso la sua più che millenaria prassi. Ciò che si dà esternamente rispetto alla mia singolare soggettività (oltre l’Io), si dà sempre dentro una soggettività plurale (il Noi). Se io affermo che il mondo sopravvivrà alla mia scomparsa, è perché penso, senza ovviamente poterlo provare, che ci saranno altri soggetti a “praticarlo”. Lenin, all’opposto, concepisce la «verità obiettiva» come una verità «indipendente sia dall’uomo che dal genere umano».  E qui veniamo alla cosiddetta dialettica tra “verità assoluta” e “verità relativa”.

In Materialismo ed empiriocriticismo Lenin pone la distinzione tra contenuto oggettivo della conoscenza, che avrebbe il suo presupposto in oggetti esterni e indipendenti dal soggetto, e rispecchiamento di questo stesso contenuto nella coscienza del soggetto. «Esiste una verità obiettiva, ossia, possono le rappresentazioni mentali dell’uomo avere un contenuto indipendente dal soggetto, indipendente sia dall’uomo che dal genere umano?» A questa domanda, la cui stessa formulazione mi appare gravata di una qualche contraddizione logica,  rispondo negativamente: io chiamo «verità obiettiva»  la relazione che il soggetto viene a instaurare con l’oggetto. «Se la verità è soltanto una forma ideologica, vuol dire che non può esserci una verità indipendente dal soggetto, dall’umanità» (35). Qui la contraddizione logica di Lenin appare in tutta chiarezza. In primo luogo la verità non è soltanto una forma ideologica che esprime «l’esperienza socialmente organizzata» (Bogdanov): essa infatti non presuppone soltanto l’esistenza di un soggetto ma anche l’esistenza di un oggetto. Si può parlare di una verità, comunque intesa, solo alla luce della relazione soggetto-oggetto, e senza porre alcuna primazia ontologica fra i due momenti della verità. In secondo luogo, il concetto di verità, comunque declinata (“assoluta”, “relativa”, ecc.), non può che essere riferito a un soggetto, individuale o collettivo che sia. La verità implica necessariamente e immediatamente l’esistenza del soggetto; sul piano logico non ha alcun senso parlare di verità senza riferirla immediatamente alla relazione oggetto-soggetto: una cosa è infatti vera o falsa in relazione a un soggetto. Verità per chi?

Per la Natura? Per la Materia? Per Dio? Per la Cosa Quantistica? Se il soggetto della verità non è l’uomo, colto nella sua singolarità o come comunità, siamo costretti a introdurre sulla scena reale e concettuale un Soggetto metafisico di qualche tipo in grado di giudicare appunto sulla verità delle cose. Scrive Antonello Sciacchitano «Se c’è adeguamento dell’intelletto alla cosa, se c’è accordo fra i due, a monte deve esserci un terzo che stabilisce se l’omologazione è avvenuta con tutti i crismi, se è buona oppure no. […] La verità come adeguamento del soggetto all’oggetto è l’assoggettamento del servo alla verità del padrone, rappresentato dall’idea nell’idealismo e dal fatto nell’empirismo» (36). E dalla Materia nel materialismo, mi permetto di aggiungere.

Lenin sembra confondere continuamente il concetto di «verità obiettiva» con quello di «realtà obiettiva», la quale astrattamente può anche venir concepita nella sua indipendenza rispetto a un soggetto, operazione concettuale che peraltro è lontanissima dal mio modo di pensare. La visione storicamente prospettica del processo conoscitivo non ci mostra «verità relative» ma piuttosto verità storicamente e socialmente determinate, verità adeguate alle comunità fondate su peculiari rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Il fatto che molte concezioni scientifiche del passato si sono dimostrate errate alla luce del progresso sociale considerato nel suo insieme, ciò non depone a favore di una verità assoluta la quale attenderebbe solo di venir scoperta, come la bella principessa vittima del sortilegio della strega attende il bacio miracoloso del bel principe azzurro per ritornare alla vita.

Scrive Maria De Rose: «Non c’è, nel processo conoscitivo, un rapporto tra un soggetto astrattamente separato dalla natura e un oggetto reale a se stante e posto di fronte all’uomo: questo è ancora il modo idealistico di intendere la scienza ed è il modo in cui Lenin affronta il problema della conoscenza in Materialismo ed Empiriocriticismo. In quest’opera, Lenin, per esigenze polemiche anti-idealistiche e anti-fenomenistiche, risolve il problema della scienza nel processo di approssimazione graduale alla verità obiettiva: in tal modo, egli si allontana dal corretto assunto materialistico, secondo il quale l’oggetto della conoscenza non è la realtà esterna indipendente dall’uomo, ma la prassi sensibile e materiale, ossia il rapporto dialettico uomo-natura, mediato dal rapporto uomo-uomo, che si realizza concretamente nell’industria. Lenin compie un arretramento della problematica delle scienze su posizioni più vicine al materialismo pre-marxiano che non a quello del materialismo storico-dialettico» (37).  Concordo. La verità senza soggetto è altrettanto falsa di una verità concepita senza oggetto, e dire questo non significa affermare come unica verità possibile per l’uomo l’astratta correlazione di soggetto e oggetto, ma piuttosto sostenere la concreta e vivente prassi degli uomini come unico principio fondante la realtà oggettiva. Sostenendo questo non credo di affermare un punto di vista astrattamente correlazionista, ma piuttosto un punto di vista realmente “pratico” (nel senso marxiano, non volgare, del concetto), fatto di concreti soggetti che trasformano oggetti altrettanto concreti: è su questa concreta e viva esperienza che l’uomo fonda tutte le sue certezze e tutte quelle astrazioni concettuali che lo mettono in grado di razionalizzare (sistematizzare) in qualche modo (anche con l’ausilio dei miti e delle religioni) il complesso delle sue esperienze.

Come Karl Korsch obiettò a Lenin, il «capovolgimento materialistico» della dialettica hegeliana non si realizza semplicemente sostituendo all’idea la materia che sta al cuore della filosofia borghese radicale del XVII e XVIII secolo nonché della moderna scienza della natura. «Lenin sembra non rendersi conto che un simile “capovolgimento materialistico” della filosofia idealistica hegeliana nel migliore dei casi condurrebbe a una modificazione esclusivamente terminologica, per cui l’assoluto non verrebbe più chiamato “Spirito” ma invece “Materia”. In realtà questo materialismo leninista è qualcosa di ben peggiore. Non solo esso annulla il rovesciamento materialistico della dialettica hegeliana realizzato da Marx ed Engels; esso riporta tutta la discussione tra il materialismo e l’idealismo a una fase storica precedente già superata dalla filosofia idealistica tedesca da Kant a Hegel. […] Il rovesciamento materialistico marxiano-engelsiano di questa dialettica idealistica hegeliana consiste ormai soltanto nel liberare la dialettica hegeliana dal suo ultimo involucro mistificante, nell’individuare il reale movimento storico che si nascondeva sotto il dialettico “moto autonomo dell’idea” e nel proclamare questo movimento storico rivoluzionario come l’unico e l’ultimo “assoluto”» (38). L’acquisizione del «reale movimento storico» come cuore pulsante della nuova concezione rivoluzionaria del mondo e come prospettiva dalla quale osservare (con intento demistificatorio) il dibattito filosofico del passato e del presente viene, di fatto, abbandonata e si scende sul terreno della disputa – filosofica e scientifica – tutta borghese intorno alla primazia ontologica del Pensiero piuttosto che della Materia e sui limiti della nostra conoscenza. Già lo stesso Hegel aveva messo in luce come Natura e Spirito pensati come due assoluti contrapposti costituissero in realtà «il medesimo concetto. La differenza non è nella Cosa, ma puramente e semplicemente nei diversi punti di partenza. […] Se andassero oltre questo limite, le due [concezioni] verrebbero a coincidere, e riconoscerebbero come identico ciò che l’una pretende di far passare per abominio e l’altra per stoltezza» (39). Si parte da due «distinti punti di partenza» (Spirito e Materia, Soggetto e Oggetto) per giungere alla stessa impostazione metafisica dei problemi ontologici e gnoseologici.

Secondo il filosofo francese Quentin Meillassoux, esponente di punta del “materialismo speculativo”, ponendo al centro della scena conoscitiva l’uomo, Kant avrebbe fatto dei notevoli passi indietro rispetto a Galileo e a Copernico. Io la penso in tutt’altro modo; penso cioè che nel “correlativismo” kantiano si esprima, soprattutto sotto forma di categorie a priori, una grande intuizione che lascia intravvedere il ruolo avuto dalla millenaria prassi sociale nella costruzione dei nostri concetti chiamati a razionalizzare l’esistenza del mondo oggettivo. Come diceva l’ubriacone (in vino veritas!) di Treviri, il passato pesa come un macigno sul presente, anche quando il filosofo “critico” concettualizza la cosa girando la testa verso Platone: sta al “materialista storico” rintracciare la sostanza storico-sociale dei concetti. È precisamente questa sostanza che realizza la materia del “materialista storico”, la sola che per lui ha un preciso e fecondo significato.

Scriveva H. Reichenbach: «In contrasto con il realismo ingenuo, Kant ritiene che un oggetto fisico non ci è presentato direttamente, ma è definito dalle leggi fisiche, durante il processo conoscitivo» (40). Il processo conoscitivo è un momento fondamentale della prassi sociale considerata nella sua totalità; la società, natura compresa, è al contempo oggetto e soggetto. Ciò che chiamiamo verità scientifica (o verità tout court) non ha un’esistenza puramente oggettiva (cioè legata all’oggetto) o puramente soggettiva: la verità ha un’esistenza “correlativa” definibile solo in termini storici e sociali. Il concetto di legge naturale esprime al meglio il carattere storico-sociale della verità scientifica.

«L’uso di questi concetti, includenti spazio, tempo e causalità, è in effetti la condizione per osservare gli eventi atomici ed è, in questo senso, “a priori”. Ciò che Kant non aveva previsto era che questi concetti a priori potessero essere le condizioni per la scienza e avere, nello stesso tempo, soltanto un’area limitata di applicazione. Quando facciamo un esperimento dobbiamo assumere una catena causale di eventi che conduce dall’evento atomico attraverso l’apparecchiatura sperimentale fino all’occhio dell’osservatore; se non si ammette questa catena causale nulla si potrebbe conoscere circa l’evento atomico. Dobbiamo tuttavia ricordare che la fisica classica e la causalità hanno solo un’area limitata di applicabilità. Questo è stato il paradosso fondamentale della teoria dei quanta che non poteva essere previsto da Kant. La fisica moderna ha trasformato l’affermazione di Kant circa la possibilità di giudizi sintetici a priori da metafisica a pratica. […] In questa reinterpretazione l’”a priori” kantiano è connesso indirettamente con l’esperienza in quanto è stato formato attraverso lo sviluppo della mente umana in un passato remotissimo. […] Anche se ci siamo resi conto che il significato d’un concetto non è mai definito con precisione assoluta, alcuni concetti formano una parte integrale dei metodi scientifici, giacché essi rappresentano per il presente il risultato finale dello sviluppo del pensiero umano nel passato, anche nel passato più remoto; essi possono anche essere ereditati e sono in ogni caso strumenti indispensabili per compiere opera scientifica ai nostri tempi. In questo senso essi possono essere considerati praticamente a priori» (41). E in questo ristretto ma fondamentale senso Ludwig Wittgenstein ha ragione quando afferma che «la logica è prima d’ogni esperienza»: noi non approcciamo le cose avendo in testa una tabula rasa. La “realtà oggettiva” è assai meno scontata di quel che sembra, e forse riflettere criticamente sui cosiddetti «dati di fatto» ci metterebbe nelle condizioni di scoprire fondamentali verità e paradossi che se considerati dalla prospettiva del pensiero comune non possono non apparire sconcertanti e financo destabilizzanti. È probabile che Goethe avesse in mente qualcosa di simile quando in uno dei suo aforismi scrisse: «La cosa più importante da ricordare è che ciò che chiamiamo “fatto” contiene già qualche teoria».

«È certo un equivoco», scriveva György Lukács, «interpretare la teoria della conoscenza di Kant come scetticismo e agnosticismo. Le radici di questo equivoco si trovano tuttavia nella teoria stessa: certo, non direttamente nella logica, ma nel rapporto tra la logica e la metafisica, tra il pensiero e l’essere. Ora, bisogna comprendere che ogni comportamento contemplativo, quindi ogni “pensiero puro” che si assume come compito la conoscenza di un oggetto che gli sta di fronte, solleva al tempo stesso il problema della soggettività e dell’oggettività» (42). Invece di cogliere la feconda contraddizione kantiana intorno all’impossibile purezza del pensiero, Lenin ribadisce l’altrettanto insostenibile – metafisica – purezza della materia «esterna e indipendente».

Scriveva il fisico austriaco Wolfgang Pauli nel 1955: «Gli esperimenti destinati a rivelare le proprietà ondulatorie di un oggetto di dimensioni atomiche e quelle destinati a rivelarne le proprietà corpuscolari si escludono a vicenda. Il significato di questi sviluppi sta nel fatto che ci suggeriscono la possibilità logica di un nuovo, più generale modo di pensare. Questo nuovo modo di pensare tiene conto anche dell’osservatore e degli apparati di misura da lui usati, ed è perciò completamente distinto dal modo di pensare che stava alla base della fisica classica, tanto della meccanica di Newton quanto della teoria dei campi di Maxwell-Einstein» (43). Pauli chiamava “osservatore” e “apparati di misura” ciò che definisco prassi sociale umana. Sulla teoria dei quanti spero di ritornare quanto prima. E mi scuso per la sgradevole cacofonia, con rispetto parlando…

Concludo riassumendo quanto (ancora!) ho sostenuto a proposito della teoria leniniana del riflesso. Per dirla con Marx, l’oggettività è un rapporto sociale, e contro il realismo ingenuo di Lenin Bogdanov aveva ragione da vendere quando affermava che «ogni “verità” è una forma organizzatrice dell’esperienza». Questo concetto di oggettività non è certo distante da quello affermato da Marx, come si può evincere anche dai seguenti passi, tratti dal noto capitolo del Capitale nel quale il comunista di Treviri si sofferma sul carattere feticistico delle categorie economiche borghesi: «Sono forme di pensiero socialmente valide, quindi oggettive, per i rapporti di produzione di questa maniera di produzione sociale determinata storicamente, della produzione di merci. E allora tutto il misticismo del mondo delle merci, tutta la magia e la stregoneria che avvolgono di nebbia i prodotti del lavoro sulla base della produzione di merci, si dilegueranno immediatamente non appena ci rifugiamo in altre forme di produzione» (44). In fatto di verità e di oggettività Marx non fu mai né un illuminista, né un materialista della materia, a differenza di moltissimi suoi epigoni.

Per Lenin negare l’esistenza di una natura che precede anche sul piano cronologico l’esistenza dell’uomo, e quindi di una coscienza umana, equivale a introdurre di soppiatto nel “materialismo incoerente” il concetto di Dio, gettandolo nelle reti del fideismo più reazionario. Io penso al contrario che sia proprio il punto di vista leniniano che sul piano logico spinge il pensiero in direzione di esiti metafisici. Un punto di vista, quello mio, che certamente può insospettire i materialisti (ancorché speculativi): «tra i nemici della ragione, il materialismo sa sempre come scoprire il prete» (45); dal mio punto di vista non è tanto il prete che va inchiodato alle sue irrazionalistiche responsabilità ma l’amico della «ragione strumentale». Scriveva Max Horkheimer: «La malattia della ragione sta nel fatto che essa è nata dal bisogno umano di dominare la natura; per rendere possibile la “guarigione” sarà necessario comprendere la natura del male alle sue origini: non basterà curare gli ultimi sintomi» (46). Mutatis mutandis, si può dire la stessa cosa della religione: di qui, l’invito marxiano a non preoccuparsi tanto dei «fiori immaginari della catena», dell’«oppio» che almeno lenisce i dolori della «creatura oppressa», ma della catena stessa, del mondo capovolto (perché le condizioni oggettive dominano l’uomo, e non viceversa) fondato su rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, e dunque radicalmente e necessariamente disumani e disumanizzanti. Personalmente è nella natura radicalmente disumana di questa società che rintraccio una delle maggiori cause del «bisogno ontologico» (T. W. Adorno), ossia della tendenza riscontrabile in molti ambiti della riflessione filosofica a eliminare il (cattivo, sfruttatore, egoista, possessivo, ecc., ecc.) soggetto della conoscenza dalla scena, nell’illusione di poter afferrare (con il pensiero, si capisce!) un mondo incontaminato, puro, assolutamente mondato della maligna presenza umana, fonte, come già detto, di antropomorfismi e misticismi d’ogni genere. C’è da dire che il formalismo matematico, con la sua elegante promessa di poter mettere ordine in ogni ambito del conoscibile e con la massima economia di pensiero, si presta molto bene a quest’opera di pulizia ontologica.

Il concetto di realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto che ne fa l’esperienza è insomma costruito attraverso una sofisticata – e spesso inconsapevole – operazione mentale che vede il soggetto negare quanto egli stesso ha appena sperimentato. Prima il soggetto prende atto dell’esistenza del “mondo esterno” nel solo modo in cui può farlo, ossia attraverso l’esperienza sensoriale e concettuale: vede l’oggetto, lo tocca, lo annusa, lo misura e così via; poi egli elimina quel presupposto “pratico” fondamentale, senza il quale egli non conoscerebbe nulla, e dichiara che sì, esiste un mondo esterno indipendente dal soggetto. «Metafisici – scriveva Ernest Mach – siamo soliti chiamare quei concetti, dei quali ci siamo dimenticati come vi siamo giunti».

Secondo Newton è assolutamente possibile parlare della realtà esterna senza fare riferimento né al soggetto che la indaga né a entità trascendenti di qualche tipo. Ma chi ne deve parlare? Il soggetto, ovviamente! Il soggetto insomma rientra di soppiatto dalla finestra dopo esser stato – presuntivamente – cacciato malamente dalla porta. Arriva per così dire alle spalle, e agisce contro la coscienza di chi ha pensato possibile eliminarlo dalla scena del reale. A ben guardare, si tratta di un soggetto incombente. Beninteso, anche l’oggetto incombe, eccome! Incombe ovunque e con la stessa urgenza e “prepotenza” del soggetto. Ma qui la punta della critica è rivolta innanzi tutto contro il “realismo” e il “materialismo” – tanto nella sua versione volgare, quanto nella sua variante metafisica.

«L’essere sociale e la coscienza sociale non sono identici, così come non sono identici l’essere in generale e la coscienza in generale. […] La coscienza sociale riflette l’essere sociale: ecco in che consiste la dottrina di Marx» (47). Il fatto che tra la cosa e il suo concetto non vi possa essere un’assoluta identità, ebbene ciò sul piano logico non implica in nessun modo l’esistenza di una cosa in sé, comunque concettualizzata – ossia nel senso di Kant: cosa inconoscibile, o di Engels: cosa conoscibile. La cosa è e sarà sempre per noi, senza alcun resto, senza alcun residuo di natura ontologica o gnoseologica. Né implica, la non identità di oggetto e soggetto, la “dialettica” tra «verità assoluta» e «verità relativa» immaginata da Lenin. La presunta dialettica tra «verità assoluta» e «verità relativa» mi appare tutt’altro che dialettica, e soprattutto non aiuta a cogliere il nesso storico-sociale che le tiene insieme, e al meglio si tratta di una mera duplicazione di una stessa realtà. La verità è una sola, storicamente e socialmente connotata nei suoi presupposti e nelle sue conseguenze. Il pensiero scientifico in generale e il pensiero critico-rivoluzionario in particolare non hanno affatto bisogno di una simile “dialettica”, la quale appare tale solo per chi duplica il mondo in un «mondo per noi» e un «mondo in sé».

Estremizzando (ma poi non più di tanto) possiamo forse dire che l’idealista ontologico ha una concezione del mondo senza mondo, e il materialista ontologico ha una concezione del mondo priva di concezione. In entrambi i casi, il «mondo oggettivo», quello praticato tutti i giorni dagli esseri umani, semplicemente non esiste, almeno “ontologicamente” parlando.

Il tentativo di “fuorcludere” il soggetto della conoscenza dalla scena dell’oggettività, pensata come agglomerato di oggetti assoluti, deve fallire sempre di nuovo. Oggetto e soggetto si guardano e si strizzano l’occhio con fare ammiccante, irridendo chi pensa di poter gettare tra loro un abisso ontologico. Strafottenti, entrambi incombono come una spada di Damocle sulla testa bisognosa di una qualche primazia originaria.

Son le cose che pensano,
ed hanno di te sentimento.
Esse t’amano, e non io.
Come assente rimpiangono te.
Son le cose, prolungano te (48).

E viceversa. Lascio naturalmente alla sensibilità dei lettori l’interpretazione dei passi citati.

«La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è una questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà del pensiero – isolato dalla prassi – è una questione meramente scolastica» (49). Rispetto a Marx io vado oltre, e forse anche altrove dal punto di vista filosofico: la stessa verità del mondo, e non solo la sua concettualizzazione da parte dell’uomo, si dà solo nella e con la prassi sociale. Ancora Marx: «La natura, astrattamente presa, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, non è per l’uomo un bel nulla» (50). Io radicalizzo questa posizione, che peraltro condivido totalmente, e affermo che «la natura fissata nella separazione dall’uomo» semplicemente non esiste, e questo perché una natura «fissata nella separazione dall’uomo» riesco a concepirla solo come una mera astrazione concettuale, come un ancorché molto più virtuale della natura riprodotta su una tela da un pittore o su uno schermo qualsiasi grazie al lavoro di un artista o di un “tecnico delle riprese”.

Come scriveva il filosofo, «Forse ho affrontato un argomento superiore alle mie forze: ma chi può dire di conoscersi tanto da non pretendere troppo da se stesso?» (51). Lo so, nel mio caso va senz’altro eliminata la formula dubitativa. Poco male!

 

(1) «Queste undici tesi del giovane Marx contengono ben più dell’”embrione geniale di una nuova concezione del mondo” che vi si trova secondo le parole di Engels. In esse si esprime piuttosto con audacia e con luminosa chiarezza tutta la concezione filosofica fondamentale del marxismo» (Ivi).
(2) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 80, Opere, XIV, Editori Riuniti, 1963.
(3) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia, 2017, pp. 9-10.
(4) «Il cervello è un insieme di nervi sensori e motori. Ogni processo di moto e di sensazione è accompagnato da diminuzione o da aumento della corrente propria del nervo, e quindi, da una trasformazione chimica della materia. In una parola i nervi trasmettono al cervello le materiali loro modificazioni, sotto forma di sensazione. […] Il pensiero è dunque un movimento della materia. Ben dunque disse Carlo Vogt: “ogni naturalista, ogni fisico, deve, dopo matura considerazione, accordarci che tutte quelle proprietà che noi chiamiamo attività psichiche sono funzioni della sostanza cerebrale o, per esprimermi alquanto grossolanamente che i pensieri si comportano col cervello come l’orina coi reni, la bile col fegato”. Questo paragone è incontrovertibile, ove si pensi da quale punto di vista esso fu preso. Il cervello è così indispensabile per la elaborazione del pensiero come lo è il fegato per la produzione della bile e il rene per la secrezione dell’urina. Il pensiero, però, non è un fluido allo stesso modo non lo è il calore o il suono. Il pensiero è un moto, una trasformazione della sostanza del cervello. L’attività pensante è una proprietà necessaria ed indispensabile del cervello, come la forza è una proprietà inerente alla materia. È impossibile che un cervello sano non pensi come è impossibile che il pensiero s’origini da altra sostanza che la cerebrale non sia» (J. Moleschott, La circolazione della vita. Lettere fisiologiche in risposta alle lettere chimiche di Liebig, pp. 303-329, Brigola, 1869).
(5) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia p. 23.
(6) K. Marx, Lineamenti, I, pp. 254-255,, La Nuova Italia, 1978.
(7) «Alla categoria degli operai produttivi appartengono naturalmente tutti coloro che collaborano alla produzione delle merci in un modo o nell’altro, dal semplice manovale fino al direttore e all’ingegnere (in quanto distinti dal capitalista) l’insieme di questi lavoratori, che possiedono forze-lavoro di diverso valore, producono il risultato che si esprime in merci o in un prodotto materiale, e tutti insieme, in quanto lavoratori, sono le macchine viventi di produzione di questi prodotti. […] L’elemento caratteristico del modo di produzione capitalistico è appunto quello di separare e ripartire fra differenti persone i differenti lavori, intellettuali e manuali – o i lavori in cui prevale l’uno o l’altro aspetto; ciò che tuttavia non impedisce al prodotto materiale d’essere il prodotto comune di queste persone, o di oggettivare il loro prodotto comune in ricchezza materiale, e tanto meno impedisce che il rapporto di ognuna di queste singole persone sia, rispetto al capitale , quello di un lavoratore produttivo nel senso eminente» (Ivi, pp. 253-398).
(8) K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 30Newton, 1976
(9) K. Marx, Il Capitale, II, p. 154, Editori Riuniti, 1980. «Lo Smith include naturalmente nel lavoro, che si fissa in una merce vendibile, tutti i lavori intellettuali che sono direttamen­te consumati nella produzione materiale. Non solo il lavoro dell’operaio manifatturiero o del meccanico ma anche quello del sorvegliante, dell’ingegnere, del direttore, del commesso, ecc., in una parola di tutto il personale richiesto in una de­terminata sfera della produzione materiale, per produrre una data merce, il cui concorso, la cui cooperazione è necessaria ai fini della produzione. In realtà essi aggiungono al capitale co­stante il loro lavoro totale e aumentano il valore del prodotto in proporzione del loro lavoro» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, I, p. 262).
(10) Ivi.
(11) Questa distinzione assume un peculiare aspetto dentro lo stesso processo produttivo immediato di plusvalore. Scrive Marx: «Apparendo tutte le parti del capitale ugualmente come fonti del valore eccedente (profitto), il rapporto capitalistico risulta mistificato. […] Pertanto, sebbene il saggio del profitto sia diverso quantitativamente dal saggio del plusvalore, mentre plusvalore e profitto sono in realtà la stessa cosa e sono anche quantitativamente identici, il profitto è non di meno una for­ma mutata del plusvalore, una forma in cui viene dissimulata e cancellata l’origine del plusvalore e il segreto della sua esisten­za. In realtà il profitto è la forma fenomenica del plusvalore, il quale ultimo deve essere enucleato dal primo mediante un processo di analisi» (K. Marx, Il Capitale, III, p. 74, Editori Riuniti, 1980).
(12) Dacci oggi il nostro pane quotidiano (2012. Rimando il lettore soprattutto al capitolo terzo: Lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Dai “classici” ai nostri giorni. Con la mediazione di Marx); Il potere in tasca (sul denaro), La cosa ha il diavolo in corpo (sulla forma merce); L’intelligenza del Capitale. Mito e realtà del General Intellect, e molti post dedicati ai teorici del “proletariato cognitivo” e del “Comune”. Vedi Testi scaricabili.
(13) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia, pag. 23.
(14)M. Casadio, Contropiano.
(15) Sul potere sociale della scienza e della tecnologia, p. 24.
(16) Il Diamat, il “materialismo dialettico” versione stalinista, riprese, esasperò, sistematizzò e volgarizzò fino alla caricatura le concezioni filosofiche esposta da Engels e da Lenin, ponendole come il fondamento ideologico del regime falsamente comunista dell’Unione Sovietica. Ciò fu possibile anche perché il materialismo dialettico “scolpito” da Engels e da Lenin non entrava in radicale contrasto con la concezione materialistica della borghesia, che in Paesi capitalisticamente arretrati come la Russia di Lenin poteva ancora svolgere una funzione storicamente progressista.
(17) A. Pannekoek, Lenin filosofo, p. 82, Feltrinelli, 1972.
(18) http://www.rainews.it
(19) F. Engels, Ludwig Feuerbach, p. 36, Editori Riuniti, 1976.
(20) Agorapisa.it
(21) Ivi.
(22) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, pp. 322-323.
(23) L. Truchon,Lenin filosofo: la sfida del materialismo, Antiper, 10 Febbraio 2018.
(24) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, pp. 255-256.
(25) «Gli infondati attacchi del nostro autore contro la teoria dei simboli – scriveva Ljubov´ Aksel´rod nel 1910, recensendo il libro di Lenin – hanno come loro fonte la sua totale incomprensione della sostanza del realismo ingenuo. A giudicare da osservazioni frammentarie e sconnesse, Il´in identifica il realismo ingenuo col materialismo, muovendo agli empiriocritici il rimprovero di non essere realisti ingenui autentici. Si tratta di un errore davvero imperdonabile per un materialista. Che cos’è il realismo ingenuo? Il realismo ingenuo è il punto di vista di chi è ignaro della spiegazione scientifica della natura. Questa persona ingenua ritiene che il suono, il colore, l’odore, il calore, il freddo, ecc. siano elementi oggettivi. E’ proprio questo il punto di vista difeso dagli empiriocritici, i quali gli conferiscono una sottile forma metafisica. Gli empiriocritici sono quindi degli autentici realisti ingenui. […] La base del realismo ingenuo consiste nella piena identificazione dello psichico e del fisico» (Cit. in Appendice a A. Bogdanov, Scienza e fede, p. 210, Einaudi, 1982).
(26) A. Einstein, Come io vedo il mondo,p. 64, Newton, 1991. «La scomposizione statica della conoscenza in Soggetto e Oggetto, che pare cosa che s’intenda da sé alla logica della scienza oggi accettata; quella teoria della verità come residuo, cui è corrispondentemente obbiettivo ciò che resta dopo la cancellazione dei cosiddetti fattori soggettivi, viene centrata nella sua vacuità dalla critica hegeliana, e colpita a morte in quanto egli non le contrappone nessuna unità irrazionale di Soggetto e Oggetto, bensì tiene fermi i momenti ognora distinguentisi del Subbiettivo e dell’Obbiettivo, e tuttavia li comprende di nuovo come mediati l’uno all’altro. […] Non per niente la dialettica di essenza e apparenza è piazzata al centro della Logica. È opportuno ricordarlo in una situazione in cui gli amministratori della Dialettica nella sua versione materialistica, la cricca del pensatoio ufficiale del Blocco orientale, hanno abbassato irriflessivamente la Dialettica alla piatta teoria del riflesso» (T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, pp. 16-17, Il Mulino, 1971).
(27) Cit. tratta da F. Fracas,Il mondo secondo la fisica quantistica, Sperling & Kupfer, 2017.
(28) Ma fino a che punto è corretto definire senz’altro realista la posizione epistemologica di Einstein? «Da un lato il ricorso alle leggi della termodinamica, nei loro fondamenti statistici, per un’indagine della natura libera da modelli particolari di carattere limitativo; dall’altro la ricerca – sotto tale guida – di princìpi generali di carattere concretamente fisico. Un atteggiamento quest’ultimo che ha sempre indotto a classificare Einstein come un realista nei confronti della scienza e della natura, ma che acquista inevitabilmente un significato ambiguo o gratuito se lo si considera a prescindere dalla reale proposta scientifica di cui egli si fa interprete e dal ruolo che essa configura per la scienza in questo specifico momento storico. […] Al di là del riconoscimento formale del suo debito verso Mach, la convinzione che le teorie non siano copie esatte della realtà […] lascia  lo spazio aperto per quel modo estremamente spregiudicato e libero di intendere e di svolgere l’attività scientifica, che stiamo cercando di cogliere» (A. Baracca, S. Ruffo, A. Russo,Scienza e industria, 1848-1915, pp. 258-269, Laterza,1979).
(29) A. Pannekoek, Lenin filosofo. Critica ai fondamenti filosofici del leninismo,p. 79, Feltrinelli, 1972.
(30) «I contenuti della coscienza di significato più generale spezzano questi limiti dell’individuo e continuano a condurre una vita impersonale, sovrapersonale, naturalmente legati di nuovo a individui, ma indipendentemente dalla persona dalla quale sono stati sviluppati. Contribuire a tale processo è fra le fortune più grandi che possano presentarsi a un artista, a un ricercatore, a un inventore, a un riformatore sociale ecc. È impossibile salvare l’io. In parte questa convinzione, in parte il timore che essa suscita conducono alle più singolari assurdità religiose, estetiche e filosofiche» (E. Mach, L’Analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico, pp. 53-54). Va comunque riconosciuto a Mach il grande merito di aver iniziato una lotta contro la metafisica insita nel materialismo meccanicistico, il quale concepiva oggetti assolutamente immutevoli, eterni e indivisibili. Di grande importanza è anche la dimensione storica che egli volle dare allo sviluppo della fisica (soprattutto nella sua opera del 1883 La meccanica nel suo sviluppo storico-critico). «Mach concepì ogni scienza come il compito di mettere ordine nelle singole osservazioni elementari da lui descritte come “sensazioni”. All’uso di questo termine si deve probabilmente se questo pensatore equilibrato e prudente fu definito idealista o solipsista da individui che non ne avevano studiato a fondo l’opera. […] Posso dire con certezza che lo studio di Mach e di Hume mi è stato di grande aiuto nella mia opera. […] Mach riconobbe i punti deboli della meccanica classica e non era molto lontano dal richiedere una teoria della relatività mezzo secolo fa. […] Mach avrebbe probabilmente scoperto la teoria della relatività se, all’epoca in cui la sua mente era ancora giovane e ricettiva, fosse stato discusso fra i fisici il problema della velocità della luce» (A. Einstein, Necrologio,1916, pubblicato dalla Phisikalische Zeitschrift).
(31) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 33, Mia, 2007.
È possibile pensare il lavoro umano prescindendo dal pensiero umano? Ovviamente no, e questo lo aveva già capito Hegel. Secondo Adorno, il segreto che cela lo Spirito hegeliano è proprio il lavoro sociale: «In quanto produrre e fare non sono più contrapposti alla materia, come prestazione meramente soggettiva, ma sono invece investigati da Hegel negli oggetti determinati, nella effettualità oggettiva, Hegel arriva vicinissimo al segreto che si nasconde dietro l’apparenza sintetica e la fa trapassare oltre la mera ipostasi arbitraria del concetto astratto. Ora ciò non è altro che il lavoro sociale. Nel Manoscritto economico-filosofico di Marx, scoperto soltanto nel 1932, se ne ebbe per la prima volta il riconoscimento: “Ciò che c’è di grande nella Fenomenologia hegeliana e nel suo ultimo risultato – nella dialettica, nella negatività come il principio motore e generatore – è che egli concepisce l’essenza del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, vero perché uomo reale, come risultato del suo proprio lavoro”» (T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, p. 13, Il Mulino, 1971.p. 28).
(32) A. Bogdanov, Empiriomonismo, 1906, cit. in D. Lecourt, Lenin e la crisi delle scienze, p. 86, Editori Riuniti, 1974. Trovo il concetto bogdanoviano di «esperienza socialmente organizzata», che tanto irritò la suscettibilità “materialistica” di Lenin e di Plechanov, perfettamente in armonia con il modo in cui il «materialismo storico» di Marx concettualizza il mondo colto nella sua inscindibile totalità storico-naturale – «la società è l’unità essenziale dell’uomo con la natura». Piuttosto rimprovero, per così dire, all’autore di Stella Rossa un eccesso di scientismo, un’eccessiva fiducia nel carattere emancipativo della prassi scientifica, che forse in qualche misura non è estranea al tragico epilogo della sua esistenza. Piuttosto rimprovero, per così dire, all’autore di Stella Rossa un eccesso di scientismo, un’eccessiva fiducia nel carattere emancipativo della prassi scientifica, che forse in qualche misura non è estranea al tragico epilogo della sua esistenza.
(33) E. Del Giudice, Il principio di indeterminazione oltre il soggettivismo, l’oggettivismo e l’ontologismo; la diatriba tra Lenin e Bogdanov e la fisica quantistica, incontro dibattito, Milano, 14 gennaio 2011.
(34) A suo tempo il vescovo George Berkeley, il nemico numero uno della Materia (notare la maiuscola), sceso in guerra contro «le assurdità di tutte le misere sette di Atei» (Principii della conoscenza umana,1710, p. 71, Laterza, 1925), non negò affatto l’esistenza di oggetti esterni («sole, luna, stelle, case, fiumi, montagne, alberi, pietre, corpi»); negò piuttosto il fatto che essi possano esistere indipendentemente dal soggetto che ne fa l’esperienza, e definì «Materia» l’oggetto pensato come assolutamente indipendente dal soggetto. Per Berkeley «la Materia difesa dai filosofi è qualcosa di incomprensibile»  proprio perché essa è concepita come cosa in sé, come un assoluto che per esistere non ha bisogno di cadere sotto la sensibilità del soggetto. Per il filosofo irlandese non esiste la Materia, ma quella cosa vista,  toccata, annusata, assaporata ecc. dal soggetto. Il solo Assoluto a cui il vescovo empirista fu disposto a concedere credito porta il nome di Dio, dietro la cui barba peraltro spunta continuamente la prosaica manina dell’uomo, e questo dovrebbe pur dir qualcosa all’ateista scientifico, il quale insieme al bagno sporco del misticismo getta via anche l’uomo e le sue creazioni – a cominciare dall’Assoluto per eccellenza. Dove si parla di Dio in realtà si parla dell’uomo, e lo zelo ateista di molti atei si spiega solo con la loro debolezza di spirito: lo spirito è debole proprio come la carne!
(35) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 120.
(36) A. Sciacchitano,Scienza come isteria. Il soggetto della scienza da Cartesio a Freud e la questione dell’infinito, pp. 24-75, Campanotto Editore, 2005.
(37) M. De Rose, La verità senza soggetto. Lenin e la scienza, pp. 79-80, Dedalo, 1982.
(38) K. Korsch, Anticritica(1930), in Marxismo e filosofia(1923), pp. 28-29, Sugar, 1966.
(39) G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, p. 775, Bompiani, 2001.
(40) H. Reichenbach, La nuova filosofia della scienza, pp. 43-44, Bompiani, 1966.
(41) W. Heisenberg, Fisica e filosofia, 1958, pp.110-111, Saggiatore, 2007.
(42) G. Lukács, Storia e coscienza di classe, p. 264, Sugarco, 1988. Nella sua Ontologia dell’essere sociale (fine anni Sessanta) Lukács attaccò il neopositivismo e l’esistenzialismo per «la comune tendenza di fondo ad abbandonare la realtà, ad indebolire teoricamente il senso di realtà» (Ontologia dell’essere sociale, I, p. 95, Editori Riuniti, 1976); posto che ciò sia vero (e comunque si tratta di vedere in che termini si può parlare, senza prestare il fianco a inferenze ideologiche, di indebolimento teorico del senso di realtà), non è certo difendendo la struttura ontologica del mondo fondata, «in ultima analisi», sulla Natura (che verrebbe prima, molto prima, di ogni conoscenza) che il pensiero critico-rivoluzionario può dimostrare l’oggettività della società classista, con tutto quello che ciò presuppone e pone sempre di nuovo, e la possibilità del suo superamento rivoluzionario. Nell’Ontologia il “tardo” Lukács individua «uno degli errori di fondo» di Storia e coscienza di classe nel fatto che in quel suo libro del 1922 «il funzionamento e la prospettiva dell’essere sociale venisse assolutizzato e quindi circoscritto allo sviluppo della società. […] La determinazione ontologica che Marx dà della storia come caratteristica fondamentale di qualsiasi essere è una teoria universale, valida sia nella società che nella natura» (ivi, p. 296).  Amen!
Personalmente ho apprezzato moltissimo quel testo fin dal primo momento che l’ho scoperto (nel 1985, se ricordo bene) proprio per il suo tentativo di rompere con il processo di volgarizzazione del «materialismo storico» iniziato già negli anni Novanta del XIX secolo, quando sotto l’incalzare delle rivoluzioni tecnoscientifiche gli epigoni pensarono bene di rispondere alla sfida teorica e politica lanciatagli dal Capitale presentando il “materialismo storico” come l’estensione del “materialismo dialettico” della scienza naturale allo studio della storia e della società. «Dopo Marx e fino al 1923, il problema [dell’estraneazione] non era mai stato prima d’allora toccato. Un’intera zona nevralgica del pensiero di Marx – sviluppata in centinaia di pagine del Capitale, delle Teorie sul plusvalore, dei Grundrisse, ecc. – era uscita interamente dall’orizzonte conoscitivo degli interpreti. Engels, Kautsky, Plechanov, Lenin, non vi dedicano mai una sola riga. Essi non riescono a capire di che si tratti. Nella loro ricostruzione del pensiero di Marx, non c’è posto per questo tema. Il libro di Lukács rompe per la prima volta con questa tradizione e scopre nel corpus degli scritti marxiani questa terra inesplorata» (L. Colletti,Il marxismo e Hegel, II, p. 354, Laterza, 1976). Tra il “giovane” Lukács di Storia e coscienza di classe e il “vecchio” Lukács dell’Ontologia corre la controrivoluzione capitalistica iniziata negli anni Venti in Europa e che in Russia ha preso l’aspetto e la sostanza dello stalinismo, con tutto quello che ciò ha significato per il movimento operaio internazionale – e per l’ex «comunista di sinistra» Lukács in particolare.
(43) W. Pauli, La materia, 1955, in Fisica e conoscenza, p. 10, Bollati Boringhieri, 2007.
(44) K. Marx, Il Capitale, I, p. 79, Newton, 2005.
(45) Q. Meillassoux, intervista a MicroMega, 16 marzo 2013. All’opposto di chi scrive, Meillassoux crede che «esiste un essere contingente indipendente da noi e non vi è alcuna ragione per cui tale essere contingente sia di natura soggettiva»: «Le scienze hanno significato, e allora le scienze riposano, attraverso le loro formulazioni matematiche, su di una realtà che è radicalmente indipendente dalla nostra umanità. Questo è in contrasto con i giudizi “qualitativi” della percezione ordinaria, i quali possono essere pensati senza problemi come correlati alla relazione sensibile che noi abbiamo col mondo e non hanno alcuna esistenza al di fuori di questa relazione» (ivi). Ritengo che il «materialismo speculativo» sia un indirizzo epistemologico perfettamente comprensibile alla luce della funzione sociale che la scienza svolge in questa epoca di radicale disumanità. Per dirla con Adorno, il mondo vuoto di uomini «è una tautologia del mondo esistente», il quale è appunto inospitale per «l’uomo in quanto uomo». Per me si tratta invece di umanizzare la scienza attraverso l’umanizzazione dell’intera prassi sociale: il problema di raschiare via la perturbante soggettività da un’oggettività altrimenti pura la lascio ai materialisti della natura.
(46) M. Horkheimer, Eclisse della ragione, p. 151, Einaudi, 2000.
(47) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 318.
(48) L. Battisti, P. Panella, Le cose che pensano, album Don Giovanni, 1986.
(49) K. Marx, Tesi su Feuerbach, Opere, V, p. 3, Editori Riuniti, 1972.
(50) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 78, MIA, 2007.
(51) C. A. Helvétius,Dello spirito, p. 4, Editori Riuniti, 1976.