LA RELAZIONE OGGETTO-SOGGETTO COME FONDAMENTO DELLA “REALTÀ OGGETTIVA”. Una riflessione a partire da Helgoland di Carlo Rovelli

Per se stesso e in quanto si serve dei suoi sensi integri,
l’uomo è il maggiore e il più preciso strumento di fisica
che possa esistere; ed è appunto la maggior calamità
della fisica moderna quella di aver quasi scisso gli
esperimenti dall’uomo, di pretendere di conoscere la
natura solo attraverso ciò che ne rivelano gli strumenti
artificiali, anzi, di voler con questi limitare e decidere
ciò che essa è in grado di fare  (J. W. Goethe).

Leggendo Helgoland di Carlo Rovelli tutto mi sarei aspettato, tranne che di imbattermi, per l’ennesima volta, in Lenin e in Bogdanov, due personaggi che “frequento” ormai da molto – troppo! – tempo, ed esattamente dal 1979. Fu in quell’anno, infatti, che lessi per la prima volta Materialismo ed empiriocriticismo, il “mitico” libro che Lenin scrisse a Londra nel 1908, e che pubblicò a Mosca l’anno successivo, soprattutto contro il suo ex compagno e stretto collaboratore di partito Aleksandr Bogdanov, mettendo insieme gli appunti di uno studio filosofico alquanto frettoloso. Quando parlo di partito, alludo naturalmente alla fazione bolscevica della socialdemocrazia russa, divisa dal 1903 in bolscevichi (maggioranza) e menscevichi (minoranza). Proprio nel 1903, la polizia dello Zar segnalava Lenin e Bogdanov come i due rivoluzionari russi «più pericolosi in assoluto».

Allora accordai la mia simpatia, in modo piuttosto acritico e senza aver compreso bene i termini squisitamente filosofici della questione (dopotutto ero ancora un ragazzino!), al “grande vecchio” del bolscevismo, alle prese, così allora pensavo, con l’ideologia borghese che cercava di infiltrarsi subdolamente nel movimento rivoluzionario russo sotto le seducenti sembianze del “machismo” e del “neokantismo”. Senza parlare dei “Costruttori di Dio” di Gor’kij, Lunačarskij e compagni! La controrivoluzione zarista che aveva spazzato via la Rivoluzione del 1905 aveva indebolito anche il movimento d’avanguardia del giovane ma combattivo proletariato russo, e lo sviluppo di quelle filosofie “eretiche” tra le sue stesse fila ne era la puntuale conferma “sovrastrutturale”. Il movimento operaio russo, battuto dalla sanguinosa repressione zarista, rischiava adesso di disgregarsi anche sul piano ideologico e politico. Ma per fortuna Lenin non si era lasciato vincere dallo sconforto e poteva guidare da par suo la “ritirata strategica” delle forze rivoluzionarie, arginando in primo luogo lo sbandamento politico-ideologico dei bolscevichi. Il testo del 1909 ci offre la testimonianza forse più importante di questa decisiva battaglia leniniana. Con Materialismo ed empiriocriticismo Lenin riuscì a piantare il paletto del materialismo “storico-dialettico” nel cuore del rampante machismo russo, che difatti da lì a poco avrebbe esalato l’ultimo respiro lasciando per intero la scena della socialdemocrazia rivoluzionaria al “marxismo autentico” (cioè a Lenin stesso), all’unico materialismo dialettico possibile – quello di Plechanov e di Lenin, alleatisi “tatticamente” dopo il 1905 proprio per combattere l’eresia bogdanoviana e, in generale, per «debellare il liquidatorismo, l’otsovvismo, il misticismo e il machismo», ossia «tutte le correnti anti-marxiste e revisioniste», come scrisse Deborin nella sua Prefazione all’edizione tedesca del 1927 di Materialismo ed empiriocriticismo. Per qualche anno fu questa la “narrazione” che coltivai sulla vicenda Lenin-Bogdanov.

Ma già qualche anno dopo, quella confortevole “narrativa” iniziò a vacillare grazie a uno studio più approfondito delle “problematiche” filosofiche e alla maturazione di un punto di vista meno ideologico e più critico su ogni aspetto della vita.

[…]

In estrema sintesi. La domanda circa l’esistenza di oggetti reali che non contempli la compresenza del soggetto mi appare del tutto priva di senso. La cosiddetta realtà oggettiva è una costruzione relazionale, non un dato immediato dei sensi o della coscienza. Sostenere, ad esempio, che esistono cose anche se l’umanità non ci fosse mai stata non equivale a esprimere un’inoppugnabile dato di fatto; con tale affermazione ci troviamo piuttosto dinanzi a una concettualizzazione di una costruzione relazionale. Ciò che sta come dato primario della conoscenza soggettiva non è l’oggetto esterno, ma il soggetto collettivo, la concordanza sociale sulle cose, sul loro essere e sul loro divenire. La rotondità della Terra, ad esempio, non è un fatto oggettivo, ma una scoperta dell’uomo ottenuta con mezzi pratici e teorici. La conoscenza del singolo soggetto “cade” cioè dentro la più ampia e articolata dimensione del soggetto collettivo, della Comunità degli umani. Per questo non ha alcun senso sostenere che la negazione di una realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto significa aprire le porte alle più bizzarre e irrazionali credenze circa la realtà del mondo, rendendo così impossibile la stessa esistenza di una Comunità. Del resto, anche quando credevano in divinità, demoni e folletti, gli esseri umani erano in grado di realizzare poderosi concetti scientifici da mettere al servizio della loro vita.  Il concetto di verità implica necessariamente l’esistenza di un soggetto: una cosa, un fatto, un evento sono, infatti, veri o non veri sempre per un soggetto, individuale o collettivo che sia. Da questo punto di vista, solo a un Creatore dell’Universo sarebbe concesso di essere fuori e prima della relazione oggetto-soggetto; è un’ipotesi che personalmente mi sento di escludere – ovviamente non con l’ausilio di dati oggettivi corroborati da esperimenti di laboratorio, ma sulla base di uno studio critico (cioè politicamente orientato) del processo sociale considerato storicamente. «Ma questo metodo non è affatto scientifico!» Lo so bene!

[…]

Ho sviluppato la mia concezione “praxista” (o “correlazionista”) del mondo molto tempo prima che approfondissi la conoscenza della fisica quantistica, e l’ho fatto, come si è visto, in un ambito di studio strettamente storico-sociale e sulla base di interessi di natura sia filosofica che politica – per quanto mi riguarda, due facce della stessa medaglia. Solo quando (2017) ho studiato la fisica quantistica, dai suoi presupposti teorici e sperimentali ottocenteschi ai suoi più recenti sviluppi, ho scoperto, con mia piacevole sorpresa, debbo confessarlo, che la mia cosiddetta “concezione del mondo” non si trova affatto spiazzata, tutt’altro, dalla filosofia che supporta concettualmente la Meccanica Quantistica, quantomeno quella che fa capo alla famosa Interpretazione/Scuola di Copenaghen. Naturalmente dicendo questo non sto affermando che il mio punto di vista “relazionale” abbia trovato una conferma nell’epistemologia adeguata alla dimensione quantistica, anche perché non credo di avere i requisiti giusti per discernere in quel senso, o nel senso opposto. D’altra parte credo di aver spiegato a sufficienza il significato di quella mia affermazione.

I miei limiti cognitivi, soprattutto per quanto riguarda il formalismo matematico della teoria quantistica, di sicuro non mi permettono di comprendere nel modo dovuto quella teoria (che ormai continuo a studiare regolarmente, stregato dalla sua “potenza misterica”), e d’altra parte il mio interesse è rivolto soprattutto all’aspetto filosofico di essa, nonché al suo significato e ai suoi presupposti sociali – in quanto cioè prodotto di una peculiare prassi sociale, di una determinata epoca storica. Il risultato di questo studio è documentato dal mio scritto Riflessioni quantistiche (2017), non più che una raccolta di appunti di studio.

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LENIN E LA PROFEZIA SMENAVIEKHISTA

Non v’è alcun dubbio che la vittoria

finale della nostra rivoluzione, se

questa rimanesse isolata, se non vi

fosse un movimento rivoluzionario

negli altri paesi, sarebbe una causa

senza speranza (Lenin).

 

Un ammonimento ci viene dalla

borghesia, che per bocca di

Ustrialov, uomo del gruppo

Smena Vekh, ha dichiarato che la

NEP non è una “tattica”, ma una

“evoluzione” del bolscevismo (Lenin).

 

Leggo proprio oggi: «I giorni che stiamo vivendo non smettono mai di sorprenderci con i loro imprevisti, i loro passi indietro o, più semplicemente, verso il nulla. Tutte le nostre peggiori previsioni circa la restaurazione del capitalismo sono divenute, nel giro di tre o quattro anni, ahimè, amara realtà. Ma noi vivevamo proprio così? A che cosa abbiamo dedicato la nostra vita? A quale causa? Sento, che tutto quello che ho vissuto, è inseparabile dal cammino tortuoso percorso dalla mia generazione, e che tuttavia ha creato una grande potenza, ha sollevato un Paese dalle rovine di due guerre terribili, lo ha difeso dall’invasione più brutale di tutta la storia del genere umano. Ma allora come è stato possibile, perché è stato distrutto così velocemente, quasi senza lotta, sbranato e ridotto a “brandelli sovrani”? Non aveva forse ragione Stalin, quando dopo la guerra metteva in guardia, parlando di “inasprimento della lotta di classe?” E resta sempre questa domanda, la più importante: chi eravamo noi? Da dove siamo spuntati fuori? E come siamo diventati costruttori di un grande Paese, noi che eravamo zeloti di un’economia pianificata a proprietà interamente sociale dei mezzi di produzione, economia i cui principi, quelli che ci avevano consentito di andare avanti, anche i Paesi capitalistici più avanzati ci prendevano a prestito in segreto? Chi eravamo noi? Fanatici, “visionari”, come ci chiamò una volta Orson Wells? Ciechi di fronte alla Storia? Fedeli di un’utopia?».

A qualcuna di queste domande proverà a dare una risposta, spero di un qualche interesse per chi legge, lo scritto che segue, il quale si compone di appunti di studio su alcuni aspetti, peraltro fondamentali, della Rivoluzione d’Ottobre e del processo sociale, interno e internazionale, che scatenò la controrivoluzione stalinista. Come si vedrà, il riferimento al nome di Stalin per caratterizzare la controrivoluzione capitalistica che già alla fine degli anni Venti del secolo scorso spazzò via nel modo più radicale la natura proletaria della Rivoluzione russa (lasciando in vita quella borghese) ha un valore molto relativo, appunto perché la controrivoluzione, esattamente come la rivoluzione, è in primo luogo un processo sociale, un insieme complesso e dinamico (di fatti, di prassi, di relazioni, di interessi, ecc.) che va oltre, molto oltre, i singoli personaggi che si muovono sulla scena, anche se con ciò non intendo in alcun modo negare il peso che la personalità ha nella storia. E questo vale soprattutto per la Rivoluzione d’Ottobre, sul cui corpo, come vedremo, è profondamente impressa la metaforica mano di Lenin.

I passi che ho citato all’inizio, e che ho usato strumentalmente come introduzione, sono di Nikolaj Konstantinovič Bajbakov, «uno che dal 1963 poteva permettersi di girare con, appuntata sulla giacca, una delle massime onorificenze dell’URSS, il premio Lenin (Лeнинская прeмия) e, dal 1981, la massima onorificenza sovietica in assoluto: Eroe del lavoro socialista (Герой Социалистического Труда), al netto di tutte le altre onorificenze conferitegli nella sua lunga vita». Come non provare eterna ammirazione per cotanto Eroe del Socialismo? Tanto più che oggi Roma ha l’onore di ospitare lo Zar Vladimir Putin, l’Eroe degli italici sovranisti – che forse non dispiace nemmeno a qualche vecchio arnese dell’italico stalinismo. Insomma, a dispetto degli eventi occorsi negli ultimi novant’anni, circolano ancora nel vasto e pessimo mondo d’oggi personaggi che si dichiarano apertamente e orgogliosamente nostalgici dello stalinismo: vuoi vedere che, a mia insaputa, lo scritto che segue può “vantare” una qualche attualità!

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SUL CONCETTO DI LAVORO MENTALE E SULLA TEORIA LENINIANA DEL RIFLESSO

Il soggetto incombente

  1. Sul concetto di lavoro mentale

Mentre la dominazione del capitale si an­dava estendendo e anche le sfere produttive non direttamen­te rivolte alla creazione della ricchezza materiale divenivano sempre più strettamente dipendenti da esso, e specialmente le scienze positive (le scienze naturali) venivano considerate come mezzi al servizio della produzione materiale, i sicofan­ti subalterni della economia politica si credettero in dovere di glorificare e giustificare ogni sfera di attività ponendola “in connessione” con la produzione della ricchezza materiale, facendone un mezzo di essa; e così fecero di ogni uomo un “la­voratore produttivo” in senso “stretto”, cioè un lavoratore al servizio del capitale, a esso utile in un modo o nell’altro, ecc. Di fronte a costoro, è sempre preferibile gente come Malthus che difende apertamente la necessità e l’utilità di “lavoratori improduttivi” e semplici “parassiti” (K. Marx, Storia delle teorie economiche, I,).

Guglielmo Carchedi, un economista marxista che stimo molto, critica la cosiddetta teoria leniniana del riflesso perché la sua concezione “riflessiva” del rapporto materia-pensiero (oggetto-soggetto) ci consegnerebbe una coscienza sostanzialmente immateriale, mentre secondo lui il concetto di materia elaborato in migliaia di anni dal pensiero filosofico orientato in senso materialistico andrebbe senz’altro esteso anche al pensiero e a tutti i prodotti della coscienza. Di più, secondo Carchedi «tutta la realtà è materiale e l’immaterialità non esiste». Per Carchedi il pieno materialismo si realizzerebbe solo riconoscendo alla conoscenza lo status di materia. Si tratta di capire di che materialismo e, quindi, di che materia si parla. E qui tocchiamo punti “teoretici” assai scabrosi, come sanno gli avvezzi a certe letture politico-filosofiche centrate appunto sulla dialettica essere-pensiero, oggetto-soggetto, natura-storia, struttura-sovrastruttura.  Mi sono cimentato con questa ardua ma appassionante “problematica” in un lavoro del 2008: Il mondo come prassi sociale umana.

Dico subito che ancora non ho letto il saggio di Carchedi sul lavoro mentale, e che la critica alla concezione materialistica dell’autore si basa dunque su quanto ho potuto trovare sul Web intorno a quel testo, che cercherò di leggere quanto prima perché promette di essere molto interessante. È quindi altamente probabile che chi scrive abbia gravemente frainteso ciò che l’autore di Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia (2017) ha inteso sostenere sia dal punto di vista economico che da quello filosofico.

«Alla base del processo conoscitivo, cioè della generazione di (nuova) conoscenza, vi è una erogazione di energia umana, un cambiamento nel sistema nervoso, nelle connessioni tra i neuroni nel cervello (sinapsi). Questo è un cambiamento materiale. Se questo è un processo materiale, il suo prodotto, la conoscenza, non può che essere materiale. Anche se intangibile, la conoscenza è materiale. Negare la materialità della conoscenza significa negare i risultati della neuroscienza. Quindi tutta la realtà è materiale. È questo il significato della concezione materialistica. La dicotomia non è, come si sostiene, tra realtà materiale e mentale, ma tra realtà oggettiva (al di fuori di noi) e mentale (la rappresentazione della realtà oggettiva nella nostra mente), entrambe materiali. Il lavoro mentale non è immateriale, l’immaterialità non esiste. Esiste solo la materialità. L’importanza di questo punto è che la tesi dell’immaterialità della conoscenza causa un buco nero nell’analisi marxista. Infatti, se la conoscenza, il lavoro mentale, fosse immateriale non si spiegherebbe (così come in effetti non viene spiegato neanche da autori Marxisti) come una attività immateriale possa produrre qualcosa di materiale, valore e plusvalore» (G. Carchedi, intervista rilasciata a Città Futura). Ho l’impressione che proprio il concetto “filosofico” di lavoro mentale elaborato da Carchedi in “materialistica” opposizione al lavoro cognitivo dei teorici del Capitalismo cognitivo indebolisca la teoria marxiana del valore, piuttosto che salvarla dalle imponenti trasformazioni che sono intervenute nella società capitalistica dopo che il comunista di Treviri ha scritto la sua fondamentale opera di critica dell’economia politica. A mio avviso, quel concetto, così com’è delineato sul piano “scientifico” (anche qui: di quale scienza stiamo parlando?) presta il fianco alle critiche dei cognitivisti, le cui “bizzarre” teorie anch’io ho cercato di prendere di mira nel corso di molti anni ormai.

Intanto mi pare di capire che Carchedi si serve di una concezione materialistica della realtà sociale (natura inclusa) che personalmente considero storicamente e teoricamente arretrata, soprattutto rispetto al materialismo della prassi che possiamo ammirare nelle marxiane Tesi su Feuerbach, «undici colpi di maglio ben assestati che frantumano pezzo per pezzo tutte le colonne portanti che sorreggono l’edificio della filosofia borghese» (1). Tra queste «colonne portanti» c’è sicuramente il materialismo filosofico che sta alla base della scienza borghese almeno a partire dal XVII secolo. Si tratta di quel materialismo della materia, come mi piace chiamarlo in opposizione al materialismo della prassi, che postula l’esistenza di oggetti esterni e indipendenti dal soggetto. «Il postulato fondamentale del materialismo è l’ammissione del mondo esterno, dell’esistenza delle cose al di fuori della nostra conoscenza e indipendentemente da essa» (2). Com’è noto, Lenin rivendica questo tipo di materialismo e sulla sua base costruisce la cosiddetta teoria del riflesso che troviamo nel suo libro del 1908 (Materialismo ed Empiriocriticismo) scritto contro i machisti russi, in generale, e contro i machisti bolscevichi (Alexandr Bogdanov, in primis), in particolare. Se Lenin ha ragione, e personalmente tendo a riconoscergliela senz’altro, il mio pensiero “filosofico” non ha nulla a che fare con il materialismo di cui egli parla. Ma su questo punto verrò dopo.

Ritorniamo a Carchedi: «Dopo tutto, se l’elettricità e i suoi effetti sono materiali, perché mai l’attività elettrica del cervello e i suoi effetti (la conoscenza) non dovrebbero essere materiali? Ne consegue che, se il processo che genera la conoscenza è materiale (metabolismo), anche la conoscenza deve essere materiale sia perché quando è generata è una forma di erogazione di energia sia perché, quando è congelata in contenitori oggettivi e quindi materiali, diventa parte di quella materialità» (3). A mio avviso qui siamo di fronte a quel riduzionismo “materialistico” del materialismo storico che non solo non ha contribuito a un suo fecondo sviluppo, ma che lo ha piuttosto grandemente depotenziato tanto sul piano concettuale quanto su quello politico. Anziché andare avanti, ho l’impressione che per “riattualizzare” Marx, anche alla luce delle nuove acquisizioni scientifiche sul metabolismo cerebrale, certi marxisti vadano indietro, molto indietro, rispetto al suo «materialismo nuovo» fondato sul processo storico-sociale (natura inclusa), cioè a dire in direzione di quel materialismo «piatto e volgare» (Vogt, Büchner e Moleschott) (4) già a suo tempo fustigato dallo stesso Marx e da Engels. Se c’è un «buco nero» nella teoria della conoscenza dei marxisti, non è certo abbandonando il terreno del materialismo della prassi, per portarsi su quello del materialismo della materia (congeniale alle scienze naturali), che possiamo sperare di illuminarlo per porvi rimedio. Io penso che una critica materialisticamente fondata del materialismo di Engels (vedi la sua Dialettica della natura) e di Lenin, magari supportata da una lettura aggiornata di Storia e coscienza di classe di György Lukács, di Marxismo e filosofia di Karl Korsch e del Lenin filosofo di Anton Pannekoek, possa aiutarci a colmare i limiti della teoria marxista della conoscenza, qualunque cosa ciò voglia dire alla luce dei vari “marxismi” e materialismi “storico-dialettici”, segnalati da Carchedi.

Scrive Carchedi: «Tutto il lavoro materiale necessita il concepire, l’ideare; tutto il lavoro mentale necessita tutto il corpo senza il quale il cervello non potrebbe funzionare». Fin qui siamo alla presa d’atto di un fatto che, alla luce delle attuali conoscenze e pratiche tecno-scientifiche, nessuno potrebbe negare senza cadere nel ridicolo. Sulla base di questa “evidenza scientifica” Carchedi sostiene che in linea di principio non ha alcun senso stabilire una distinzione tra lavoro manuale e lavoro mentale. C’è da dire che anche per Marx ogni lavoro è sempre un dispendio di energia umana indifferenziata, di «muscolo, nervo e cervello». Questo dispendio di energia trova una puntuale espressione nel salario, espressione monetaria del valore di scambio del lavoratore, il quale spende quel salario per ripristinare la capacità lavorativa dissipata nel processo produttivo di “beni e servizi” (cioè di merci “materiali” e “immateriali”): lavorare per il Capitale stanca muscoli, nervi e cervello! Abbiamo bisogno di scendere ancora più in profondità nella sostanza materiale (fisica, energetica, chimica, neurale: biologica) dello sfruttamento per spiegare il processo di valorizzazione come si dà nel XXI secolo?

A mio avviso no. Ciò che avviene nel “sostrato materiale” del corpo («muscolo, nervo e cervello») sfruttato non ci dice nulla né sulla natura sociale di questo sfruttamento, né sulla sua funzione nel processo che sempre di nuovo crea la ricchezza sociale nella sua attuale configurazione storica. E qui arriviamo alla fondamentale distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Carchedi giustamente critica chi sostiene,sfidando ogni logica economico-sociale, che anche gli utenti dei social network producono plusvalore: «Le informazioni (dati) che sono trasformate in sorgenti di profitto non sono quelle generate dagli agenti mentali [gli utenti di cui sopra] ma quelle dei lavoratori mentali che si appropriano della conoscenza degli agenti mentali e la trasformano per i fini di profitto del capitale» (5). Per dirla con Marx, produttivo è solo il lavoro che si scambia contro capitale. E qui arriviamo su un terreno, sul quale Carchedi è mio maestro.

Uno stesso lavoro (produrre un vestito, preparare un cibo, scrivere un libro, suonare uno strumento, recitare una parte, “erogare” sevizi sessuali, ecc.) può essere produttivo o improduttivo secondo il suo rapporto – sociale – con chi lo acquista: «Un attore, per esempio, perfino un clown è perciò un lavoratore produttivo se lavora al servizio di un capitalista (l’imprenditore), al quale restituisce un lavoro maggiore di quello che da lui riceve sotto forma di salario; mentre un sartucolo che si porta al domicilio del capitalista per riparargli i calzoni, che gli crea un semplice valore d’uso, è un lavoratore improduttivo. Il lavoro del primo si scambia contro capitale, quello del secondo contro reddito. Il primo crea un plusvalore; nel secondo si consuma reddito. La distinzione fra lavoro produttivo e lavoro improduttivo viene fatta qui solo dal punto di vista dell’imprenditore, del capitalista, non dell’operaio. […] Uno scrittore è un lavoratore produttivo non in quanto produce delle idee, ma in quanto arricchisce il suo editore, o in quanto è salariato di un capitalista. […] La determinazione materiale del lavoro, e quindi del suo prodotto, non ha niente a che fare, in sé e per sé, con questa distinzione fra lavoro produttivo e improduttivo» (6).

Per quel che sono riuscito a capire in decenni di “studi marxisti” (che ovviamente non avranno mai fine!), Marx contempla, inglobando e superando la teoria smithiana del valore (nella quale «capita di trovare la rozza concezione che il plusvalore debba esprimersi in un prodotto materiale»), due accezioni di lavoro produttivo: una generica, e un’altra stricto sensu. È lavoro genericamente produttivo il lavoro che si scambia con qualsivoglia genere di capitale in vista della produzione di un profitto, il quale si “cristallizza” in un prodotto (merce) “immateriale” di qualche tipo – qui tengo fermo il punto di vista del materialismo marxiano, non quello delle «nuove scienze» biologiche. Qui il profitto è concepito come un incremento, un plus di valore rispetto al capitale iniziale, e sotto questo aspetto possiamo certamente considerarlo come un plusvalore. È lavoro produttivo stricto sensu il lavoro (manuale e intellettuale) (7) investito nella produzione di plusvalore che si cristallizza in un prodotto (merce) materiale. «Il prodotto del processo di produzione capitalistico non è né un semplice prodotto (valore d’uso) né una semplice merce, cioè un prodotto che ha un valore di scambio; il suo prodotto specifico è il plusvalore. [… ] Che il fine della produzione capitalistica sia il prodotto netto, di fatto puramente nella forma del plusprodotto, in cui si rappresenta il plusvalore, deriva dal fatto che la produzione capitalistica è essenzialmente produzione di plusvalore» (8). In altri termini, non è nella materialità della cosa prodotta che dobbiamo cercare le cause della natura produttiva (stricto sensu) del lavoro (manuale e intellettuale), ma nella natura dei rapporti sociali peculiari di questa epoca storica e nella collocazione di questo lavoro nel processo capitalistico considerato nella sua totalità.

A me pare che per Marx il solo lavoro che, mentre conserva e vitalizza il vecchio valore (lavoro morto o passato, nella terminologia marxiana), ne crea di nuovo, ex novo, prima inesistente sulla faccia della terra, è quello che produce la “triviale” merce materiale. E questo rappresenta in assoluto (storicamente) un insuperabile limite “oggettivo” per il capitale, che i suoi funzionari cercano continuamente di forzare con espedienti sempre diversi, soprattutto con quelli offerti dalla sfera finanziaria. Questo limite costituisce una vera e propria maledizione per gli operai e i lavoratori che in qualche modo collaborano alla produzione del plusvalore com’è stato appena caratterizzato, e infatti è soprattutto nei luoghi dove esso viene generato che si fa sentire in tutta la sua odiosa e disumana potenza il tallone di ferro del Capitale. Una maledizione sociale che solo sotto determinate condizioni può rovesciarsi per dar corpo alla rivoluzione sociale. Non credo di spargere infondato pessimismo se dico che siamo lontanissimi, e non certo da oggi, da quelle condizioni eccezionali. Pessima è la realtà. La centralità del lavoro (salariato, quello che «fonda» la «Repubblica democratica» di questo Paese, tanto per esser chiari) corrisponde alla centralità dello sfruttamento capitalistico in questa epoca storica. Chiudo la parentesi “politica”.

Oltre all’industria intesa come luogo immediato di produzione (agricoltura e industria mineraria comprese, ovviamente), Marx mette tra i comparti produttivi di plusvalore in senso stretto anche l’industria dei trasporti, ciò che oggi chiamiamo logistica. Per Marx, infatti, il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro è assimilabile a un mutamento nella sostanza di questo stesso oggetto, e questo perché «il valore d’uso delle cose si attua soltanto nel loro consumo, e il loro consumo può rendere necessario il loro mutamento di luogo, cioè l’aggiunto processo di produzione dell’industria dei trasporti. […] All’interno di ogni processo di produzione il mutamento di luogo dell’oggetto di lavoro e i mezzi di lavoro e le forze-lavoro a ciò necessari – ad es., cotone che dalla sala di cardatura passa alla sala di filatura, carbone che dal pozzo viene portato alla superficie – hanno una parte di grande importanza. Il passaggio del prodotto finito in quanto merce finita da un luogo di produzione autonomo in un altro da questo spazialmente distante mostra lo stesso fenomeno, solo su una scala più grande. Al trasporto dei prodotti da un luogo di produzione in un altro segue ancora quello dei prodotti finiti dalla sfera della produzione nella sfera del consumo. Il prodotto è pronto per il consumo solo quando ha compiuto questo movimento» (9). Il trasporto della merce rende possibile la concreta realizzazione del valore d’uso di questa merce, ne rende cioè potenzialmente efficace il consumo, sia che essa abbia la natura di una materia prima, di un componente, di un semilavorato, o di altro oggetto utile a un consumo produttivo, sia che essa debba giungere in un supermercato per venir comprata dal consumatore “improduttivo”, ultimo anello della catena, e così uscire per sempre dal circuito economico. Se alla fabbrica basata in Cina che produce computer, non arrivano in tempo utile dagli Stati Uniti, dal Giappone e da altre parti del mondo la “componentistica” da assemblare, è chiaro che il valore d’uso di ogni singolo componente rimane inattivo, è come se non esistesse affatto, mentre esso afferma la propria ragion d’essere solo in quella fabbrica (o in una fabbrica dello stesso tipo), in quella postazione di lavoro, accanto a quel macchinario gestito da quell’operatore. In questo senso qui davvero il luogo – insieme al tempo: vedi il Just in time – è sostanza di valore (d’uso).

Diverso discorso Marx fa per ciò che riguarda chi svolge mansioni di intermediazione commerciale: «Egli svolge una funzione necessaria, in quanto lo stesso processo produttivo include funzioni im­produttive. Lavora bene come un altro, ma il contenuto del suo lavoro non genera né valore né prodotto. Egli stesso fa parte delle “faux frais” della produzione. La sua utilità non sta nel rendere produttiva una funzione improduttiva, ossia nel rendere produttivo un lavoro improduttivo. Sarebbe una cosa prodigiosa se tale trasformazione fosse possibile a mezzo d’un simile trasferimento della funzione» (10). Qui mi sembra di cogliere la distinzione, affermata implicitamente, tra lavoro genericamente produttivo (di profitto commerciale, nella fattispecie) e lavoro strettamente produttivo (di plusvalore); rispetto alla produzione del plusvalore, che rende possibile il profitto (commerciale e d’altro genere), il primo tipo di lavoro appare improduttivo, perché non crea valore ex novo, ma si limita a mettere nelle condizioni di intascare una parte del plusvalore al capitale che lo ha acquistato.

Il lavoro genericamente produttivo consente dunque al capitale investito in una qualsiasi attività economica (commerciale, finanziaria, sessuale, artistica, ecc.) di drenare sotto forma di profitto, di rendita e altro ancora una parte del plusvalore creato dal lavoro strettamente produttivo. Va da sé che dal punto di vista del singolo capitale e del singolo salariato (o stipendiato o altro) la distinzione tra plusvalore e generico profitto (11) non ha alcuna importanza, mentre ne ha, e molta, se riguardata dal punto di vista della totalità del processo capitalistico di produzione della ricchezza sociale. In alcuni scritti chiamo plusvalore primario o basico il plusvalore stricto sensu e plusvalore secondario o derivato il profitto generico, e ciò per unificare, diciamo così, le due accezioni marxiane di lavoro produttivo. Non è sempre facile orientarsi nella concreta prassi economica per afferrare questa complessa alchimia “valoriale”, ma io credo che ancora oggi la bussola marxiana non sia da buttare, come d’altra parte dimostrano i lavori “economici” dello stesso Carchedi.

Ora, io non so, e lo dico davvero, senza alcun infingimento retorico, se il mio concetto di lavoro produttivo è corretto, se cioè esso corrisponde alla realtà del processo capitalistico, e se è sovrapponibile, magari con qualche “aggiustamento”, a quello marxiano (cosa che comunque ha per me un’importanza molto relativa, tendente allo zero: non sono un marxista, esattamente come non lo fu Marx); può anche darsi che il mio concetto di lavoro produttivo di plusvalore primario sia fin troppo ristretto e che lo stesso concetto marxiano di lavoro produttivo vada radicalmente rivisto alla luce del Capitalismo del XXI secolo: non posso escluderlo, non ne ho la capacità. Ma non è questo il punto che ho cercato di porre al centro dell’attenzione. Il punto è che a mio avviso non è riducendo il lavoro intellettuale – o mentale che dir si voglia – a processo materiale stricto sensu che è possibile confermare o negare la natura produttiva, nell’accezione marxiana del concetto, di quel lavoro. Estendere lo status di materia (fisica o biologica che sia) alla coscienza non prova nulla né dal punto di vista economico, né, più in generale, dal punto di vista storico-sociale, e soprattutto spinge il pensiero che vuole essere rivoluzionario su una strada completamente sbagliata. Il fondamento “materiale” dell’appropriazione capitalistica di lavoro non pagato insiste su un ancorché di “immateriale”: il rapporto capitale-lavoro: da qui non si scappa! Hic Rhodus, hic salta!

Se si vuole capire la dinamica capitalistica del XXI secolo considerata nella sua dimensione mondiale, che poi è la dimensione naturale del Capitale come aveva già capito Marx un secolo e mezzo fa, è con la forma merce, con il denaro («forma generale della ricchezza»), con il lavoro astratto (che rende comprensibile la forma denaro) e con “classica” distinzione tra lavoro produttivo (di valore e di plusvalore) e lavoro improduttivo che dobbiamo fare i conti. Io ho cercato, non so con quali esiti, di cimentarmi con questi temi con diversi scritti, ai quali rimando (12).

Chi desidera “superare” o “completare” in modo concettualmente e politicamente fecondo Marx deve muoverci sul suo stesso terreno analitico e critico; egli non prese mai in considerazione il fondamento biologico (energetico, chimico, elettrico, neurale) del lavoro non perché ai suoi tempi ci fossero poche figure professionali rubricabili come lavoratori mentali (e “cognitivi”), ma semplicemente perché quel fondamento “rozzamente materiale” non rileva ai fini della comprensione del processo di valorizzazione del capitale. Di certo non è “materializzando” i processi cognitivi che si risponde adeguatamente ai teorici della “produzione immateriale” e del “capitalismo cognitivo”, i quali, attraverso una lettura completamente infondata (intellettualistica, ideologica e mitologica) del marxiano concetto di general intellect, hanno fatto del cervello del singolo “lavoratore cognitivo” una “forza produttiva sociale” di prima grandezza, un  “capitale fisso” nonché, al contempo, una  (miracolosa) fonte di valore e plusvalore. Scrive Carchedi: «Il plusvalore sarebbe creato in misura crescente nella sfera della riproduzione e del consumo oltre che nella produzione. Tutta la vita diventerebbe sorgente di plusvalore. Questa nozione è assurda e si schianta contro l’osservazione che, se tutto il tempo fosse creazione di plusvalore, non si capirebbe perché i capitalisti si ostinino ad estendere le ore lavorative» (13). Estendendo, quando si può, la giornata lavorativa in modo assoluto (di qui, il concetto marxiano di plusvalore assoluto) o in modo relativo (estrazione di plusvalore relativo) attraverso l’impiego di tecnologie e di ritrovati organizzativi che rendono la singola capacità lavorativa sempre più produttiva – di plusvalore. Meglio, per il Capitale, se è possibile una combinazione delle due cose. Quando Carchedi rimane sul terreno dell’analisi “economica” (prego, notare le virgolette), il più delle volte condivido quel che scrive.

Lavoro cognitivo e lavoro mentale, nell’accezione concettuale qui criticata, sembrano essere il frutto di due errori teorici speculari che hanno in comune l’esigenza di collegare immediatamente il lavoro genericamente considerato alla creazione di plusvalore, e per questa via individuare il “vero” soggetto rivoluzionario della nostra epoca.

Scrive Mauro Casadio nella sua prefazione al saggio di cui si parla: «Intanto tali analisi ci dicono che se il lavoro mentale è sottoposto allo sfruttamento capitalistico, la lotta di classe può rompere il recinto che gli si è voluto costruire attorno concependola solo come mezzo di lotta del lavoro manuale e degli esclusi. In realtà l’ambito del lavoro mentale si aggiunge nel conflitto di classe al resto dei soggetti sottoposti a sfruttamento. Certo questa ricongiunzione non può essere il prodotto solo di un’analisi per quanto corretta e di una generica presa di coscienza, ma ci mette in condizione di cominciare a ragionare su come si possano costruire le alleanze sociali per rilanciare il conflitto e l’organizzazione di classe qui ed ora» (14). Ho la netta sensazione che attraverso il concetto di lavoro mentale, coerente, lo ribadisco, con una concezione positivistica (materialistico-borghese, scientista) del mondo, si intendono superare reali problemi di analisi e di iniziativa politica («agire sulla ricomposizione di classe superando la separazione tra lavoro intellettuale e lavoro manuale») che certamente nell’impostazione dottrinaria qui criticata non possono trovare una risposta adeguata. Anche qui, non so dare risposte a quei problemi, ma so per certo che il terreno individuato dai “mentalisti” ci porta fuori strada.

«Bene fa Carchedi», prosegue Casadio, «ad usare il termine di lavoro “mentale” che implica la base fisiologica della forza lavoro e non il termine “intellettuale” che viene usato in modo idealistico per caricarlo di una diversa qualità rispetto al lavoro manuale, nascondendo ideologicamente la natura comune delle due attività complementari dell’essere umano». Detto che anche Marx usava il concetto di lavoro intellettuale, a mio avviso la «base fisiologica» della coscienza e, in generale, dell’attività umana non dice assolutamente nulla al pensiero che intende capire la dialettica del processo storico-sociale, mentre dice moltissimo alla scienza capitalistica che vuole controllare minutamente il comportamento degli individui per poterli meglio sfruttare e controllare.

Scrivevo qualche tempo fa: «Per quanto stupida possa apparire, non va nemmeno sottovalutata la tentazione delle neuroscienze di spiegare tutto (dalla religione al libero arbitrio, dall’amore all’odio, dall’arte alla filosofia, dall’infelicità alla felicità, dalla politica alla… lotta di classe?) in termini di processi biochimici e di scambi di informazioni fra neuroni. La natura totalitaria del “sociale” in questa epoca storica si coglie anche nel tentativo praticato dalla scienza di ricondurre ogni manifestazione della vita umana alla sua base organica, al suo sostrato biologico, in modo da trovare un rimedio farmacologico praticamente per tutte le “problematiche” esistenziali. La mitica pillola della felicità pare sia dietro l’angolo, bisogna solo aver pazienza, e nel frattempo sopravvivere come meglio si può. Pure di prossima produzione sembra essere la pillola che cancella i cattivi ricordi, sviluppata in ambito militare dai soliti americani, preoccupati dai contraccolpi emotivi che le loro guerre “umanitarie” hanno sul morale degli ex soldati. La chimica ci salverà! Ovvero: chi ci salverà dalla chimica? Già sento l’obiezione dello Spettro di Treviri: “Ma il problema è poi la chimica?”» (15).

Aggiunge forse qualcosa alla nostra comprensione storica e sociale della Divina Commedia di Dante leggerla non come un’opera dell’intelletto (ci mancherebbe altro!), bensì come prodotto di un lavoro mentale, e dunque per ciò stesso strettamente (o volgarmente?) materiale? Ora, che il pensiero umano abbia un suo fondamento bio-chimico, una sua fisiologia definita nei tradizionali termini materialistici (ripeto: si tratta del materialismo delle scienze naturali), è cosa talmente evidente – stavo per dire ovvia – che perfino a chi scrive risulta comprensibile; ciò che invece non riesco proprio a capire è come da quel dato si possano inferire concetti in grado di portare acqua al mulino di un punto di vista critico-rivoluzionario sul mondo. In realtà lo capisco benissimo, perché da sempre faccio i conti con il riduzionismo “materialistico” del “materialismo storico”: vedi Diamat, il “materialismo” cucinato ai tempi di Stalin (16).

Scriveva Anton Pannekoek: «Anche in Mach e in Carnap emerge la concezione secondo la quale si poteva constatare – naturalmente non in pratica, ma con il pensiero, attraverso l’osservazione del cervello (con mezzi chimici o fisici, con una specie di “specchio del cervello”) – quali mutamenti si verificano nel cervello quando si verificano determinate sensazioni. Questa concezione fa parte della generale concezione borghese della gnoseologia» (17). Oggi questa «gnoseologia» si è dotata di strumenti tecnologici potentissimi, e vedere, letteralmente, ciò che avviene dentro il cervello al mutare degli stimoli esterni che colpiscono il nostro corpo, non è più una metafora ma una verità che la dice lunga sulla nostra epoca storica. Proprio ieri mi è capitato di leggere quanto segue:

«La “sorveglianza emotiva” in fabbriche e aziende oggi non è più un racconto da libro di fantascienza ma realtà, almeno in Cina. Alcune aziende del colosso asiatico già utilizzano, infatti, cappelli e caschi con sensori elettronici in grado di “leggere le emozioni” degli operai e adattare le loro mansioni a stress e stati d’animo del momento. L’obiettivo è di aumentare la produttività ed elevare il livello di sicurezza sul lavoro. Alcune imprese di Pechino, supportate dal governo cinese, ormai leggono nella mente dei lavoratori. La tecnologia in grado di catturare i pensieri ancora [ancora!] non c’è: l’obiettivo, grazie a sensori e intelligenza artificiale, è di captare i segnali del cervello per comprendere lo stato emotivo dei dipendenti. A un primo sguardo, sono normali uniformi e divise, ma un piccolo impianto integrato all’interno dei caschi degli operai o dei cappelli da ferroviere capta le onde cerebrali e invia le informazioni all’intelligenza artificiale. Quest’ultima mastica i dati e, grazie a un algoritmo, capisce se il lavoratore è stressato, in ansia, depresso, arrabbiato o troppo stanco. [… ] C’è però chi, come il professore della Beijing Normal University, Qiao Zhian, sottolinea i rischi e tratteggia uno scenario da “Grande Fratello”. “In Cina – afferma – non esiste una legge che limiti l’uso di dispositivi di questo tipo. Il datore di lavoro è incentivato ad adottarli per aumentare i profitti e gli impiegati sono solitamente troppo deboli per dire di no”. Se la gestione dei dati di Facebook è già un problema, “la sorveglianza del cervello può portare l’abuso della privacy a un livello completamente nuovo”. Qiao invoca quindi una regolamentazione, perché “la mente umana non dovrebbe essere sfruttata a scopo di lucro”» (18). Ma nel capitalismo, ancorché con “caratteristiche cinesi” (e quindi capitalismo nel senso eminente del concetto), «la mente umana» dei lavoratori è sempre «sfruttata a scopo di lucro»! Salvo immaginare la possibilità di lavoratori privi di cervello, oltre che di coscienza di classe…

Sul concetto di scienza capitalistica rinvio ad altri miei scritti, in particolare a Sul potere sociale della scienza e della tecnologia. Qui è solo il caso di dire che la definizione di scienza capitalistica (o borghese, come si diceva un tempo) lascia intendere che all’avviso di chi scrive non è mai esistita una scienza socialmente neutra, ma come essa sia sempre stata intimamente connessa (e quasi sempre subordinata) ai peculiari rapporti sociali che si sono succeduti nel tempo. Il fatto che la scienza metta in luce nei fenomeni naturali delle “realtà oggettive” (sotto forma di regolarità, caratteristiche qualitative e quantitative, ecc.) prima non conosciute (così da rendere possibile, ad esempio, il passaggio dal sistema geocentrico a quello eliocentrico), questo fatto non contraddice minimamente la tesi classista appena sostenuta. Marx parlava della scienza come forza produttiva del lavoro umano e come rapporto tra l’uomo e la natura: oggi quel lavoro e quel rapporto giacciono interamente sotto il dominio del Capitale, il quale sfrutta in modo sempre più razionale e scientifico tanto l’uomo che la natura. È di questa natura sfruttata e offesa che si occupa la teoria critico-rivoluzionaria. Posto il vigente regime storico-sociale, ogni nuova scoperta e ogni nuova invenzione si traducono necessariamente, e sempre più rapidamente, in nuove occasioni di profitto e in miglioramenti nella prassi del controllo sociale.

Scrisse una volta Friedrich Engels: «Ad ogni scoperta che fa epoca nelle scienze naturali esso [il materialismo] deve cambiare la sua forma, e dacché anche la storia è stata trattata da un nuovo punto di vista materialista, si schiude anche qui una nuova via all’evoluzione» (19). Estrapolata dal contesto concettuale che le conferisce un preciso significato, la famosa tesi engelsiana può forse prestarsi a letture “diamatiche”, come infatti è accaduto appunto con il “materialismo dialettico” di matrice stalinista. Ora, è perfettamente corretto dire che «ad ogni scoperta che fa epoca nelle scienze naturali» il materialismo delle scienze naturali (perché di questo si tratta) «deve cambiare la sua forma», cosa che difatti si è puntualmente verificata; ma il problema è capire se la cosa impatta anche sul “materialismo storico”, e in che termini. C’è da dire che anche i sostenitori della necessità di innesti creativi di matrice scientifica sul tronco del «materialismo storico» (vedi i machisti russi di inizio Novecento e, negli stessi anni, i socialisti europei del genere di Friedrich Adler) trovarono in quel passo engelsiano una decisiva pezza d’appoggio dottrinaria.

«Carchedi sostiene che ogni conoscenza ha doppia natura di classe e che nel processo lavorativo mentale può cambiare la propria razionalità. Se è vero e, come lui, rimaniamo ben saldati al metodo materialista dialettico dell’analisi marxista, allora si apre davanti a noi la possibilità di attingere ai nuovi saperi e alle nuove scienze per usarle nell’analisi, nella lotta di classe e nella teoria di transizione verso il socialismo» (20). C’è modo e modo di «attingere ai nuovi saperi e alle nuove scienze per usarle nell’analisi, nella lotta di classe e nella teoria di transizione verso il socialismo»: uno è quello negativo (critico-rivoluzionario), che attinge ai «nuovi saperi» e alle «nuove scienze» in primo luogo per metterne in chiara luce il contenuto di classe, il risvolto disumano, il ruolo che tali saperi e tali conoscenze scientifiche hanno nella prassi del Dominio; l’altro è quello positivo, che interpreta i successi della scienza capitalistica come un implicito successo del “materialismo dialettico”, e quindi del “materialismo storico”. «L’autore utilizza conoscenze recentemente sviluppate in diverse scienze e discipline per confermare e sostenere la propria tesi: propone infatti riferimenti, diretti o indiretti, alle neuroscienze per quanto riguarda l’erogazione di energia umana e la materialità della trasformazione mentale; alla sociologia per fornire dati recenti e reali sulle ricadute sociali dell’aumento dell’intensità del lavoro; all’antropologia per approfondire il tema della natura di classe della conoscenza; e alla psicoanalisi quando parla di interiorizzazione della razionalità del capitale e del passaggio dal controllo del capitale all’autocontrollo dei lavoratori» (21). Al netto dell’uso delle «neuroscienze per quanto riguarda l’erogazione di energia umana e la materialità della trasformazione mentale», personalmente trovo interessante l’approccio concettuale di Carchedi ai problemi dello sfruttamento, dell’alienazione e della reificazione. Insomma, del lavoro di Carchedi, e limitatamente a quanto di esso conosco in questo momento, critico solo ciò che considero un riduzionismo materialistico del “materialismo storico”.

A mio avviso Lenin colpì in pieno il bersaglio quando rimproverò ad Aleksandr Bogdanov la cattiva abitudine di prendere in prestito dalla fisica («energetica») e dalla biologia concetti e termini che applicati alla storia e alla società risultano del tutto inconcludenti e forvianti. «Quest’accozzaglia di parolette biologiche ed energetiche non dànno e non possono dare assolutamente nulla nel campo delle scienze sociali. Non v’è ombra di analisi economica concreta, non v’è traccia del metodo di Marx. […] Questo tentativo è completamente inutile, poiché l’applicazione di concetti di “selezione”, di “assimilazione” e di “disassimilazione” dell’energia, di bilancia energetica e così di seguito, al campo delle scienze sociali, è vuota fraseologia. In realtà, per mezzo di questi concetti non è possibile nessuna analisi dei fenomeni sociali, nessuna spiegazione del metodo delle scienze sociali. […] In Marx la sostanza della critica a Lange [teorico della “struggle for life”, lotta per la sopravvivenza] non riguarda il fatto che quest’ultimo introduca in particolare il malthusianesimo nella sociologia, ma il fatto che il trasferimento di concetti biologici, in generale,  nel campo delle scienze sociali, è solo una frase» (22).

È anche il caso di dire che lo stesso Lenin rimase impigliato, e non poco, nel concetto di materia fisica che sta al centro del “materialismo filosofico” e delle scienze naturali.

Su un’altra fondamentale questione di natura “filosofica” Lenin ebbe invece “torto” e Bogdanov “ragione”, naturalmente sempre all’avviso di chi scrive. E qui arriviamo alla scottante teoria leniniana del riflesso. La teoria leniniana del riflesso, che concepisce la conoscenza umana appunto come mero riflesso nella testa del soggetto del “mondo oggettivo” a lui esterno e, soprattutto, da lui indipendente, va colpita ben più in profondità, ben più radicalmente, senza tuttavia scivolare in riduzionismi “materialistici” o d’altro genere. Tale teoria va decisamente respinta non perché sostiene un concetto troppo ristretto di materia, tale da non includere il pensiero e la coscienza, bensì perché essa postula un rapporto passivo e metastorico tra oggetto e soggetto. Metto le metaforiche mani avanti e preciso che il materialismo della prassi di cui parlo non lo concepisco come l’interpretazione autentica del materialismo marxiano, anche perché in ogni caso si tratterebbe di una mia interpretazione, e, come diceva il filosofo, interpretare è già una creazione in parte originale. Anche qui va rigettata la teoria del riflesso! Espongo insomma il mio punto di vista “gnoseologico”, non quello di Marx, e lo sostengo non perché credo che esso sia fedele, quantomeno “nello spirito”, al punto di vista “filosofico” marxiano, ma semplicemente perché mi sembra concettualmente fondato. Siamo insomma arrivati al punto centrale della questione.

  1. Sulla teoria leniniana del riflesso

Scrive Lilian Truchon: «In effetti, secondo Lenin, conoscere il mondo circostante “obiettivamente” è condizione necessaria per trasformarlo efficacemente, in modo tale che le cause reali dei fenomeni e delle forze operanti nella natura, e nella società, non risultino dissimulate dietro la facciata, indefinitamente rimaneggiata, di convenzioni sociali e ideologie dominanti» (23). In effetti, si tratta di chiarire in che senso si può parlare di oggettività, quale concetto di oggettività usiamo per approcciare la realtà. Ad esempio, e come cercherò di provare, il mio concetto di “oggettività” non ha nulla a che fare con l’analogo concetto che troviamo in Lenin, che invece la Truchon legittimamente difende.

Un po’ di tempo fa ho letto l’interessante saggio di Giorgio Agamben Che cos’è reale? La scomparsa di Majorana (Neri Pozza, 2016). Agamben ha voluto leggere in chiave epistemologica, oltre che “esistenzialista” (ma al netto di inferenze psicologiche che il filosofo si è ben guardato dal tirare in ballo), l’enigmatica scomparsa del celebre fisico catanese Ettore Majorana, avvenuta nel marzo del 1938. La scomparsa di Majorana come “quantistica” (indeterminata, probabilistica, altrimenti causale) risposta alla scottante domanda posta dalla “questione sociale” come venne a configurarsi in Occidente nei primi decenni del XX secolo soprattutto a coloro che avevano fatto della riflessione scientificamente fondata sulla società e sulla natura la loro professione e la loro stessa ragione di vita. Una chiave interpretativa molto suggestiva e stimolante, in linea d’altra parte con i saggi di Agamben. Ma qui è sul titolo del libro in questione che desidero spendere due parole.

Al contrario di quanto l’apparenza cerca di suggerirci, “Che cosa è reale?” è già di suo un titolo non neutrale. Lasciando da parte per ora la questione del “Reale”, due su tre delle parole che rimangono sono pesanti come macigni: “cosa” ed “è”. Questo modo di porre la questione mi fa maliziosamente ripensare all’appunto che fa Lacan a Platone, il quale nel Menone incarica Socrate di condurre un esperimento maieutico per dimostrare la correttezza della sua teoria dell’anamnesi. In realtà lì scopriamo presto – osserva il francese – che le domande che Socrate pone allo schiavo gli dettano già la risposta, per cui alla fine – concludo io – contrariamente al vecchio filosofo, il povero giovane apprende che non sapeva di sapere. Per indulgere nella mia malignità potrei ricordarti anche che Agamben, oltre ad amare Kafka ed ammirare Salvatore Satta, è un laureato in giurisprudenza, quindi posso pensare che egli sappia benissimo come nella procedura giudiziaria è sempre l’imputato, con le sue risposte alle domande “suggestive” (ad hoc) del Pubblico Ministero, a costruire – letteralmente – la propria colpa.

Quello che intendo dire è che se l’investigazione di Agamben riguarda proprio il dubbio sulla “cosalità” e lo statuto ontologico del Reale, non può essere tanto “sfacciato” da inaugurare i lavori con una domanda che afferma, nella sua formulazione, che il Reale è ed è una cosa, e che ciò che rimane da indagare è che genere di cosa sia. E se alla fine si scoprisse invece che il Reale non è, e quindi tanto meno è una cosa?

Sebbene, come ricorda anche Warner Heisenberg, «la parola “reale” risale alla parola latina “res” che significa “cosa”», la realtà, almeno come essa appare dalla mia prospettiva concettuale, non si configura in effetti nei termini di una cosa, bensì di una relazione, di un processo – storico-sociale, per la precisione. Questo solo per mettere in guardia il pensiero, a cominciare dal mio, da ciò che T. W. Adorno una volta definì «cicatrici linguistiche», le quali spesso si trovano nei contesti concettuali che appaiono assolutamente privi di elementi problematici e che anzi sembrano garantire un gran numero di certezze e di evidenze “inoppugnabili”. Ricercare le «cicatrici linguistiche» lasciate dalla dura prassi del Dominio sul corpo sociale, significa individuare i feticci e le reificazioni che impediscono al pensiero che aspira alla radicalità rivoluzionaria di approcciare la realtà in modo autenticamente critico – nel senso di Marx, non di Kant.

Ad esempio, nelle parole “oggettiva”, “oggettività” ecc. compare solo uno dei momenti della relazione chiamata a dar corpo, insieme al soggetto, a quella che chiamiamo “realtà oggettiva”, e analogo discorso può farsi per la parola materia e per i suoi derivati concettuali: materialismo, materialistico, ecc.

La sola realtà oggettiva che Lenin riesce a concepire è, come si diceva, la realtà pensata in assoluta indipendenza dal soggetto, il quale si limiterebbe a riflettere in modo più o meno adeguato (“relativo”) l’oggetto esterno che colpisce i suoi sensi e la sua intelligenza. Per lui solo la realtà oggettiva concettualizzata in questo modo fonda un pensiero autenticamente materialista. «L’unica “proprietà” della materia, il cui riconoscimento è alla base del materialismo filosofico, è la proprietà di essere una realtà obiettiva, di esistere fuori della nostra coscienza. […] In gnoseologia il concetto di materia non ha nessun altro significato all’infuori di questo: realtà obiettiva esistente indipendentemente dalla coscienza umana e rispecchiata da essa» (24). Io contesto radicalmente questo concetto di “realtà obiettiva” che sta alla base del realismo ingenuo-metafisico (25). Anche per me, ovviamente, la materia (qualunque cosa essa significhi ai nostri quantistici giorni) esiste «fuori della nostra coscienza», ma non indipendentemente da essa. Questa prospettiva “filosofica” radicalmente “correlazionista”, per usare il gergo dei filosofi orientati in senso materialistico, naturalmente informa il mio punto di vista su molti concetti fondamentali, quali ad esempio quelli che chiamano in causa l’oggettività, la causalità, il determinismo, la legalità scientifica, e via di seguito.

«La fede in un mondo esterno indipendente dall’individuo che lo esplora è alla base di ogni scienza della natura» (26). La fede, appunto. Qui Albert Einstein usa un concetto assolutamente adeguato, perché l’assoluta indipendenza dell’oggetto dal soggetto che gli sta dinanzi può venir presa in considerazione solo attraverso una mediazione concettuale, mediante un’astrazione filosofica. E, infatti, Einstein così continua: «Poiché tuttavia le percezioni dei sensi non danno che indizi su questo mondo esteriore, su questo “reale fisico”, quest’ultimo non può essere afferrato da noi che per via speculativa». Einstein scorge un limite gnoseologico là dove invece insiste – a mio avviso – un limite che è anche e soprattutto ontologico, ossia un limite che riguarda la stessa natura dell’oggettività accessibile al soggetto. In una lettera a Schrödinger, datata 1935, Einstein affermava: «La vera difficoltà sta nel fatto che la fisica è un tipo di metafisica; la fisica descrive “la realtà”. Ma noi non sappiamo cosa sia “la realtà” se non attraverso la descrizione fisica che ne diamo» (27). La confessione suona d’una qualche importanza, soprattutto perché è pronunciata da un “realista” convinto (28), oltre che da una mente in perenne lotta contro ogni forma di dogmatismo dottrinario in campo scientifico.

Un mondo senza di noi possiamo certamente pensarlo, e basare su questa credenza (su questa fede) «ogni scienza della natura»; ma nella realtà abbiamo a che fare sempre con un mondo esperito in molteplici forme (“materiali” e “immateriali”) da noi. Pensare questo non significa affatto credere che non esista un mondo oggettivo, che le cose che vediamo sono state create dal nostro cervello; significa invece che quando pensiamo all’oggettività del mondo non possiamo segare la soggettività senza recidere l’intero albero dell’oggettività. Piuttosto per me si tratta di chiarire la natura di questa soggettività che è costitutiva (non creatrice) del mondo oggettivo, la natura della correlazione oggetto-soggetto che definisce senza residui “ontologici” ciò che chiamiamo mondo oggettivo.

Ebbene, il soggetto di cui parlo non è il «Robinson gnoseologico» posto al centro della filosofia sensista (essere corrisponde a essere percepito) e fenomenica: è piuttosto il soggetto storico collettivo della prassi sociale di cui parla Marx. «L’aspetto in Mach e in Avenarius – e questo vale anche per la maggior parte dei moderni naturalisti – è che essi partono dall’esperienza personale. Solo questo dà loro una sicurezza assoluta. […] L’individuo borghese ha perso la coscienza della società; perciò non sa fino a che punto egli è malgrado tutto un essere sociale» (29). Che la posizione di Ernst Mach possa senz’altro essere definita soggettivista nutro qualche dubbio (30), ma qui la cosa non ci riguarda. Qui è il principio di radicale socialità delle nostre conoscenze che va sottolineato. L’«enigma della soggettività» (E. Husserl) si scioglie alla luce del suo irriducibile carattere storico e sociale.

L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso appunto possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male concettualizzato nelle religioni e nelle filosofie eticamente orientate e la possibilità del suo definitivo annientamento.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un suo oggetto, proprio perché egli è un appartenente ad una specie. […] La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l’uomo è un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza» (31). Nel concetto marxiano di «specie» è dunque immanente l’unità «dialettica e organica» di storia e natura.

Peculiare è dunque nell’uomo il bisogno di padroneggiare con la testa e con le mani ciò che gli sta dinanzi, lo sforzo cioè di non subire passivamente il mondo ma anzi di trasformarlo a proprio vantaggio. L’uomo incontra immediatamente il mondo non solo attraverso i sensi, ma anche attraverso la coscienza, qualunque grado di maturità e complessità essa abbia conseguito nelle diverse epoche storiche. Sotto questo aspetto è corretto dire che anche i sensi e l’istinto sono, nell’uomo, socialmente mediati.

Il bisogno di padroneggiare il mondo a certe condizioni può diventare una volontà di sopraffazione e di sfruttamento. Le società classiste rappresentano l’esempio più vistoso e doloroso di un tale esito disumano. Non importa qui stabilire l’esatto momento in cui quell’esito dilagò come la pesta sul mondo intero e si impadronì della vicenda umana, né descriverne la genesi, nemmeno nei suoi tratti generali; qui importa solo affermare che la possibilità della liberazione universale affonda le sue radici nello stesso processo storico-sociale che oggi alimenta e rafforza il dominio capitalistico. La comprensione di questa eccezionale dialettica che si dispiega interamente – senza alcun residuo di sorta – su un terreno storico e sociale (cioè a dire umano, e per ciò stesso suscettibile di trasformazioni) spinge il pensiero critico a superare la concezione dominante che assume il dominio e lo sfruttamento come dati di fatto insuperabili per i più disparati motivi – spiegabili in termini antropologici, teologici, filosofici, politici, psicologici e altro ancora. È da questa peculiare prospettiva che io approccio anche il problema, da sempre assai dibattuto e controverso, dell’oggettività: ha senso parlare di “realtà oggettiva”? Ovvero: in che senso si può parlare dell’esistenza di una realtà oggettiva?

Per un “materialista storico” (parlo sempre di me, non di Marx: non voglio nascondermi dietro l’autorevole barba dell’ubriacone di Treviri!) affermare che l’oggettività della realtà è una relazione – ripeto: storica e sociale – di oggetto e soggetto, non significa affatto dissolvere o semplicemente relativizzare né il primo, né il secondo. Il concetto di relazione ricompone piuttosto in un’inscindibile e vivente unità l’esperienza attraverso la quale noi esperiamo (“pratichiamo”, trasformiamo, “viviamo” e conosciamo) l’intero mondo oggettivo.

Scriveva Bogdanov: «Chiamiamo oggettivi i dati dell’esperienza che hanno un identico significato vitale per noi e per gli altri uomini, i dati su cui non solo costruiamo senza contraddizioni la nostra attività, ma su cui, secondo la nostra convinzione, devono fondarsi anche gli altri uomini. Il carattere oggettivo del mondo fisico sta nel fatto di non esistere solo per me personalmente, ma per tutti, e di avere per tutti un significato determinato. L’oggettività della fisica è la sua significanza generale. “Soggettivo” nell’esperienza è invece ciò che non possiede significato generale, ciò che assume significato solo per uno o per alcuni individui» (32). A questa concezione storico-sociale dell’oggettività, Lenin non ha altro da obiettare, pagina dopo pagina, se non il riconoscimento della materia come elemento primario e la tesi secondo la quale la «verità obiettiva» non può che darsi in assoluta indipendenza, quanto al suo «contenuto oggettivo», dal soggetto comunque concepito. Lenin definisce relativismo soggettivista ciò che a me appare invece come un “minimo sindacale” di concezione storica del processo sociale, concetto quest’ultimo che implica sempre e immediatamente la natura nel suo vitale rapporto con gli esseri umani.

«È nata la fisica quantistica, è nato il principio di indeterminazione – che è la negazione della fisica come certezza – e ciò significa mettere al centro non l’oggetto ma le relazioni tra gli oggetti, i quali non possono essere definiti in modo assoluto senza con questo spegnere la possibilità di movimento. Queste cose Bogdanov le percepiva. Però, essendo lui ancora interno al vecchio paradigma, le considerava non come un fatto oggettivo ma come la constatazione che non si può avere conoscenza di come è oggettivamente qualcosa. E questo faceva arrabbiare Lenin, che temeva il solipsismo: allora vuol dire che la rivoluzione non è un fatto oggettivo ma sono sogni degli intellettuali da caffè che si riuniscono a Parigi! E in questo, aveva ragione» (33). Per me, invece, proprio su questo punto Lenin aveva torto, posto che dalla prospettiva storica sia corretto esprimersi in termini di “torto” e di “ragione”. Anziché penetrare criticamente la terminologia “idealistica” usata dai “machisti” (le leggi scientifiche come “convenzioni”, “simboli”, “regole d’azione”, ecc.), per mostrare il contenuto sociale di quella terminologia, Lenin avverte l’esigenza di salvare l’oggettività delle leggi scientifiche, ossia il fatto di essere tali scienze il riflesso più o meno fedele di una realtà che esiste prima dell’uomo e a prescindere da esso. Non riuscendo a ricondurre la “sovrastruttura” alla “struttura”, svelando il significato storico e sociale delle nostre conoscenze e del linguaggio che usiamo per darne conto, egli crede di trovarsi dinanzi al dilagare dello scetticismo relativista. Approcciare il dibattito filosofico innescato dalle scoperte scientifiche di fine XIX inizio XX secolo dalla prospettiva del «materialismo filosofico» non ha permesso a Lenin di cogliere la reale portata sociale, teorica e politica di quel dibattito, il quale portava moltissima acqua al mulino del “materialismo storico” inteso come critica radicale-rivoluzionaria della prassi sociale capitalistica – scienza inclusa, ovviamente.

Il mondo esiste “oggettivamente” – e banalmente – anche fuori di noi, nel senso che non siamo certo noi a crearlo dal nulla con la nostra testa e con i nostri sensi (34); ma esso non esiste affatto indipendentemente da noi, prima e a prescindere dalla nostra esistenza in questo mondo. Il cosiddetto mondo esterno può anche “cadere” oltre il cerchio stregato del singolo soggetto, ma sempre ben dentro il perimetro assai più ampio tracciato con un solco profondissimo dalla soggettività storico-sociale attraverso la sua più che millenaria prassi. Ciò che si dà esternamente rispetto alla mia singolare soggettività (oltre l’Io), si dà sempre dentro una soggettività plurale (il Noi). Se io affermo che il mondo sopravvivrà alla mia scomparsa, è perché penso, senza ovviamente poterlo provare, che ci saranno altri soggetti a “praticarlo”. Lenin, all’opposto, concepisce la «verità obiettiva» come una verità «indipendente sia dall’uomo che dal genere umano».  E qui veniamo alla cosiddetta dialettica tra “verità assoluta” e “verità relativa”.

In Materialismo ed empiriocriticismo Lenin pone la distinzione tra contenuto oggettivo della conoscenza, che avrebbe il suo presupposto in oggetti esterni e indipendenti dal soggetto, e rispecchiamento di questo stesso contenuto nella coscienza del soggetto. «Esiste una verità obiettiva, ossia, possono le rappresentazioni mentali dell’uomo avere un contenuto indipendente dal soggetto, indipendente sia dall’uomo che dal genere umano?» A questa domanda, la cui stessa formulazione mi appare gravata di una qualche contraddizione logica,  rispondo negativamente: io chiamo «verità obiettiva»  la relazione che il soggetto viene a instaurare con l’oggetto. «Se la verità è soltanto una forma ideologica, vuol dire che non può esserci una verità indipendente dal soggetto, dall’umanità» (35). Qui la contraddizione logica di Lenin appare in tutta chiarezza. In primo luogo la verità non è soltanto una forma ideologica che esprime «l’esperienza socialmente organizzata» (Bogdanov): essa infatti non presuppone soltanto l’esistenza di un soggetto ma anche l’esistenza di un oggetto. Si può parlare di una verità, comunque intesa, solo alla luce della relazione soggetto-oggetto, e senza porre alcuna primazia ontologica fra i due momenti della verità. In secondo luogo, il concetto di verità, comunque declinata (“assoluta”, “relativa”, ecc.), non può che essere riferito a un soggetto, individuale o collettivo che sia. La verità implica necessariamente e immediatamente l’esistenza del soggetto; sul piano logico non ha alcun senso parlare di verità senza riferirla immediatamente alla relazione oggetto-soggetto: una cosa è infatti vera o falsa in relazione a un soggetto. Verità per chi?

Per la Natura? Per la Materia? Per Dio? Per la Cosa Quantistica? Se il soggetto della verità non è l’uomo, colto nella sua singolarità o come comunità, siamo costretti a introdurre sulla scena reale e concettuale un Soggetto metafisico di qualche tipo in grado di giudicare appunto sulla verità delle cose. Scrive Antonello Sciacchitano «Se c’è adeguamento dell’intelletto alla cosa, se c’è accordo fra i due, a monte deve esserci un terzo che stabilisce se l’omologazione è avvenuta con tutti i crismi, se è buona oppure no. […] La verità come adeguamento del soggetto all’oggetto è l’assoggettamento del servo alla verità del padrone, rappresentato dall’idea nell’idealismo e dal fatto nell’empirismo» (36). E dalla Materia nel materialismo, mi permetto di aggiungere.

Lenin sembra confondere continuamente il concetto di «verità obiettiva» con quello di «realtà obiettiva», la quale astrattamente può anche venir concepita nella sua indipendenza rispetto a un soggetto, operazione concettuale che peraltro è lontanissima dal mio modo di pensare. La visione storicamente prospettica del processo conoscitivo non ci mostra «verità relative» ma piuttosto verità storicamente e socialmente determinate, verità adeguate alle comunità fondate su peculiari rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Il fatto che molte concezioni scientifiche del passato si sono dimostrate errate alla luce del progresso sociale considerato nel suo insieme, ciò non depone a favore di una verità assoluta la quale attenderebbe solo di venir scoperta, come la bella principessa vittima del sortilegio della strega attende il bacio miracoloso del bel principe azzurro per ritornare alla vita.

Scrive Maria De Rose: «Non c’è, nel processo conoscitivo, un rapporto tra un soggetto astrattamente separato dalla natura e un oggetto reale a se stante e posto di fronte all’uomo: questo è ancora il modo idealistico di intendere la scienza ed è il modo in cui Lenin affronta il problema della conoscenza in Materialismo ed Empiriocriticismo. In quest’opera, Lenin, per esigenze polemiche anti-idealistiche e anti-fenomenistiche, risolve il problema della scienza nel processo di approssimazione graduale alla verità obiettiva: in tal modo, egli si allontana dal corretto assunto materialistico, secondo il quale l’oggetto della conoscenza non è la realtà esterna indipendente dall’uomo, ma la prassi sensibile e materiale, ossia il rapporto dialettico uomo-natura, mediato dal rapporto uomo-uomo, che si realizza concretamente nell’industria. Lenin compie un arretramento della problematica delle scienze su posizioni più vicine al materialismo pre-marxiano che non a quello del materialismo storico-dialettico» (37).  Concordo. La verità senza soggetto è altrettanto falsa di una verità concepita senza oggetto, e dire questo non significa affermare come unica verità possibile per l’uomo l’astratta correlazione di soggetto e oggetto, ma piuttosto sostenere la concreta e vivente prassi degli uomini come unico principio fondante la realtà oggettiva. Sostenendo questo non credo di affermare un punto di vista astrattamente correlazionista, ma piuttosto un punto di vista realmente “pratico” (nel senso marxiano, non volgare, del concetto), fatto di concreti soggetti che trasformano oggetti altrettanto concreti: è su questa concreta e viva esperienza che l’uomo fonda tutte le sue certezze e tutte quelle astrazioni concettuali che lo mettono in grado di razionalizzare (sistematizzare) in qualche modo (anche con l’ausilio dei miti e delle religioni) il complesso delle sue esperienze.

Come Karl Korsch obiettò a Lenin, il «capovolgimento materialistico» della dialettica hegeliana non si realizza semplicemente sostituendo all’idea la materia che sta al cuore della filosofia borghese radicale del XVII e XVIII secolo nonché della moderna scienza della natura. «Lenin sembra non rendersi conto che un simile “capovolgimento materialistico” della filosofia idealistica hegeliana nel migliore dei casi condurrebbe a una modificazione esclusivamente terminologica, per cui l’assoluto non verrebbe più chiamato “Spirito” ma invece “Materia”. In realtà questo materialismo leninista è qualcosa di ben peggiore. Non solo esso annulla il rovesciamento materialistico della dialettica hegeliana realizzato da Marx ed Engels; esso riporta tutta la discussione tra il materialismo e l’idealismo a una fase storica precedente già superata dalla filosofia idealistica tedesca da Kant a Hegel. […] Il rovesciamento materialistico marxiano-engelsiano di questa dialettica idealistica hegeliana consiste ormai soltanto nel liberare la dialettica hegeliana dal suo ultimo involucro mistificante, nell’individuare il reale movimento storico che si nascondeva sotto il dialettico “moto autonomo dell’idea” e nel proclamare questo movimento storico rivoluzionario come l’unico e l’ultimo “assoluto”» (38). L’acquisizione del «reale movimento storico» come cuore pulsante della nuova concezione rivoluzionaria del mondo e come prospettiva dalla quale osservare (con intento demistificatorio) il dibattito filosofico del passato e del presente viene, di fatto, abbandonata e si scende sul terreno della disputa – filosofica e scientifica – tutta borghese intorno alla primazia ontologica del Pensiero piuttosto che della Materia e sui limiti della nostra conoscenza. Già lo stesso Hegel aveva messo in luce come Natura e Spirito pensati come due assoluti contrapposti costituissero in realtà «il medesimo concetto. La differenza non è nella Cosa, ma puramente e semplicemente nei diversi punti di partenza. […] Se andassero oltre questo limite, le due [concezioni] verrebbero a coincidere, e riconoscerebbero come identico ciò che l’una pretende di far passare per abominio e l’altra per stoltezza» (39). Si parte da due «distinti punti di partenza» (Spirito e Materia, Soggetto e Oggetto) per giungere alla stessa impostazione metafisica dei problemi ontologici e gnoseologici.

Secondo il filosofo francese Quentin Meillassoux, esponente di punta del “materialismo speculativo”, ponendo al centro della scena conoscitiva l’uomo, Kant avrebbe fatto dei notevoli passi indietro rispetto a Galileo e a Copernico. Io la penso in tutt’altro modo; penso cioè che nel “correlativismo” kantiano si esprima, soprattutto sotto forma di categorie a priori, una grande intuizione che lascia intravvedere il ruolo avuto dalla millenaria prassi sociale nella costruzione dei nostri concetti chiamati a razionalizzare l’esistenza del mondo oggettivo. Come diceva l’ubriacone (in vino veritas!) di Treviri, il passato pesa come un macigno sul presente, anche quando il filosofo “critico” concettualizza la cosa girando la testa verso Platone: sta al “materialista storico” rintracciare la sostanza storico-sociale dei concetti. È precisamente questa sostanza che realizza la materia del “materialista storico”, la sola che per lui ha un preciso e fecondo significato.

Scriveva H. Reichenbach: «In contrasto con il realismo ingenuo, Kant ritiene che un oggetto fisico non ci è presentato direttamente, ma è definito dalle leggi fisiche, durante il processo conoscitivo» (40). Il processo conoscitivo è un momento fondamentale della prassi sociale considerata nella sua totalità; la società, natura compresa, è al contempo oggetto e soggetto. Ciò che chiamiamo verità scientifica (o verità tout court) non ha un’esistenza puramente oggettiva (cioè legata all’oggetto) o puramente soggettiva: la verità ha un’esistenza “correlativa” definibile solo in termini storici e sociali. Il concetto di legge naturale esprime al meglio il carattere storico-sociale della verità scientifica.

«L’uso di questi concetti, includenti spazio, tempo e causalità, è in effetti la condizione per osservare gli eventi atomici ed è, in questo senso, “a priori”. Ciò che Kant non aveva previsto era che questi concetti a priori potessero essere le condizioni per la scienza e avere, nello stesso tempo, soltanto un’area limitata di applicazione. Quando facciamo un esperimento dobbiamo assumere una catena causale di eventi che conduce dall’evento atomico attraverso l’apparecchiatura sperimentale fino all’occhio dell’osservatore; se non si ammette questa catena causale nulla si potrebbe conoscere circa l’evento atomico. Dobbiamo tuttavia ricordare che la fisica classica e la causalità hanno solo un’area limitata di applicabilità. Questo è stato il paradosso fondamentale della teoria dei quanta che non poteva essere previsto da Kant. La fisica moderna ha trasformato l’affermazione di Kant circa la possibilità di giudizi sintetici a priori da metafisica a pratica. […] In questa reinterpretazione l’”a priori” kantiano è connesso indirettamente con l’esperienza in quanto è stato formato attraverso lo sviluppo della mente umana in un passato remotissimo. […] Anche se ci siamo resi conto che il significato d’un concetto non è mai definito con precisione assoluta, alcuni concetti formano una parte integrale dei metodi scientifici, giacché essi rappresentano per il presente il risultato finale dello sviluppo del pensiero umano nel passato, anche nel passato più remoto; essi possono anche essere ereditati e sono in ogni caso strumenti indispensabili per compiere opera scientifica ai nostri tempi. In questo senso essi possono essere considerati praticamente a priori» (41). E in questo ristretto ma fondamentale senso Ludwig Wittgenstein ha ragione quando afferma che «la logica è prima d’ogni esperienza»: noi non approcciamo le cose avendo in testa una tabula rasa. La “realtà oggettiva” è assai meno scontata di quel che sembra, e forse riflettere criticamente sui cosiddetti «dati di fatto» ci metterebbe nelle condizioni di scoprire fondamentali verità e paradossi che se considerati dalla prospettiva del pensiero comune non possono non apparire sconcertanti e financo destabilizzanti. È probabile che Goethe avesse in mente qualcosa di simile quando in uno dei suo aforismi scrisse: «La cosa più importante da ricordare è che ciò che chiamiamo “fatto” contiene già qualche teoria».

«È certo un equivoco», scriveva György Lukács, «interpretare la teoria della conoscenza di Kant come scetticismo e agnosticismo. Le radici di questo equivoco si trovano tuttavia nella teoria stessa: certo, non direttamente nella logica, ma nel rapporto tra la logica e la metafisica, tra il pensiero e l’essere. Ora, bisogna comprendere che ogni comportamento contemplativo, quindi ogni “pensiero puro” che si assume come compito la conoscenza di un oggetto che gli sta di fronte, solleva al tempo stesso il problema della soggettività e dell’oggettività» (42). Invece di cogliere la feconda contraddizione kantiana intorno all’impossibile purezza del pensiero, Lenin ribadisce l’altrettanto insostenibile – metafisica – purezza della materia «esterna e indipendente».

Scriveva il fisico austriaco Wolfgang Pauli nel 1955: «Gli esperimenti destinati a rivelare le proprietà ondulatorie di un oggetto di dimensioni atomiche e quelle destinati a rivelarne le proprietà corpuscolari si escludono a vicenda. Il significato di questi sviluppi sta nel fatto che ci suggeriscono la possibilità logica di un nuovo, più generale modo di pensare. Questo nuovo modo di pensare tiene conto anche dell’osservatore e degli apparati di misura da lui usati, ed è perciò completamente distinto dal modo di pensare che stava alla base della fisica classica, tanto della meccanica di Newton quanto della teoria dei campi di Maxwell-Einstein» (43). Pauli chiamava “osservatore” e “apparati di misura” ciò che definisco prassi sociale umana. Sulla teoria dei quanti spero di ritornare quanto prima. E mi scuso per la sgradevole cacofonia, con rispetto parlando…

Concludo riassumendo quanto (ancora!) ho sostenuto a proposito della teoria leniniana del riflesso. Per dirla con Marx, l’oggettività è un rapporto sociale, e contro il realismo ingenuo di Lenin Bogdanov aveva ragione da vendere quando affermava che «ogni “verità” è una forma organizzatrice dell’esperienza». Questo concetto di oggettività non è certo distante da quello affermato da Marx, come si può evincere anche dai seguenti passi, tratti dal noto capitolo del Capitale nel quale il comunista di Treviri si sofferma sul carattere feticistico delle categorie economiche borghesi: «Sono forme di pensiero socialmente valide, quindi oggettive, per i rapporti di produzione di questa maniera di produzione sociale determinata storicamente, della produzione di merci. E allora tutto il misticismo del mondo delle merci, tutta la magia e la stregoneria che avvolgono di nebbia i prodotti del lavoro sulla base della produzione di merci, si dilegueranno immediatamente non appena ci rifugiamo in altre forme di produzione» (44). In fatto di verità e di oggettività Marx non fu mai né un illuminista, né un materialista della materia, a differenza di moltissimi suoi epigoni.

Per Lenin negare l’esistenza di una natura che precede anche sul piano cronologico l’esistenza dell’uomo, e quindi di una coscienza umana, equivale a introdurre di soppiatto nel “materialismo incoerente” il concetto di Dio, gettandolo nelle reti del fideismo più reazionario. Io penso al contrario che sia proprio il punto di vista leniniano che sul piano logico spinge il pensiero in direzione di esiti metafisici. Un punto di vista, quello mio, che certamente può insospettire i materialisti (ancorché speculativi): «tra i nemici della ragione, il materialismo sa sempre come scoprire il prete» (45); dal mio punto di vista non è tanto il prete che va inchiodato alle sue irrazionalistiche responsabilità ma l’amico della «ragione strumentale». Scriveva Max Horkheimer: «La malattia della ragione sta nel fatto che essa è nata dal bisogno umano di dominare la natura; per rendere possibile la “guarigione” sarà necessario comprendere la natura del male alle sue origini: non basterà curare gli ultimi sintomi» (46). Mutatis mutandis, si può dire la stessa cosa della religione: di qui, l’invito marxiano a non preoccuparsi tanto dei «fiori immaginari della catena», dell’«oppio» che almeno lenisce i dolori della «creatura oppressa», ma della catena stessa, del mondo capovolto (perché le condizioni oggettive dominano l’uomo, e non viceversa) fondato su rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, e dunque radicalmente e necessariamente disumani e disumanizzanti. Personalmente è nella natura radicalmente disumana di questa società che rintraccio una delle maggiori cause del «bisogno ontologico» (T. W. Adorno), ossia della tendenza riscontrabile in molti ambiti della riflessione filosofica a eliminare il (cattivo, sfruttatore, egoista, possessivo, ecc., ecc.) soggetto della conoscenza dalla scena, nell’illusione di poter afferrare (con il pensiero, si capisce!) un mondo incontaminato, puro, assolutamente mondato della maligna presenza umana, fonte, come già detto, di antropomorfismi e misticismi d’ogni genere. C’è da dire che il formalismo matematico, con la sua elegante promessa di poter mettere ordine in ogni ambito del conoscibile e con la massima economia di pensiero, si presta molto bene a quest’opera di pulizia ontologica.

Il concetto di realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto che ne fa l’esperienza è insomma costruito attraverso una sofisticata – e spesso inconsapevole – operazione mentale che vede il soggetto negare quanto egli stesso ha appena sperimentato. Prima il soggetto prende atto dell’esistenza del “mondo esterno” nel solo modo in cui può farlo, ossia attraverso l’esperienza sensoriale e concettuale: vede l’oggetto, lo tocca, lo annusa, lo misura e così via; poi egli elimina quel presupposto “pratico” fondamentale, senza il quale egli non conoscerebbe nulla, e dichiara che sì, esiste un mondo esterno indipendente dal soggetto. «Metafisici – scriveva Ernest Mach – siamo soliti chiamare quei concetti, dei quali ci siamo dimenticati come vi siamo giunti».

Secondo Newton è assolutamente possibile parlare della realtà esterna senza fare riferimento né al soggetto che la indaga né a entità trascendenti di qualche tipo. Ma chi ne deve parlare? Il soggetto, ovviamente! Il soggetto insomma rientra di soppiatto dalla finestra dopo esser stato – presuntivamente – cacciato malamente dalla porta. Arriva per così dire alle spalle, e agisce contro la coscienza di chi ha pensato possibile eliminarlo dalla scena del reale. A ben guardare, si tratta di un soggetto incombente. Beninteso, anche l’oggetto incombe, eccome! Incombe ovunque e con la stessa urgenza e “prepotenza” del soggetto. Ma qui la punta della critica è rivolta innanzi tutto contro il “realismo” e il “materialismo” – tanto nella sua versione volgare, quanto nella sua variante metafisica.

«L’essere sociale e la coscienza sociale non sono identici, così come non sono identici l’essere in generale e la coscienza in generale. […] La coscienza sociale riflette l’essere sociale: ecco in che consiste la dottrina di Marx» (47). Il fatto che tra la cosa e il suo concetto non vi possa essere un’assoluta identità, ebbene ciò sul piano logico non implica in nessun modo l’esistenza di una cosa in sé, comunque concettualizzata – ossia nel senso di Kant: cosa inconoscibile, o di Engels: cosa conoscibile. La cosa è e sarà sempre per noi, senza alcun resto, senza alcun residuo di natura ontologica o gnoseologica. Né implica, la non identità di oggetto e soggetto, la “dialettica” tra «verità assoluta» e «verità relativa» immaginata da Lenin. La presunta dialettica tra «verità assoluta» e «verità relativa» mi appare tutt’altro che dialettica, e soprattutto non aiuta a cogliere il nesso storico-sociale che le tiene insieme, e al meglio si tratta di una mera duplicazione di una stessa realtà. La verità è una sola, storicamente e socialmente connotata nei suoi presupposti e nelle sue conseguenze. Il pensiero scientifico in generale e il pensiero critico-rivoluzionario in particolare non hanno affatto bisogno di una simile “dialettica”, la quale appare tale solo per chi duplica il mondo in un «mondo per noi» e un «mondo in sé».

Estremizzando (ma poi non più di tanto) possiamo forse dire che l’idealista ontologico ha una concezione del mondo senza mondo, e il materialista ontologico ha una concezione del mondo priva di concezione. In entrambi i casi, il «mondo oggettivo», quello praticato tutti i giorni dagli esseri umani, semplicemente non esiste, almeno “ontologicamente” parlando.

Il tentativo di “fuorcludere” il soggetto della conoscenza dalla scena dell’oggettività, pensata come agglomerato di oggetti assoluti, deve fallire sempre di nuovo. Oggetto e soggetto si guardano e si strizzano l’occhio con fare ammiccante, irridendo chi pensa di poter gettare tra loro un abisso ontologico. Strafottenti, entrambi incombono come una spada di Damocle sulla testa bisognosa di una qualche primazia originaria.

Son le cose che pensano,
ed hanno di te sentimento.
Esse t’amano, e non io.
Come assente rimpiangono te.

Son le cose, prolungano te (48).

E viceversa. Lascio naturalmente alla sensibilità dei lettori l’interpretazione dei passi citati.

«La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva, non è una questione teoretica bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve provare la verità, cioè la realtà e il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non-realtà del pensiero – isolato dalla prassi – è una questione meramente scolastica» (49). Rispetto a Marx io vado oltre, e forse anche altrove dal punto di vista filosofico: la stessa verità del mondo, e non solo la sua concettualizzazione da parte dell’uomo, si dà solo nella e con la prassi sociale. Ancora Marx: «La natura, astrattamente presa, per sé, fissata nella separazione dall’uomo, non è per l’uomo un bel nulla» (50). Io radicalizzo questa posizione, che peraltro condivido totalmente, e affermo che «la natura fissata nella separazione dall’uomo» semplicemente non esiste, e questo perché una natura «fissata nella separazione dall’uomo» riesco a concepirla solo come una mera astrazione concettuale, come un ancorché molto più virtuale della natura riprodotta su una tela da un pittore o su uno schermo qualsiasi grazie al lavoro di un artista o di un “tecnico delle riprese”.

Come scriveva il filosofo, «Forse ho affrontato un argomento superiore alle mie forze: ma chi può dire di conoscersi tanto da non pretendere troppo da se stesso?» (51). Lo so, nel mio caso va senz’altro eliminata la formula dubitativa. Poco male!

 

(1) «Queste undici tesi del giovane Marx contengono ben più dell’”embrione geniale di una nuova concezione del mondo” che vi si trova secondo le parole di Engels. In esse si esprime piuttosto con audacia e con luminosa chiarezza tutta la concezione filosofica fondamentale del marxismo» (Ivi).
(2) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 80, Opere, XIV, Editori Riuniti, 1963.
(3) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia, 2017, pp. 9-10.
(4) «Il cervello è un insieme di nervi sensori e motori. Ogni processo di moto e di sensazione è accompagnato da diminuzione o da aumento della corrente propria del nervo, e quindi, da una trasformazione chimica della materia. In una parola i nervi trasmettono al cervello le materiali loro modificazioni, sotto forma di sensazione. […] Il pensiero è dunque un movimento della materia. Ben dunque disse Carlo Vogt: “ogni naturalista, ogni fisico, deve, dopo matura considerazione, accordarci che tutte quelle proprietà che noi chiamiamo attività psichiche sono funzioni della sostanza cerebrale o, per esprimermi alquanto grossolanamente che i pensieri si comportano col cervello come l’orina coi reni, la bile col fegato”. Questo paragone è incontrovertibile, ove si pensi da quale punto di vista esso fu preso. Il cervello è così indispensabile per la elaborazione del pensiero come lo è il fegato per la produzione della bile e il rene per la secrezione dell’urina. Il pensiero, però, non è un fluido allo stesso modo non lo è il calore o il suono. Il pensiero è un moto, una trasformazione della sostanza del cervello. L’attività pensante è una proprietà necessaria ed indispensabile del cervello, come la forza è una proprietà inerente alla materia. È impossibile che un cervello sano non pensi come è impossibile che il pensiero s’origini da altra sostanza che la cerebrale non sia» (J. Moleschott, La circolazione della vita. Lettere fisiologiche in risposta alle lettere chimiche di Liebig, pp. 303-329, Brigola, 1869).
(5) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia p. 23.
(6) K. Marx, Lineamenti, I, pp. 254-255,, La Nuova Italia, 1978.
(7) «Alla categoria degli operai produttivi appartengono naturalmente tutti coloro che collaborano alla produzione delle merci in un modo o nell’altro, dal semplice manovale fino al direttore e all’ingegnere (in quanto distinti dal capitalista) l’insieme di questi lavoratori, che possiedono forze-lavoro di diverso valore, producono il risultato che si esprime in merci o in un prodotto materiale, e tutti insieme, in quanto lavoratori, sono le macchine viventi di produzione di questi prodotti. […] L’elemento caratteristico del modo di produzione capitalistico è appunto quello di separare e ripartire fra differenti persone i differenti lavori, intellettuali e manuali – o i lavori in cui prevale l’uno o l’altro aspetto; ciò che tuttavia non impedisce al prodotto materiale d’essere il prodotto comune di queste persone, o di oggettivare il loro prodotto comune in ricchezza materiale, e tanto meno impedisce che il rapporto di ognuna di queste singole persone sia, rispetto al capitale , quello di un lavoratore produttivo nel senso eminente» (Ivi, pp. 253-398).
(8) K. Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 30Newton, 1976
(9) K. Marx, Il Capitale, II, p. 154, Editori Riuniti, 1980. «Lo Smith include naturalmente nel lavoro, che si fissa in una merce vendibile, tutti i lavori intellettuali che sono direttamen­te consumati nella produzione materiale. Non solo il lavoro dell’operaio manifatturiero o del meccanico ma anche quello del sorvegliante, dell’ingegnere, del direttore, del commesso, ecc., in una parola di tutto il personale richiesto in una de­terminata sfera della produzione materiale, per produrre una data merce, il cui concorso, la cui cooperazione è necessaria ai fini della produzione. In realtà essi aggiungono al capitale co­stante il loro lavoro totale e aumentano il valore del prodotto in proporzione del loro lavoro» (K. Marx, Storia delle teorie economiche, I, p. 262).
(10) Ivi.
(11) Questa distinzione assume un peculiare aspetto dentro lo stesso processo produttivo immediato di plusvalore. Scrive Marx: «Apparendo tutte le parti del capitale ugualmente come fonti del valore eccedente (profitto), il rapporto capitalistico risulta mistificato. […] Pertanto, sebbene il saggio del profitto sia diverso quantitativamente dal saggio del plusvalore, mentre plusvalore e profitto sono in realtà la stessa cosa e sono anche quantitativamente identici, il profitto è non di meno una for­ma mutata del plusvalore, una forma in cui viene dissimulata e cancellata l’origine del plusvalore e il segreto della sua esisten­za. In realtà il profitto è la forma fenomenica del plusvalore, il quale ultimo deve essere enucleato dal primo mediante un processo di analisi» (K. Marx, Il Capitale, III, p. 74, Editori Riuniti, 1980).
(12) Dacci oggi il nostro pane quotidiano (2012. Rimando il lettore soprattutto al capitolo terzo: Lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Dai “classici” ai nostri giorni. Con la mediazione di Marx); Il potere in tasca (sul denaro), La cosa ha il diavolo in corpo (sulla forma merce); L’intelligenza del Capitale. Mito e realtà del General Intellect, e molti post dedicati ai teorici del “proletariato cognitivo” e del “Comune”. Vedi Testi scaricabili.
(13) G. Carchedi, Sulle orme di Marx, lavoro mentale e classe operaia, pag. 23.
(14)M. Casadio, Contropiano.
(15) Sul potere sociale della scienza e della tecnologia, p. 24.
(16) Il Diamat, il “materialismo dialettico” versione stalinista, riprese, esasperò, sistematizzò e volgarizzò fino alla caricatura le concezioni filosofiche esposta da Engels e da Lenin, ponendole come il fondamento ideologico del regime falsamente comunista dell’Unione Sovietica. Ciò fu possibile anche perché il materialismo dialettico “scolpito” da Engels e da Lenin non entrava in radicale contrasto con la concezione materialistica della borghesia, che in Paesi capitalisticamente arretrati come la Russia di Lenin poteva ancora svolgere una funzione storicamente progressista.
(17) A. Pannekoek, Lenin filosofo, p. 82, Feltrinelli, 1972.
(18) http://www.rainews.it
(19) F. Engels, Ludwig Feuerbach, p. 36, Editori Riuniti, 1976.
(20) Agorapisa.it
(21) Ivi.
(22) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, pp. 322-323.
(23) L. Truchon,Lenin filosofo: la sfida del materialismo, Antiper, 10 Febbraio 2018.
(24) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, pp. 255-256.
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25) «Gli infondati attacchi del nostro autore contro la teoria dei simboli – scriveva Ljubov´ Aksel´rod nel 1910, recensendo il libro di Lenin – hanno come loro fonte la sua totale incomprensione della sostanza del realismo ingenuo. A giudicare da osservazioni frammentarie e sconnesse, Il´in identifica il realismo ingenuo col materialismo, muovendo agli empiriocritici il rimprovero di non essere realisti ingenui autentici. Si tratta di un errore davvero imperdonabile per un materialista. Che cos’è il realismo ingenuo? Il realismo ingenuo è il punto di vista di chi è ignaro della spiegazione scientifica della natura. Questa persona ingenua ritiene che il suono, il colore, l’odore, il calore, il freddo, ecc. siano elementi oggettivi. E’ proprio questo il punto di vista difeso dagli empiriocritici, i quali gli conferiscono una sottile forma metafisica. Gli empiriocritici sono quindi degli autentici realisti ingenui. […] La base del realismo ingenuo consiste nella piena identificazione dello psichico e del fisico» (Cit. in Appendice a A. Bogdanov, Scienza e fede, p. 210, Einaudi, 1982).
(26) A. Einstein, Come io vedo il mondo,p. 64, Newton, 1991. «La scomposizione statica della conoscenza in Soggetto e Oggetto, che pare cosa che s’intenda da sé alla logica della scienza oggi accettata; quella teoria della verità come residuo, cui è corrispondentemente obbiettivo ciò che resta dopo la cancellazione dei cosiddetti fattori soggettivi, viene centrata nella sua vacuità dalla critica hegeliana, e colpita a morte in quanto egli non le contrappone nessuna unità irrazionale di Soggetto e Oggetto, bensì tiene fermi i momenti ognora distinguentisi del Subbiettivo e dell’Obbiettivo, e tuttavia li comprende di nuovo come mediati l’uno all’altro. […] Non per niente la dialettica di essenza e apparenza è piazzata al centro della Logica. È opportuno ricordarlo in una situazione in cui gli amministratori della Dialettica nella sua versione materialistica, la cricca del pensatoio ufficiale del Blocco orientale, hanno abbassato irriflessivamente la Dialettica alla piatta teoria del riflesso» (T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, pp. 16-17, Il Mulino, 1971).
(27) Cit. tratta da F. Fracas,Il mondo secondo la fisica quantistica, Sperling & Kupfer, 2017.
(28) Ma fino a che punto è corretto definire senz’altro realista la posizione epistemologica di Einstein? «Da un lato il ricorso alle leggi della termodinamica, nei loro fondamenti statistici, per un’indagine della natura libera da modelli particolari di carattere limitativo; dall’altro la ricerca – sotto tale guida – di princìpi generali di carattere concretamente fisico. Un atteggiamento quest’ultimo che ha sempre indotto a classificare Einstein come un realista nei confronti della scienza e della natura, ma che acquista inevitabilmente un significato ambiguo o gratuito se lo si considera a prescindere dalla reale proposta scientifica di cui egli si fa interprete e dal ruolo che essa configura per la scienza in questo specifico momento storico. […] Al di là del riconoscimento formale del suo debito verso Mach, la convinzione che le teorie non siano copie esatte della realtà […] lascia  lo spazio aperto per quel modo estremamente spregiudicato e libero di intendere e di svolgere l’attività scientifica, che stiamo cercando di cogliere» (A. Baracca, S. Ruffo, A. Russo,Scienza e industria, 1848-1915, pp. 258-269, Laterza,1979).
(29) A. Pannekoek, Lenin filosofo. Critica ai fondamenti filosofici del leninismo,p. 79, Feltrinelli, 1972.
(30) «I contenuti della coscienza di significato più generale spezzano questi limiti dell’individuo e continuano a condurre una vita impersonale, sovrapersonale, naturalmente legati di nuovo a individui, ma indipendentemente dalla persona dalla quale sono stati sviluppati. Contribuire a tale processo è fra le fortune più grandi che possano presentarsi a un artista, a un ricercatore, a un inventore, a un riformatore sociale ecc. È impossibile salvare l’io. In parte questa convinzione, in parte il timore che essa suscita conducono alle più singolari assurdità religiose, estetiche e filosofiche» (E. Mach, L’Analisi delle sensazioni e il rapporto fra fisico e psichico, pp. 53-54). Va comunque riconosciuto a Mach il grande merito di aver iniziato una lotta contro la metafisica insita nel materialismo meccanicistico, il quale concepiva oggetti assolutamente immutevoli, eterni e indivisibili. Di grande importanza è anche la dimensione storica che egli volle dare allo sviluppo della fisica (soprattutto nella sua opera del 1883 La meccanica nel suo sviluppo storico-critico). «Mach concepì ogni scienza come il compito di mettere ordine nelle singole osservazioni elementari da lui descritte come “sensazioni”. All’uso di questo termine si deve probabilmente se questo pensatore equilibrato e prudente fu definito idealista o solipsista da individui che non ne avevano studiato a fondo l’opera. […] Posso dire con certezza che lo studio di Mach e di Hume mi è stato di grande aiuto nella mia opera. […] Mach riconobbe i punti deboli della meccanica classica e non era molto lontano dal richiedere una teoria della relatività mezzo secolo fa. […] Mach avrebbe probabilmente scoperto la teoria della relatività se, all’epoca in cui la sua mente era ancora giovane e ricettiva, fosse stato discusso fra i fisici il problema della velocità della luce» (A. Einstein, Necrologio,1916, pubblicato dalla Phisikalische Zeitschrift).
(31) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 33, Mia, 2007.
È possibile pensare il lavoro umano prescindendo dal pensiero umano? Ovviamente no, e questo lo aveva già capito Hegel. Secondo Adorno, il segreto che cela lo Spirito hegeliano è proprio il lavoro sociale: «In quanto produrre e fare non sono più contrapposti alla materia, come prestazione meramente soggettiva, ma sono invece investigati da Hegel negli oggetti determinati, nella effettualità oggettiva, Hegel arriva vicinissimo al segreto che si nasconde dietro l’apparenza sintetica e la fa trapassare oltre la mera ipostasi arbitraria del concetto astratto. Ora ciò non è altro che il lavoro sociale. Nel Manoscritto economico-filosofico di Marx, scoperto soltanto nel 1932, se ne ebbe per la prima volta il riconoscimento: “Ciò che c’è di grande nella Fenomenologia hegeliana e nel suo ultimo risultato – nella dialettica, nella negatività come il principio motore e generatore – è che egli concepisce l’essenza del lavoro e concepisce l’uomo oggettivo, vero perché uomo reale, come risultato del suo proprio lavoro”» (T. W. Adorno, Tre studi su Hegel, p. 13, Il Mulino, 1971.p. 28).
(32) A. Bogdanov, Empiriomonismo, 1906, cit. in D. Lecourt, Lenin e la crisi delle scienze, p. 86, Editori Riuniti, 1974. Trovo il concetto bogdanoviano di «esperienza socialmente organizzata», che tanto irritò la suscettibilità “materialistica” di Lenin e di Plechanov, perfettamente in armonia con il modo in cui il «materialismo storico» di Marx concettualizza il mondo colto nella sua inscindibile totalità storico-naturale – «la società è l’unità essenziale dell’uomo con la natura». Piuttosto rimprovero, per così dire, all’autore di Stella Rossa un eccesso di scientismo, un’eccessiva fiducia nel carattere emancipativo della prassi scientifica, che forse in qualche misura non è estranea al tragico epilogo della sua esistenza. Piuttosto rimprovero, per così dire, all’autore di Stella Rossa un eccesso di scientismo, un’eccessiva fiducia nel carattere emancipativo della prassi scientifica, che forse in qualche misura non è estranea al tragico epilogo della sua esistenza.
(33) E. Del Giudice, Il principio di indeterminazione oltre il soggettivismo, l’oggettivismo e l’ontologismo; la diatriba tra Lenin e Bogdanov e la fisica quantistica, incontro dibattito, Milano, 14 gennaio 2011.
(34) A suo tempo il vescovo George Berkeley, il nemico numero uno della Materia (notare la maiuscola), sceso in guerra contro «le assurdità di tutte le misere sette di Atei» (Principii della conoscenza umana,1710, p. 71, Laterza, 1925), non negò affatto l’esistenza di oggetti esterni («sole, luna, stelle, case, fiumi, montagne, alberi, pietre, corpi»); negò piuttosto il fatto che essi possano esistere indipendentemente dal soggetto che ne fa l’esperienza, e definì «Materia» l’oggetto pensato come assolutamente indipendente dal soggetto. Per Berkeley «la Materia difesa dai filosofi è qualcosa di incomprensibile»  proprio perché essa è concepita come cosa in sé, come un assoluto che per esistere non ha bisogno di cadere sotto la sensibilità del soggetto. Per il filosofo irlandese non esiste la Materia, ma quella cosa vista,  toccata, annusata, assaporata ecc. dal soggetto. Il solo Assoluto a cui il vescovo empirista fu disposto a concedere credito porta il nome di Dio, dietro la cui barba peraltro spunta continuamente la prosaica manina dell’uomo, e questo dovrebbe pur dir qualcosa all’ateista scientifico, il quale insieme al bagno sporco del misticismo getta via anche l’uomo e le sue creazioni – a cominciare dall’Assoluto per eccellenza. Dove si parla di Dio in realtà si parla dell’uomo, e lo zelo ateista di molti atei si spiega solo con la loro debolezza di spirito: lo spirito è debole proprio come la carne!
(35) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 120.
(36) A. Sciacchitano,Scienza come isteria. Il soggetto della scienza da Cartesio a Freud e la questione dell’infinito, pp. 24-75, Campanotto Editore, 2005.
(37) M. De Rose, La verità senza soggetto. Lenin e la scienza, pp. 79-80, Dedalo, 1982.
(38) K. Korsch, Anticritica(1930), in Marxismo e filosofia(1923), pp. 28-29, Sugar, 1966.
(
39) G. W. F. Hegel, Fenomenologia dello Spirito, p. 775, Bompiani, 2001.
(40) H. Reichenbach, La nuova filosofia della scienza, pp. 43-44, Bompiani, 1966.
(41) W. Heisenberg, Fisica e filosofia, 1958, pp.110-111, Saggiatore, 2007.
(42) G. Lukács, Storia e coscienza di classe, p. 264, Sugarco, 1988. Nella sua Ontologia dell’essere sociale (fine anni Sessanta) Lukács attaccò il neopositivismo e l’esistenzialismo per «la comune tendenza di fondo ad abbandonare la realtà, ad indebolire teoricamente il senso di realtà» (Ontologia dell’essere sociale, I, p. 95, Editori Riuniti, 1976); posto che ciò sia vero (e comunque si tratta di vedere in che termini si può parlare, senza prestare il fianco a inferenze ideologiche, di indebolimento teorico del senso di realtà), non è certo difendendo la struttura ontologica del mondo fondata, «in ultima analisi», sulla Natura (che verrebbe prima, molto prima, di ogni conoscenza) che il pensiero critico-rivoluzionario può dimostrare l’oggettività della società classista, con tutto quello che ciò presuppone e pone sempre di nuovo, e la possibilità del suo superamento rivoluzionario. Nell’Ontologia il “tardo” Lukács individua «uno degli errori di fondo» di Storia e coscienza di classe nel fatto che in quel suo libro del 1922 «il funzionamento e la prospettiva dell’essere sociale venisse assolutizzato e quindi circoscritto allo sviluppo della società. […] La determinazione ontologica che Marx dà della storia come caratteristica fondamentale di qualsiasi essere è una teoria universale, valida sia nella società che nella natura» (ivi, p. 296).  Amen!
Personalmente ho apprezzato moltissimo quel testo fin dal primo momento che l’ho scoperto (nel 1985, se ricordo bene) proprio per il suo tentativo di rompere con il processo di volgarizzazione del «materialismo storico» iniziato già negli anni Novanta del XIX secolo, quando sotto l’incalzare delle rivoluzioni tecnoscientifiche gli epigoni pensarono bene di rispondere alla sfida teorica e politica lanciatagli dal Capitale presentando il “materialismo storico” come l’estensione del “materialismo dialettico” della scienza naturale allo studio della storia e della società. «Dopo Marx e fino al 1923, il problema [dell’estraneazione] non era mai stato prima d’allora toccato. Un’intera zona nevralgica del pensiero di Marx – sviluppata in centinaia di pagine del Capitale, delle Teorie sul plusvalore, dei Grundrisse, ecc. – era uscita interamente dall’orizzonte conoscitivo degli interpreti. Engels, Kautsky, Plechanov, Lenin, non vi dedicano mai una sola riga. Essi non riescono a capire di che si tratti. Nella loro ricostruzione del pensiero di Marx, non c’è posto per questo tema. Il libro di Lukács rompe per la prima volta con questa tradizione e scopre nel corpus degli scritti marxiani questa terra inesplorata» (L. Colletti,Il marxismo e Hegel, II, p. 354, Laterza, 1976). Tra il “giovane” Lukács di Storia e coscienza di classe e il “vecchio” Lukács dell’Ontologia corre la controrivoluzione capitalistica iniziata negli anni Venti in Europa e che in Russia ha preso l’aspetto e la sostanza dello stalinismo, con tutto quello che ciò ha significato per il movimento operaio internazionale – e per l’ex «comunista di sinistra» Lukács in particolare.
(43) W. Pauli, La materia, 1955, in Fisica e conoscenza, p. 10, Bollati Boringhieri, 2007.
(44) K. Marx, Il Capitale, I, p. 79, Newton, 2005.
(45) Q. Meillassoux, intervista a MicroMega, 16 marzo 2013. All’opposto di chi scrive, Meillassoux crede che «esiste un essere contingente indipendente da noi e non vi è alcuna ragione per cui tale essere contingente sia di natura soggettiva»: «Le scienze hanno significato, e allora le scienze riposano, attraverso le loro formulazioni matematiche, su di una realtà che è radicalmente indipendente dalla nostra umanità. Questo è in contrasto con i giudizi “qualitativi” della percezione ordinaria, i quali possono essere pensati senza problemi come correlati alla relazione sensibile che noi abbiamo col mondo e non hanno alcuna esistenza al di fuori di questa relazione» (ivi). Ritengo che il «materialismo speculativo» sia un indirizzo epistemologico perfettamente comprensibile alla luce della funzione sociale che la scienza svolge in questa epoca di radicale disumanità. Per dirla con Adorno, il mondo vuoto di uomini «è una tautologia del mondo esistente», il quale è appunto inospitale per «l’uomo in quanto uomo». Per me si tratta invece di umanizzare la scienza attraverso l’umanizzazione dell’intera prassi sociale: il problema di raschiare via la perturbante soggettività da un’oggettività altrimenti pura la lascio ai materialisti della natura.
(46) M. Horkheimer, Eclisse della ragione, p. 151, Einaudi, 2000.
(47) Lenin, Materialismo ed empiriocriticismo, p. 318.
(48) L. Battisti, P. Panella, Le cose che pensano, album Don Giovanni, 1986.
(49) K. Marx, Tesi su Feuerbach, Opere, V, p. 3, Editori Riuniti, 1972.
(50) K. Marx, Manoscritti economico-filosofici del 1844, p. 78, MIA, 2007.
(51) C. A. Helvétius,Dello spirito, p. 4, Editori Riuniti, 1976.

 

1917 – 2017. IL GRANDE AZZARDO (II)

untitledL’emancipazione della classe operaia deve
essere opera degli stessi operai.
K. Marx.

Non è nel passato ma solo nell’avvenire che
la Rivoluzione sociale del [XXI] secolo potrà
trovare la fonte della sua poesia. Non potrà
iniziare da se stessa prima di essersi liberata
da ogni credenza superstiziosa nel passato.
K. Marx.

 

Nel post dedicato al Grande Azzardo del 1917 ho puntato i riflettori della ricostruzione storica (politicamente tendenziosa, mi rendo conto) sulla figura di Lenin, ossia sulla sua decisiva funzione politica nel processo rivoluzionario in Russia, considerato quest’ultimo come parte del più generale processo rivoluzionario in atto nel Vecchio Continente (1) nel momento in cui la Prima grande guerra imperialista rese evidente, trascorsi i mesi dell’euforia e della vera e propria ubriacatura patriottica che aveva devastato anche vasti strati delle classi subalterne, tutta la sua micidiale portata. In sede di bilancio storico, i protagonisti di quegli eventi saranno costretti a rivalutare in termini meno lusinghieri l’effettivo “tasso” di radicalismo rivoluzionario su cui allora poterono contare i comunisti europei, e a prendere atto invece di una riserva di stabilità capitalistica che avevano in parte sottovalutato. Questa riflessione è fondamentale per capire l’esito, alla fine catastrofico, dell’esperienza sovietica: ogni riferimento allo stalinismo è assolutamente voluto. Anche di questo ho fatto cenno nel precedente post.

Adesso cercherò di lumeggiare, sebbene a grandi linee e senza alcuna pretesa di obiettività storiografica (essendo chi scrive un militante anticapitalista e non uno storico, né un intellettuale di qualche genere), il ruolo che ebbero i Soviet nella Rivoluzione d’Ottobre, concepita quest’ultima non come un singolo grande evento, ma come un processo, il quale ancorché rubricato (trattasi di rivoluzione proletaria o di rivoluzione democratico-nazionale? o di altro ancora?) va in primo luogo studiato, avendo cura di lasciare fuori dalla porta ogni idealizzazione e ogni demonizzazione, e tenendo conto che solo fino a un certo punto la storia è maestra di vita, e ciò vale soprattutto a proposito dei fatti qui ricordati, così distanti non solo cronologicamente ma soprattutto in termini di contesto sociale.

Riassumendo al II Congresso della Terza Internazionale (1920) la tesi antiparlamentarista cara a tutta la sinistra comunista europea del tempo (da György Lukács a Herman Gorter, da Karl Korsch a Anton Pannekoek ), Amadeo Bordiga sostenne che «la Rivoluzione Russa è un esempio che non corrisponde alle condizioni dell’Europa Occidentale», volendo con ciò dire che le soluzioni tattiche che resero possibile la rivoluzione proletaria in un Paese capitalisticamente arretrato come la Russia mal si adattavano ai Paesi di più lunga tradizione capitalistica e democratica (2). Credo che sul punto, peraltro non di poco significato, i comunisti europei avessero ragione, e i capi bolscevichi (Lenin, Trotskij, Zinoviev) torto; ma questo adesso non ha alcuna importanza, e d’altra parte polemizzare con la storia prodotta dagli altri sarebbe non solo inutile, ma soprattutto ridicolo. Importante è invece capire fino a che punto il contesto sociale del XXI secolo relativizzi la portata degli insegnamenti che la Rivoluzione d’Ottobre può offrire all’odierno militante anticapitalista.

***

Il primo Soviet si formò, per quanto ho potuto appurare, il 15 maggio 1905 a Ivanovo-Voznesensk, distretto tessile di Mosca: «La piattaforma rivendicativa degli operai della zona richiedeva l’abolizione del lavoro notturno e del lavoro straordinario, il salario mensile minimo, l’abolizione della “polizia di fabbrica”, la libertà di parola e di riunione per gli operai. Il Soviet comprendeva 110 delegati ed aveva direzione collegiale; i suoi compiti erano: dirigere lo sciopero, impedire azioni e trattative separate, provvedere al mantenimento dell’ordine e al rafforzamento dell’organizzazione tra gli operai per impedire che si riprenda il lavoro senza la decisione del Soviet» (3). L’esperienza del Soviet di Ivanovo-Voznesensk terminò il 18 luglio con la ripresa del lavoro nelle fabbriche di tutto il distretto.

Il 13 ottobre si costituì invece il Soviet dei deputati degli operai di Pietroburgo (4), che funse un po’ da modello per gli organismi dello stesso tipo che presto si costituiranno a Mosca, Odessa e in altre città del Paese che vantavano una significativa struttura industriale. Perché una cosa appare chiara studiando il movimento sociale del 1905, e cioè la natura soprattutto cittadina e proletaria di questo evento (5), il quale solo entro certi limiti investì la campagna russa, e ciò ne rappresentò, al contempo, la forza politico-sociale (anche nei confronti del proletariato d’avanguardia occidentale, come capì soprattutto Rosa Luxemburg) e la debolezza. Dodici anni dopo, l’alleanza con i contadini poveri costituirà invece, insieme, la grande forza e l’estrema debolezza del proletariato rivoluzionario russo, il quale dopo aver vinto la prima mano del Grande Azzardo (costituirsi in potere rivoluzionario) perderà disastrosamente la partita sul terreno della (mancata) rivoluzione proletaria internazionale. Scriveva Victor Serge: «La prima rivoluzione russa non terminò con una sconfitta totale. Le masse operaie e contadine avevano perso il rispetto per l’autocrazia, avevano imparato a fronteggiare l’oppressione. Era un cambiamento psicologico di valore incalcolabile» (6). A mio modesto avviso la stessa cosa non si può dire per la seconda rivoluzione, la quale terminò infatti con una «sconfitta totale», e non solo per il proletariato russo ma anche, e direi soprattutto, per le classi subalterne di tutto il mondo: e qui come sempre alludo allo stalinismo, diventato a partire dagli anni Trenta il faro politico-ideologico dei lavoratori e dei “comunisti” di tutto il mondo (7).

Con la nascita dei Soviet il movimento sociale generato da cause lontane (l’arretratezza economico-sociale della Russia, particolarmente pesante nelle campagne) e recenti (l’ondata di scioperi che tra il 1902 e il 1903 aveva colpito soprattutto la Russia meridionale, la crisi economica e morale provocata dalla disastrosa guerra contro il Giappone) subì un eccezionale salto di qualità, acquisendo quella fisionomia sociale e politica che faranno della rivoluzione del 1905 «la prova generale» o «il prologo» dell’evento di cui oggi ricordiamo, a distanza di un secolo, il significato. In ogni caso, è certo che la rivoluzione del 1905 scosse fin nelle fondamenta la Russia zarista, la quale da quel momento entrò in un processo di dissoluzione che la Grande Guerra avrebbe accelerato e portato a compimento – anche in guisa di rivoluzione democratico-borghese.

Se è corretto sostenere che la presenza dei Soviet conferì una valenza decisamente rivoluzionaria al movimento sociale che prese piede in Russia a partire dal gennaio 1905, è anche interessante chiedersi cosa   conferisse una caratura rivoluzionaria a quell’organizzazione del tutto originale. In altri termini, si tratta di capire se il Soviet fu un organismo politico-organizzativo rivoluzionario in quanto tale, preso in sé, o se lo diventò sotto certe condizioni, e quali. Come vedremo questa domanda, che formulo solo per introdurre alcuni concetti che tratterò – spero – in seguito (sintetizzabili nella dialettica tra spontaneità e organizzazione), è particolarmente significativa alla luce della Seconda rivoluzione, quella appunto del 1917.

A proposito del carattere originale dei Soviet, c’è da dire che diversi storici hanno voluto vedere in essi non più di una riedizione in chiave aggiornata del tradizionale comunitarismo russo, il quale si espresse in organismi di vario tipo (Mir, Obšcina, Volost’, Artel) già alla fine del IX secolo. Pur non volendo negare in assoluto una qualche continuità con quella tradizione (il retaggio storico non è, come si dice, “acqua fresca” che non lascia il segno), qui è forse il caso di richiamare ciò che scrisse Marx a proposito della Comune di Parigi: «È comune destino di tutte le creazioni storiche completamente nuove di essere prese a torto per riproduzioni di vecchie e anche defunte forme di vita sociale, con le quali possono avere una certa rassomiglianza. Così questa nuova Comune, che spezza il moderno potere statale, venne presa a torto per una riproduzione dei vecchi Comuni medioevali» (8).

Scriveva Trotskij: «Quali erano le caratteristiche essenziali di questa istituzione che, in breve tempo, conquistò un posto così importante nella rivoluzione e contrassegnò con un tratto distintivo l’apogeo della sua potenza? Il Soviet organizzava le masse operaie, regolava gli scioperi e le manifestazioni, armava gli operai, proteggeva la popolazione contro i pogrom.  […] Il Soviet realizzava il potere nella misura in cui la potenza rivoluzionaria dei quartieri operai glielo garantiva; lottava direttamente per la conquista del potere, nella misura in cui questo restava ancora nelle mani di una monarchia militare e poliziesca» (9). Detto in altri termini, il Soviet per un verso realizzò, come poteva farlo nella concreta situazione storico-sociale della Russia del tempo, la “marxiana” costituzione in classe del giovane ma molto combattivo proletariato russo; e per altro verso si sostanziò come contropotere in atto, ossia come «potere rivoluzionario»: «Il Soviet è il potere organizzato dalla massa stessa, che domina tutte le sue frazioni» (10). Il suo più potente strumento di lotta fu lo sciopero politico di massa, una forma di lotta che a ogni istante pareva potersi mutare in aperta insurrezione (con tanto di assalto alle caserme per approvvigionarsi di armi) e che proprio per questo tanta impressione destò nell’ala più radicale della socialdemocrazia tedesca ed europea in genere, allora in lotta contro la tendenza sclerotizzante e opportunista che minava il socialismo sedicente marxista e che, come il fatidico agosto 1914 renderà evidente, andava ben oltre la posizione francamente riformista incarnata già alla fine del XIX secolo da Eduard Bernstein.

Scriveva Rosa Luxemburg nel 1906 «La rivoluzione russa ha ora per la prima volta fatto maturare una grandiosa realizzazione dell’idea dello sciopero di massa e dello stesso sciopero generale e con ciò ha aperto una nuova epoca nello sviluppo del movimento operaio. […] La rivoluzione russa, la stessa rivoluzione che fornisce il primo esemplare esperimento storico dello sciopero di massa, non solo non significa riabilitazione dell’anarchismo, ma al contrario significa addirittura una liquidazione storica dell’anarchismo. […] La Russia sembrava particolarmente adatta a diventare il campo sperimentale delle gesta dell’anarchismo. La Russia era la culla storica dell’anarchismo. Ma la patria di Bakunin doveva diventare la sua tomba» (11). Questa insistenza antianarchica, esagerata se riferita alla reale influenza delle posizioni anarchiche nei fatti del 1905, si spiega soprattutto con la polemica che la rivoluzionaria polacca aveva in corso contro un certo «marxismo ortodosso», il quale tendeva a svalutare gli insegnamenti che venivano dalla Russia: un Paese capitalisticamente arretrato e humus fertilissimo per ogni ghiribizzo anarcoide non aveva nulla da suggerire al movimento operaio dell’avanzata Europa. Il «marxismo ortodosso» veniva insomma mobilitato a sostegno della «calma routine parlamentare» contro ogni iniziativa autenticamente rivoluzionaria, bollata come avventurista – poi si dirà “leninista”.

La cieca spontaneità in Russia aveva sempre fatto il gioco dello zarismo, come attestano le numerose e violentissime rivolte contadine represse puntualmente con altrettanta violenza dall’esercito monarchico e dal suo tristemente celebre apparato poliziesco. Le forme organizzative (comitati, cooperative, sindacati più o meno formalizzati, ecc.) che presero corpo all’inizio del Novecento soprattutto nelle città industriali e minerarie del Paese cercavano di dare una risposta all’esigenza di dare un minimo di organizzazione e di indirizzo politico alla rabbia delle classi subalterne, affinché essa  non si risolvesse nel solito scoppio inconcludente, magari bello dal punto di vista estetico, ma del tutto inconcludente e impotente sul piano politico. La stessa vicenda della domenica di sangue (9 gennaio), da cui tutto prese inizio, dimostrò che la spontaneità delle masse, appena supera la soglia del mero istinto, cerca sempre una qualche forma organizzativa, un punto di riferimento politico e ideale, fosse anche tutto questo offerto da un prete (12). Nel 1905 e nel 1917 si trattò dunque di una spontaneità politicamente orientata (dapprima in senso genericamente rivoluzionario, in seguito con una caratura rivoluzionaria sempre più precisa), maturata attraverso anni di lotte, di successi parziali e di molte sconfitte. In questo senso parlare semplicemente di “spontaneismo proletario”, magari in contrapposizione con il momento soggettivo della rivoluzione, è infondato sul piano della ricostruzione storica e sbagliato dal punto di vista della teoria rivoluzionaria – e della prassi a essa dialetticamente, ma inscindibilmente, connessa. D’altra parte, la stessa prassi rivoluzionaria non è che la continuazione della teoria rivoluzionaria con i mezzi adeguati all’iniziativa politica, non è che la fenomenologi più perfetta di quella teoria. Naturalmente tutto questo non è pane per i denti di chi pensa, con Bernstein e Mussolini, che il movimento sia tutto e la teoria un lusso dottrinario che i proletari non possono permettersi.

Il soviet di Pietroburgo assunse nel corso della lotta nelle fabbriche, lungo le strade e, alla fine del 1905, dentro lo stesso esercito (con il famoso e assai significativo ammutinamento dei marinai della corazzata Potëmkin come episodio emblematico), la natura di un vero e proprio governo rivoluzionario, e a esso si possono senz’altro applicare, sempre mutatis mutandis, le parole che Marx spese a proposito della Comune di Parigi del 1871: «Il suo vero segreto fu questo: che essa fu essenzialmente un governo della classe operaia, il prodotto della lotta della classe dei  produttori contro la classe appropriatrice, la forma politica finalmente scoperta» attraverso cui l’esercizio del potere operaio esce dall’astratta teoria e diventa prassi rivoluzionaria (13). Come i bolscevichi capiranno presto (e i menscevichi mai, e non certo per un difetto di intelligenza), il Soviet ben si prestava a fungere da strumento principe dalla «dittatura rivoluzionaria del proletariato», anche detta «democrazia rivoluzionaria del proletariato», o «governo rivoluzionario del proletariato», tutte formule che illuminano aspetti diversi di una sola totalità: il processo rivoluzionario avente come fondamento l’autonomia delle classi dominate e come obiettivo il superamento dei rapporti sociali capitalistici. Nel suo discorso di “autodifesa” pronunciato davanti al Tribunale di San Pietroburgo nell’ottobre del 1907, Trotskij tenne a sottolineare quanto segue: «Il Soviet non è stato altro che l’organo del governo autonomo delle masse rivoluzionarie da cui è nato, l’organo di un potere. […] I rappresentanti di un vecchio potere che si appoggia interamente su una sanguinosa repressione non hanno il diritto di indignarsi quando si parla dei metodi violenti del Soviet. Il potere storico in nome del quale parla qui il procuratore non è che la violenza organizzata da una minoranza contro la maggioranza. Il nuovo potere di cui il Soviet è stato il precursore è la volontà organizzata della maggioranza che richiama all’ordine la minoranza. È tutto in questa differenza il diritto del Soviet all’esistenza, diritto che sta al di sopra di tutti i dubbi giuridici e morali» (14).

«I Soviet», dirà Lenin nel luglio del 1917, nel momento in cui egli vedrà profilarsi all’orizzonte la possibilità che essi potessero subire un processo di rapida istituzionalizzazione, «sono un’istituzione che non esiste in nessuno Stato di tipo parlamentare borghese tradizionale, e non può esistere accanto a un governo borghese. […] Le alternative sono due: o un governo borghese tradizionale, e allora i soviet dei deputati dei contadini, degli operai e dei soldati sono inutili; essi saranno sciolti dai generali controrivoluzionari; oppure moriranno di morte ingloriosa» (15), ossia conserveranno magari il “glorioso” nome ma perderanno completamente la loro natura di classe. Detto en passant, è esattamente ciò che succederà ai Soviet già all’indomani della guerra civile, quando il proletariato d’avanguardia della Russia manifesterà i segni di una stanchezza materiale, politica e psicologica che presto o tardi doveva presentare il conto, e il proletariato europeo che avrebbe dovuto correre in suo soccorso segnerà una drammatica battuta d’arresto che si protrarrà per molti decenni ancora.

Quando, nel dicembre del 1905, il movimento rivoluzionario perse la sua “spinta propulsiva”, anche in seguito alla durissima repressione che si abbatté su di esso, i Soviet scomparvero dalla scena, per riapparire dodici anni dopo in occasione di un’altra crisi sociale, a dimostrazione che la loro esistenza si spiegava solo con la creazione di condizioni sociali eccezionali, tali da generare appunto un processo rivoluzionario di vasta portata. E qui arriviamo al Grande Azzardo.

the-second-all-russian-congress-of-soviet-in-petrogradIl 27 febbraio 1917 lo spettro del Soviet, che ormai aleggiava da mesi sopra un cielo sempre più carico di tempesta rivoluzionaria, decise, per così dire, di ritornare sulla scena in carne ed ossa. Il 18 febbraio gli operai delle officine Putilov di Pietrogrado (16) avevano proclamato lo sciopero, e nei giorni successivi il clima di lotta si era via via sempre più arroventato in tutta la città, coinvolgendo vasti strati della popolazione. Il 27 dello stesso mese accadde nella capitale un fatto decisivo, ossia il passaggio di alcuni reparti dell’esercito dalla parte degli operai in sciopero e minacciati dal pugno di ferro del regime, il quale lo stesso giorno intimò ai partiti borghesi di sinistra e di centro di non riesumare la Duma. Sempre lo stesso giorno fu formalizzato a Pietrogrado un Comitato esecutivo provvisorio del Soviet dei deputati operai, che a quel punto, nel vuoto di qualsivoglia forma di rappresentanza politica popolare, diventò il solo organismo politico del Paese provvisto di una legittimità  politica, che gli derivava dai rapporti di forza tra le classi, e di un vasto consenso popolare, che gli derivava anche dai fatti del 1905 (17). Si tratta della catena di eventi che porteranno alla caduta del regime zarista, che si rivelò essere al mondo intero non più di un colosso dai piedi d’argilla. Il 2 marzo Nicola II abdicava in favore del fratello Michele, il quale, a sua volta, il giorno dopo rinunciava al trono. Si consumò così la fine della dinastia imperiale.

Scriveva Trotskij: «Non è affatto esagerato dire che Pietrogrado ha fatto da sola la rivoluzione di febbraio. Il resto del paese non ha fatto che associarsi. La lotta c’è stata solo a Pietrogrado. […] Il rovesciamento del potere ebbe luogo per iniziativa e per opera delle forze di una città che rappresentava circa la sessantacinquesima parte della popolazione del paese. Se si vuole, si può dire che il più grande atto democratico fu compiuto in modo non democratico. Il paese intero si trovò di fronte al fatto compiuto. […] Al feticismo giuridico della “volontà popolare” le rivoluzioni hanno sempre inflitto rudi colpi, e tanto più implacabili quanto più erano profonde, audaci, democratiche» (18). Ovviamente qui il grande rivoluzionario sta difendendo, pensando più alla Rivoluzione d’Ottobre che a quella di febbraio, il diritto storico di una minoranza sociale (ad esempio il proletariato in alleanza con i contadini poveri) e di una minoranza politica (ad esempio, i Soviet egemonizzati dai bolscevichi) di non aspettare feticisticamente la convocazione dell’Assemblea Costituente e di tentare invece l’impresa rivoluzionaria che avrebbe fatto saltare lo schema strategico caro ai «marxisti ortodossi», radunati in gran numero nella fazione menscevica della socialdemocrazia russa. Ma di questo aspetto ho già detto nel precedente post.

Nel suo libro sulla Rivoluzione Russa Trotskij contesta la tesi “spontaneista” che circolò subito dopo i fatti di febbraio, e che attribuiva l’imprevista insurrezione a una sorta di «generazione spontanea» resa possibile dallo stato di esasperazione cui erano giunte le masse operaie e contadine. Questa tesi faceva comodo sia a chi nei mesi e nei giorni precedenti non aveva fatto niente per sostenere la spinta rivoluzionaria delle masse residenti a Pietrogrado, il cuore pulsante e il cervello della nuova Russia rivoluzionaria, sia a chi sperava in un’altrettanto spontaneo riflusso della marea sociale, che dopo lo sfogo del 27 febbraio doveva placarsi in base alle stesse leggi che regolano i fenomeni naturali: in fondo, dopo la tempesta arriva sempre la quiete! Ancora nessuno lo sapeva, ma la tempesta sarebbe arrivata da lì a poco, sottoforma di Lenin. La «generazione spontanea», osservava il fondatore dell’Armata Rossa, se è fuori luogo nelle scienze naturali, lo è ancor più in sociologia, e d’altra parte «l’esasperazione spiega molto poco». Tuttavia nessuno poteva contestare un fatto: tutte le organizzazioni politiche del Paese, dall’estrema destra all’estrema sinistra, furono colte alle spalle dall’accelerazione degli eventi, che le trovò del tutto impreparate. Gli stessi bolscevichi ebbero ben poco peso sugli eventi, anche perché la loro organizzazione scontava anni di persecuzione politica, così che capi e quadri dirigenti si trovavano ancora in esilio o nei luoghi di deportazione. Dunque, «resta un grosso punto interrogativo: chi ha guidato l’insurrezione? chi ha mobilitato gli operai? chi ha portato i soldati nelle piazze?» Trotskij ricostruisce assai efficacemente l’ambiente sociale e il processo psicologico di massa che vennero a realizzarsi nel corso della guerra. La catastrofica esperienza bellica aveva creato una grande comunità di sofferenza e di solidarietà (di cameratismo, come si diceva allora) tra gli operai della capitale e i soldati, che in maggioranza provenivano dalle campagne. La guerra aveva creato insomma un’inedita dimensione esistenziale, fatta di esperienze comuni, di confronti, di scambi d’idee su ciò che accadeva nel Paese e nel mondo. Gli operai più politicizzati, che avevano ben viva la memoria del 1905 e che in qualche modo per anni avevano orecchiato e “respirato” i discorsi dei socialisti e degli anarchici, in un primo momento erano stati surclassati dalla massa operaia conquistata dalla propaganda patriottica, ma col passare del tempo, ossia con il crescere delle sofferenze e dei sacrifici, riuscirono a mettere nuovamente la testa fuori dal coro e a porsi come punto di riferimento nelle fabbriche e nei quartieri proletari. Sebbene in una forma più attenuata, questo schema interpretativo è valido per tutte le più importanti città russe. L’impasto fra il cameratismo sociale delle classi subalterne (proletari e soldati-contadini) e gli elementi operai politicizzati creò il “miracolo” del 27 febbraio:  «I quartieri operai, le caserme, il fronte e anche, in misura considerevole, i villaggi diventavano in un certo modo vasi comunicanti. Gli operai sapevano quello che sentiva e pensava il soldato. Tra loro c’erano conversazioni interminabili sulla guerra, sulla gente che si arricchiva, sui generali, sul governo, sullo zar e sulla zarina. Il soldato diceva della guerra: Sia maledetta! L’operaio rispondeva parlando del governo: Siano maledetti rutti! Il soldato diceva: Perché qui al centro ve ne state zitti? L’operaio rispondeva: Quando si hanno le mani vuote [di potere, mi permetto di aggiungere], non c’è niente da fare. nel 1905, ci siamo già scontrati con l’esercito con scarso successo. Il soldato, dopo un attimo di riflessione: Ah! Se tutti si ribellassero insieme! L’operaio: Sì, tutti  insieme. Conversazioni di questo genere, prima della guerra, avevano luogo solo tra individui isolati e clandestinamente. Ora si parlava così da ogni parte, a ogni occasione e quasi apertamente, almeno nei quartieri operai» (19).

Quando ragioniamo intorno alla natura dei Soviet, è bene tenere in mente il complesso processo sociale, politico e psicologico qui appena abbozzato. Se il bolscevismo orientato da Lenin conquistò abbastanza rapidamente il consenso del Soviet di Pietrogrado già alla fine di aprile, ciò non si spiega solo col fatto che esso seppe giocare bene le carte che la storia gettò sul tavolo rosso del conflitto di classe, ossia, detto altrimenti, con la sapienza tattica di Lenin, un leader spregiudicato che sapeva mettere insieme una realpolitik spinta fino all’opportunismo con il più ardito avventurismo, come gli rimproverarono gli avversari della sinistra – dagli anarchici ai menscevichi, passando per i socialisti-rivoluzionari. A mio avviso la causa del rapido successo politico del partito di Lenin appare evidente se si tiene conto della sua capacità di interpretare lo spirito del tempo, l’inestricabile groviglio di spontaneità, politicizzazione, radicalizzazione sociale, desiderio di cambiamento e quant’altro. «Sentivamo nell’aria l’elettricità accumularsi. Sapevamo che essa sarebbe inevitabilmente esplosa in una tempesta», dirà Lenin il 7 novembre 1917.

Come scrisse John Reed, «Verso la fine di settembre del 1917 […] fra i braccianti e i salariati correva comunemente la frase “la terra ai contadini e le fabbriche agli operai”, e al fronte tutto l’esercito parlava di pace» (20). Mentre gli altri partiti di sinistra temevano di “cavalcare” le rivendicazioni delle classi subalterne (i menscevichi perché credevano che non fosse ancora venuto il momento di passare alla “fase socialista” della rivoluzione, i socialisti-rivoluzionari perché temevano l’egemonia proletaria nel processo rivoluzionario), il partito leninista vi vedeva invece l’eccezionale occasione per mettere in pratica decenni di approfondimenti teorici intorno al concetto di dittatura rivoluzionaria del proletariato come passaggio ineludibile in vista del superamento della dimensione classista della società e di ogni forma di coazione, a partire da quella politica che ha nello Stato la sua massima espressione. Si può fare! E se l’Azzardo appariva possibile, per Lenin bisognava superare ogni obiezione contraria, anche quella più fondata: l’arretratezza sociale della Russia, i rapporti di forza tra proletariato e contadini, tra città e campagna. Come ho insistito nel precedente scritto, Lenin concepiva il bolscevismo come parte organica del futuro Partito Comunista Mondiale, e la rivoluzione proletaria in Russia come un momento della più generale rivoluzione sociale internazionale, e per questo la scommessa andava assolutamente tentata, tanto più che l’esperienza della Comune parigina del 1871 dimostrava che anche una sconfitta in campo aperto fa avanzare la coscienza delle classi subalterne.

Al contrario della Comune di Parigi, schiacciata nel sangue dall’esercito prussiano “coadiuvato” da quello francese (21), all’esperienza sovietica toccherà in sorte un assai più tragico epilogo, che in parte le classi subalterne di tutto il mondo stanno ancora pagando, e cioè non una sconfitta in campo aperto, chiara, per mano dei nemici dichiarati del proletariato, ma una sconfitta ad opera di un processo sociale (di un fatto oggettivo, dunque) che troverà nello stesso partito che aveva promosso la Rivoluzione il suo strumento controrivoluzionario più potente. In realtà solo formalmente si trattava dello stesso partito, come cerco di spiegare nel testo Lo scoglio e il mare. Riflessioni sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (1917-1924). Ma riprendiamo il filo del discorso.

In Stato e rivoluzione, scritto nell’agosto-settembre del ’17, Lenin cercherà di dare una base teorica alle scottanti questioni politiche del momento. L’autonomia di classe del proletariato trova la sua massima espressione quando essa si fa, per così dire, potere politico e si pone in antagonistica alternativa (pone l’aut-aut) nei confronti del potere costituito: buona parte di quel celebre libro penso si possa sintetizzare così.

Parlare di un nuovo potere significa parlare, se non si ha paura delle parole, di una nuova configurazione nell’esercizio del potere, ossia dello Stato come viene fuori dal processo rivoluzionario. Gli anarchici accusavano Marx e i marxisti di “statalismo” parchè i primi concepivano la comunità priva di Stato un lascito immediato della rivoluzione sociale, mentre i secondi si ponevano il problema, a mio avviso molto realistico, di come resistere all’inevitabile attacco controrivoluzionario da parte delle classi dominanti sbalzati con la forza dal potere, e di come organizzare la nuova società appena uscita da millenni di dominazione classista. Come scriveva Marx nella Critica al programma di Gotha (1875), peraltro un testo scritto contro lo statalista Lassalle, «Quella con cui abbiamo a che fare è una società comunista, non come si è sviluppata sulla base propria, ma al contrario come viene fuori dalla società capitalistica»; alla bacchetta magica degli anarchici Marx contrappose l’idea della «dittatura rivoluzionaria del proletariato» come «periodo della trasformazione rivoluzionaria dell’una [la società capitalistica] all’altra [la società comunista]» (22). Per Marx lo Stato nel periodo politico di transizione si configura appunto come «dittatura rivoluzionaria del proletariato», la quale ha in sé i presupposti del proprio superamento, porta con sé una metaforica data di scadenza: la fine degli antagonismi di classe. Se così non fosse, quella dittatura non sarebbe né proletaria né rivoluzionaria, ossia giustificabile solo con condizioni storiche rivoluzionarie, le quali, com’è noto, hanno per definizione una natura eccezionale, con ciò che ne segue anche in termini di durata: l’eccezione che si protrae troppo nel tempo puzza di mistificazione lontano un miglio. È fin troppo ovvio dire che non si può stabilire in anticipo sulla prassi quale sia la misura giusta della durata della transizione: questo è un problema che dovranno – eventualmente! – affrontare i rivoluzionari di domani. Ma mantenere una postura critica anche sul terreno della riflessione teorica aiuta a sviluppare gli anticorpi al dogmatismo: come diceva l’ubriacone di Treviri, la rivoluzione proletaria critica continuamente se stessa, proprio perché il suo obiettivo strategico, chiamato a informare le soluzioni tattiche, non è la solidificazione di un nuovo potere, ma il superamento di ogni forma di potere.

Sarebbe sommamente idealistico, e politicamente sciocco, riproporre oggi il problema della transizione negli stessi termini in cui lo fecero Marx e Lenin a partire dalle concrete condizioni sociali del loro tempo, così diverse dalle nostre. Il Capitalismo di oggi fa impallidire, quanto a potenza, diffusione, contraddizioni e quant’altro, quello conosciuto da quei due autorevolissimi personaggi. Tuttavia, il fatto che io non possa conoscere in anticipo le forme concrete che potrebbe assumere un ipotetico potere rivoluzionario delle classi subalterne, ebbene ciò non mi impedisce di sostenere, per libero e fondato convincimento e non in ossequio alla memoria di chicchessia, la tesi marxiana secondo la quale queste classi non devono semplicemente «prendere il potere», ma devono piuttosto distruggere il potere politico vigente per sostituirlo con un nuovo potere rivoluzionario, il quale deve promanare dalla loro prassi e deve avere come obiettivo strategico l’emancipazione dell’umanità attraverso la loro emancipazione sociale. È solo dinanzi a quella prassi, la cui possibilità devo qui solo ipotizzare, che la mia riflessione deve e vuole arrestarsi. (Una precisazione “metodologica”: parlo in prima persona non solo a causa di un innegabile vezzo individualistico, ma soprattutto perché a mala pena esprimo solo il mio punto di vista, ed è per rendere evidente la cosa e per non creare equivoci di sorta che cerco di non usare mai, o il meno possibile, il plurale maiestatis. Meglio essere chiari fino in fondo con chi legge).

«La rivoluzione non deve consistere nel fatto che la nuova classe comandi o governi per mezzo della vecchia macchina statale, ma che, dopo averla spezzata, comandi e governi per mezzo di una macchina nuova: è questa l’idea fondamentale del marxismo che Kautsky fa sparire o non ha assolutamente capito» (23). Con che cosa sostituire dunque la vecchia macchina statale spezzata dalla rivoluzione? Con i Soviet, è ovvio! «I soviet dei deputati degli operai, dei soldati e dei contadini hanno il merito particolare di rappresentare un nuovo tipo di apparato statale, incommensurabilmente superiore, incomparabilmente più democratico» (24). In realtà la cosa a Lenin appariva ovvia solo fino a un certo punto. Infatti, solo l’egemonia dei bolscevichi all’interno dei Soviet permetteva che essi continuassero a conservare la natura di organismo rivoluzionario, mentre se essi fossero caduti in permanenza sotto l’influsso dei menscevichi e dei socialisti-rivoluzionari, si sarebbero trasformati in organi della democrazia borghese o piccolo-borghese, e col tempo sarebbero stati sostituiti da forme più coerenti e mature di democrazia rappresentativa. Tutto il potere ai Soviet, certamente, ma solo nella misura in cui essi potevano costituire l’impalcatura del nuovo potere rivoluzionario, del nuovo Stato proletario (in alleanza con i contadini), mentre «i socialisti-rivoluzionari e i menscevichi hanno fatto il possibile e l’impossibile per trasformare i soviet (soprattutto quello di Pietrogrado e quello di tutta la Russia, cioè il Comitato esecutivo centrale) in vani parlatoi, che si occupassero di votare, sotto l’apparenza del “controllo”, risoluzioni e auspici impotenti, che il governo, col sorriso più gentile e amabile, rimandava alle calende greche. […] Si vergognino coloro che dicono: “Non abbiamo un apparato che possa sostituire quello vecchio, che tende inevitabilmente a difendere la borghesia”. Perché questo apparato esiste: sono i soviet» (25). Naturalmente solo la prospettiva radicalmente rivoluzionaria e internazionalista dalla quale Lenin osservava il succedersi degli eventi gli consentiva di individuare nei Soviet la marxiana «forma politica finalmente scoperta» attraverso cui i dominati potevano costituirsi in potere rivoluzionario. Che i Soviet potessero oltrepassare davvero i confini della rivoluzione democratico-borghese era un’evenienza che allettava solo i bolscevichi, i quali durante «la ribellione di Kornilov, cioè dei generali e degli ufficiali dietro ai quali vi sono i grandi proprietari terrieri e i capitalisti» (Lenin), dell’agosto 1917 si posero a baluardo di tutte le conquiste ottenute fin lì dalla rivoluzione, la quale rischiava di venir soffocata in un mare di sangue. La creazione, il 12 ottobre, di un Comitato Militare Rivoluzionario e la formazione di Guardie Rosse come baluardi da contrapporre alle truppe controrivoluzionarie che volevano regolare i conti con la giovane democrazia sovietica rappresentano forse i due momenti più emblematici dei giorni che segnarono l’irresistibile ascesa del bolscevismo nelle città russe. Le fila del Partito Bolscevico incominciarono a ingrandirsi a un ritmo incalzante (ma solo attingendo dal proletariato urbano, mentre tra i contadini l’influenza dei bolscevichi cresceva ancora molto lentamente): dagli 80 mila membri dell’aprile passò ai 240 mila a inizio settembre. Ma al di là di questi numeri, occorre dire che intorno ai bolscevichi si creò una vasta area di consenso e di simpatia che rese possibile il prevalere dei bolscevichi nei Soviet più importanti del Paese alla vigilia dell’ottobre (26).

Dopo i fatti di giugno (disfatta della controffensiva militare antitedesca) e di agosto (fallimento del colpo di Stato militare) per Lenin e Trotskij fu relativamente facile convincere (anche nel senso di vincere insieme) il proletariato e i contadini poveri che solo andando avanti, approfondendo ulteriormente il carattere sociale della lotta per il pane, per la pace e per la terra, si poteva scongiurare un colpo di Stato ad opere delle forze più reazionarie e violente del Paese. Non si trattava affatto di demagogia, o di “populismo”, per usare il gergo politico dei nostri tristi tempi, ma di una maturazione collettiva del soggetto di classe, che allora prese la sostanza di una sempre più stringente dialettica tra Soviet e bolscevismo. Si avanzava politicamente e socialmente difendendo le “vecchie” conquiste rivoluzionarie: si trattò di un vero e proprio capolavoro di strategia rivoluzionaria comprensibile solo alla luce dei reali accadimenti, del reale sovrapporsi e intrecciarsi di fatti e di fattori (oggettivi e soggettivi), mentre chi vi vede solo il compimento di un piano elaborato a tavolino da una mente particolarmente geniale, o diabolica, si preclude ogni possibilità di comprensione. Ridurre il Grande Azzardo a un colpo di Stato organizzato e diretto dai bolscevichi ai danni «dell’autentica democrazia proletaria» incarnata dai Soviet è un’operazione politico-ideologica che semplicemente non tiene conto del reale svolgersi dei fatti, e per questo somiglia tanto a una pura e semplice calunnia.

Il dualismo di potere tra governo borghese e governo (di fatto) dei Soviet non poteva durare a lungo, né poteva mettere capo a una sintesi tra due soggetti che ormai non avevano alcun punto in comune e si guardavano con sempre maggiore diffidenza: il dualismo doveva sciogliersi necessariamente con il pieno successo dell’uno e la completa disfatta dell’altro. Una terza via avrebbe significato uno svuotamento del significato dei Soviet, ossia la vittoria del governo borghese, non una sintesi “più avanzata” tra i due opposti poteri, come sostenevano i menscevichi di destra. Scriveva Lukács nel suo Lenin (1924) «I consigli operai, anche nelle loro forme primitive e meno evolute, presentano già verso il 1905 questo carattere: costituiscono un contro governo. Mentre altri organi della lotta di classe possono adattarsi tatticamente, cioè possono condurre avanti il lavoro rivoluzionario anche in quelle circostanze, è proprio invece dei consigli operai di porsi rispetto al potere statale della borghesia nel rapporto di un secondo governo concorrenziale. Quando perciò ad esempio Martov, pur riconoscendo nei consigli degli organi di lotta, nega la loro qualifica a diventare apparati statali, egli elimina con ciò dalla teoria proprio la rivoluzione, la reale presa del potere del proletariato. Quando invece, dal lato opposto, alcuni teorici estremisti di sinistra fanno del consiglio operaio una organizzazione di classe permanente del proletariato e vogliono servirsene per soppiantare partito e sindacato, mostrano di non comprendere la distinzione tra situazioni rivoluzionarie e non rivoluzionarie e di non comprendere la funzione peculiare dei consigli operai» (27). La polemica con la sinistra consiglista e spontaneista di Gorter e Pannekoek è abbastanza evidente. Dal lato opposto, per riprendere lo schema lukacsiano, in Europa si affermò la tendenza a usare il termine Consiglio per designare organismi proletari, soprattutto di natura sindacale, che con il Consiglio russo, cioè con il Soviet, non avevano nulla a che fare. Il Soviet fu una pianta che poté vivere fino a quando il clima sociale si mantenne incandescente, ossia rivoluzionario, e anzi esso stesso era, insieme, l’espressione e una delle maggiori cause di quel clima. E questo si può dire anche dei Comitati di fabbrica che apparvero appunto nelle fabbriche dei maggiori centri industriali del Paese nel febbraio del ’17 e che il 30 maggio di quell’anno tennero la loro prima Conferenza a Pietrogrado: «Si dice spesso dei Comitati di fabbrica che essi sono “l’opera della rivoluzione”. È giusto, anche se i loro lontani prototipi sono esistiti molto tempo prima e molto tempo prima era iniziata, nella fabbrica, la lotta tra il capitale e il lavoro. È giusto perché la loro natura rivoluzionaria di lotta, la loro sostanza di classe si fa sentire soltanto durante la rivoluzione. Il loro ruolo finisce con la fine dell’ondata rivoluzionaria o, al contrario, con la vittoria della rivoluzione. […] Il loro ruolo economico, militante e rivoluzionario comincia e finisce con quel periodo caldo della lotta più accanita che abitualmente chiamiamo rivoluzione. […] Tutta la storia dei Comitati di fabbrica, negli anni 1917-18, è strettamente legata al Partito Bolscevico. Ed è normale. Un partito rivoluzionario e combattente non poteva non influenzare e dirigere le organizzazioni più strettamente legate alla classe operaia che lavorava per la rivoluzione. Le parole d’ordine e le tendenze che salivano dal profondo, ricevevano la loro formulazione, il loro contenuto ideologico e il loro cimento organizzativo dall’aiuto del partito» (28).

Lo stesso Partito Bolscevico nella sua configurazione di partito rivoluzionario di massa si spiegava solo con l’eccezionalità della situazione, perché solo quando impazza la tempesta rivoluzionaria le vele di un partito autenticamente rivoluzionario hanno modo di gonfiarsi. Ci sono cose che non sono buone per tutte le stagioni, come invece pensano i teorici del “partito rivoluzionario di massa” sempre e comunque, anche quando le classi subalterne mostrano di non riuscire a scrollarsi di dosso la mortale influenza dell’ideologia dominante. La caratura di massa del Pci nel Secondo dopoguerra, ad esempio, non era affatto una garanzia “di classe”, come affermava una sociologia volgare devota allo stalinismo, ma all’opposto dimostrava la natura profondamente borghese di quel partito, che per molti aspetti fu ancora più reazionario del PSI – ad esempio, sul terreno dei cosiddetti diritti civili e in materia di Giustizia.

Molti hanno voluto vedere nella bolscevizzazione dei Soviet un’inaccettabile forzatura da parte di Lenin e dei suo compagni, anche se non hanno potuto negare che, come documenta anche Oscar Anweiler nella sua “classica” Storia dei soviet, tra l’agosto e il settembre il bolscevismo divenne un vero e proprio movimento di massa, e non solo a Pietrogrado e a Mosca; si sarebbe trattato di una prevaricazione rispetto all’autonomia dei Soviet. Personalmente credo invece che in quel momento storico solo i bolscevichi furono in grado di difendere ed esaltare la natura proletaria e rivoluzionaria di quegli organismi. Ma posso anche sbagliare.  «L’esperienza della rivoluzione russa ci ha insegnato che la rivoluzione proletaria è opera dell’organizzazione di massa autonoma del proletariato (Soviet) e non di una minoranza rivoluzionaria organizzata in senso burocratico ed autoritario nel partito leninista. Nella Russia del 1917 la minoranza bolscevica vide nei Soviet (estranei alla sua impostazione ideologica) solo un momento tattico da usare opportunisticamente per i suoi progetti politici che, oggettivamente, hanno avuto per sbocco un capitalismo monopolistico di stato» (29). All’antistalinista di orientamento marxista che sostiene la tesi secondo cui lo stalinismo rappresentò la prosecuzione del bolscevismo leninista con altri mezzi in una nuova congiuntura storica dico: non sono d’accordo ma parliamone, può anche darsi che tu abbia ragione. Niente è più lontano dalle mie intenzioni di voler salvare a tutti i costi, magari contro l’evidenza dei fatti, Lenin dall’abisso stalinista, e la mia critica della sua filosofia materialistica dimostra, credo, come nei suoi confronti io abbaia maturato un atteggiamento abbastanza “laico” (30).

La convinzione che mi sono fatto è che agli occhi di Lenin i Soviet apparissero davvero, e non in chiave puramente strumentale-tattica, la «forma scoperta» della marxiana dittatura rivoluzionaria del proletariato, e che il loro svuotamento già nel corso del «Comunismo di guerra» (31), dovuto alla “pesantezza” e all’originalità dei problemi a cui i bolscevichi e l’intera compagine sociale si trovarono a dover fare i conti, più che a una scelta assunta freddamente dal partito leninista, rappresentò innanzitutto una sua durissima sconfitta politica. Quando nelle ore decisive dell’Ottobre Lenin disse, come racconta John Reed, che «Noi bolscevichi siamo dalla parte del proletariato, del proletariato contadino come del proletariato industriale», e che «I Soviet sono la forma più perfetta della rappresentanza popolare degli operai nelle officine e nelle miniere, e dei lavoratori nei campi», egli si limitò ad esprimere, dal punto di vista del partito proletario, un dato di fatto, oltre che una convinzione maturata ormai da tempo – certamente dal 1905. «In questo momento noi stiamo tentando di risolvere non solo la questione della terra», disse Lenin presentando il programma agrario dei bolscevichi al II Congresso dei Soviet dei deputati operai e soldati di tutta la Russia (25-26 ottobre 1917), «ma la questione della Rivoluzione Sociale, non solo in Russia ma in tutto il mondo. La questione della terra non può esser risolta indipendentemente da tutti gli altri problemi della Rivoluzione Sociale» (32). Anche nel momento in cui Lenin ricerca il vitale appoggio dei contadini poveri, egli non si presenta ai loro occhi come un leader genericamente popolare e, men che meno, nazionale ma come un’esponente del proletariato d’avanguardia del Paese e del mondo. «Il gruppo Spartacus intensifica sempre più la sua propaganda rivoluzionaria. Il nome di Liebknecht, infaticabile combattente per gli ideali del proletariato, diviene ogni giorno più popolare in Germania. Noi crediamo nella rivoluzione in Occidente ma non possiamo decretare la rivoluzione, ma aiutarla e favorirla possiamo» (33). E noi “rivoluzionari” del XXI secolo possiamo crocifiggere Lenin perché la sua fiducia nel proletariato occidentale si rivelò, alla fine, infondata? Certo, si può sempre dire che il capo bolscevico si accreditava come internazionalista mentre agiva da rivoluzionario nazionalista, ma questo, anche alla luce del materiale storico che ho studiato, non lo credo.

Già alla fine del 1920 Lenin è costretto a parlare di «ritirata strategica» e della necessità di ricalibrare i rapporti con i contadini, “poveri” o “ricchi” che fossero (nell’ormai devastata campagna russa questa distinzione non sempre aveva un reale significato), ossia con quella enorme massa sociale che aveva reso possibile, attivamente o esercitando una benevola neutralità, l’Azzardo del proletariato russo. Mi permetto di citarmi: «Resistere, indietreggiare, guadagnare tempo: la tattica leniniana dopo l’Ottobre ruotava ossessivamente e necessariamente intorno alla fondamentale questione dei tempi, sempre decisiva nella prassi sociale, e ancor più decisiva nelle epoche delle guerre e delle rivoluzioni. Ma ciò – la “ritirata strategica” – che riuscì allo zar Alessandro I contro Napoleone, e poi a Stalin contro le armate tedesche, purtroppo non riuscì a Lenin contro il capitalismo nazionale e internazionale. Ai compagni di partito che lo invitavano a precisare meglio i limiti dell’annunciata “ritirata strategica”, Lenin rispondeva, in modo sempre più insofferente, di non sapere dove fossero esattamente questi benedetti limiti, e che era sciocco volerli tracciare sulla carta, in astratto, aprioristicamente, senza cioè tenere in considerazione tutta una serie di circostanze, anche – o soprattutto – di natura internazionale. “Indietreggiare è molto spiacevole – scriveva Lenin il 29 ottobre 1921 –, ma quando ci si fa battere non si chiede se la cosa sia piacevole o spiacevole; le truppe si ritirano e nessuno se ne stupisce. Perché dunque dobbiamo inventarci in anticipo delle situazioni da cui non si può uscire?” Da notare: “quando ci si fa battere”» (34). Parafrasando Tacito, che di azzardi e guerre civili s’intendeva, possiamo dire che se «nelle vicende private si può procedere con gradualità e, secondo la volontà di ognuno, rischiare di più o di meno», chi aspira al potere «non ha via di mezzo tra la vetta e l’abisso». D’altra parte, dal potere non ci si può dimettere: a guerra civile finita, e brillantemente vinta sul terreno militare, i bolscevichi dovranno fare i conti con questa amara constatazione, che presto prenderà l’aspetto di una tragedia.

Come ho scritto altrove, dalla comoda – e spero non sbagliata – prospettiva storica la Rivoluzione d’Ottobre mi appare prossima alla fine già all’indomani della guerra civile, e senza che i protagonisti ne avessero, in generale, il sentore, anche se le sensibili antenne di Lenin non mancarono di registrare il rapido declinare della carica rivoluzionaria nello stesso proletariato, ossia nella base sociale del Partito Bolscevico, nella classe che aveva conferito appunto una natura proletaria (in un’accezione non meramente sociologica) alla seconda rivoluzione del 1917. La rivolta di Kronstadt (marzo 1921) annunciò nel peggiore dei modi il ritorno indietro dell’onda, il riflusso dell’energia rivoluzionaria che aveva reso possibile l’Ottobre e che adesso era prossimo a trasformarsi in uno spaventoso tsunami controrivoluzionario. Lukács colse bene il rapido mutamento di fase: «Il secondo Congresso Mondiale della Terza Internazionale ha cominciato i suoi lavori nel mezzo dell’offensiva vittoriosa delle truppe rosse nel cuore della controrivoluzione mitteleuropea. Il Terzo Congresso presumibilmente si riunirà sotto l’effetto della repressione della sollevazione di marzo in Germania» (35). L’esaurirsi della “spinta propulsiva” rivoluzionaria su base internazionale rendeva ormai pressoché inevitabile la morte dell’esperienza rivoluzionaria in Russia, che difatti si verificò, e nel modo di gran lunga peggiore per il proletariato di tutto il mondo, ossia sotto le sembianze di un successo: quello del «socialismo in un solo Paese». Non è serio dire oggi cosa avrebbero dovuto fare allora Lenin, i suoi compagni di partito e i comunisti occidentali per mettere in salvo la natura proletaria del Grande Azzardo, e infatti su questo punto non dirò nulla, anche perché la cosa, oltre che poco sensata, mi appare al di là delle mie scarse capacità intellettuali.

Scrive Raffaella Fittipaldi: «I Soviet del 1905 rappresentano l’incontro del pluralismo politico russo, quelli del 1917, bolscevizzati, fungono da leva del potere che durerà fino alla fine del secolo» (36). Per dirla con Marx, la rivoluzione del 1905 (o quella del febbraio ‘17) «era stata la bella rivoluzione, la rivoluzione della simpatia generale», mentre quella dell’Ottobre ’17 «è la rivoluzione brutta, la rivoluzione ripugnante, perché al posto della frase è subentrata la cosa». Quanto alla fine del potere sovietico (sto parlando della cosa, non della frase) personalmente proponga una ben diversa datazione, e non a caso individuo nella morte di Lenin la data-simbolo che si presta bene come momento riassuntivo di una sconfitta maturata nel corso di pochi ma intensissimi anni. In un’intervista rilasciata a Radio Radicale qualche settimana fa Sergio Staino, il noto vignettista e direttore della moribonda Unità, si è prodotto nella seguente “confessione”: «Ho una lunga esperienza comunista alle spalle, e come tutti i comunisti sono stato anch’io stalinista». Come se lo stalinismo fosse stato – e sia, in forma più o meno residuale e camuffata – una variante, magari “degenerata” e particolarmente brutta, sporca e cattiva del comunismo, e non invece, come ho sempre pensato, una sua radicale negazione. L’associazione comunismo-stalinismo è certamente il lascito peggiore del cosiddetto «comunismo novecentesco», che poi non fu altro che l’espressione delle tante “declinazioni” nazionali (togliattismo, titoismo, maoismo, eccetera, eccetera, eccetera) dello stalinismo, ed è soprattutto per questo che preferisco lasciare agli altri il nome e tenermi la Cosa. Il nome è morto, viva la Cosa!

È tempo di mettere un punto! Per un verso la rivoluzione sociale anticapitalistica e il potere rivoluzionario, ancorché transitorio e umanamente orientato, delle classi subalterne devono essere opera di queste stesse classi (37); Marx si espresse in questi termini: «organizzazione dei proletari in classe, e quindi in partito politico». Per altro verso la coscienza di classe, ossia la chiara comprensione da parte del proletariato della sua posizione sociale e del suo «compito storico», non si fa strada nella sua testa spontaneamente, come immediato riflesso delle sue condizioni sociali, come dimostrano al di là di ogni ragionevole dubbio i fatti, non le elucubrazioni dottrinarie di Tizio o Caio.  È con la complessa equazione – o dialettica – sociale qui appena tratteggiata che da Marx in poi i comunisti hanno dovuto misurarsi. Abbiamo visto come Lenin e suoi compagni di partito cercano di sbrigare la difficile pratica a partire da una concreta situazione storico-sociale.

Per quanto mi riguarda, in nessun caso il potere rivoluzionario del proletariato può corrispondere al potere del partito rivoluzionario esercitato in esclusiva, perché se così fosse non ci sarebbe nessuna rivoluzione in corso e nulla che possa surrogarne la mancanza. Questa è la tesi che sostengo e che difendo anche contro chi concepisce, magari senza averne una chiara consapevolezza teorica, la «dittatura rivoluzionaria del proletariato» come dittatura del partito che si concepisce come avanguardia del proletariato mentre ne pratica piuttosto la sostituzione, credendo, in ottima fede, di poterne incarnare e rappresentare le istanze rivoluzionarie. Nessuno si affatichi a dimostrarmi l’estraneità della mia tesi rispetto all’autentico pensiero “marxista-leninista”: la sosterrei in ogni caso, non “a prescindere”, ma per intima convinzione. D’altra parte l’ho sempre detto: non sono un marxista – figuriamoci poi un marxista-leninista!  Rimane da capire, almeno per chi scrive, come oggi debba o possa configurarsi un soggetto politico rivoluzionario, e quale ruolo esso dovrebbe e potrebbe avere ai nostri tempi, così indigenti di esperienze rivoluzionarie dalle quali attingere la linfa che alimenta un pensiero autenticamente critico-radicale. Sono, questi, tutti problemi la cui soluzione non si trova in qualche pur mirabile testo scritto in un’altra era capitalistica. Ma questa è ovviamente una mia personalissima convinzione. «Non è nel passato ma solo nell’avvenire che la Rivoluzione sociale del [XXI] secolo potrà trovare la fonte della sua poesia. Non potrà iniziare da se stessa prima di essersi liberata da ogni credenza superstiziosa nel passato» (38). Diciamo che il presente non ispira molto ottimismo, ed è forse per questo che siamo così affezionati alle vecchie poesie.

an-assembly-of-the-petrograd-soviet-1917(1) «Compagni, fin dall’inizio della rivoluzione d’ottobre, il problema della politica estera e delle relazioni internazionali si è posto per noi come il problema principale, non solo perché l’imperialismo implica da ora in poi un forte e stabile coordinamento di tutti gli Stati del mondo in un sistema unico, ma anche perché la vittoria completa della rivoluzione socialista è inconcepibile in un solo paese e impone la più attiva collaborazione almeno di alcuni paesi progrediti, tra i quali non possiamo collocare la Russia. Ecco perché una delle questioni principali della rivoluzione consiste oggi nell’accertare in che misura riusciremo a estendere la rivoluzione ad altri paesi e in che misura riusciremo intanto a resistere all’imperialismo» (Lenin, Discorso sulla situazione internazionale, VI Congresso dei soviet, novembre 1919, in Opere, XXVIII, p. 152, Editori Riuniti, 1967). La Rivoluzione d’Ottobre rimase isolata e alla fine la resistenza vittoriosa all’imperialismo durante gli eroici anni della guerra civile (o «Comunismo di guerra», per usare quella che anche Lenin definirà una pessima definizione) non fu sufficiente a metterla al riparo dal processo sociale capitalistico.
(2) «Oggigiorno si afferma comunemente che la questione del parlamentarismo non è una questione di principio, ma semplicemente una questione tattica. Nella sua indubbia esattezza quest’affermazione presenta però non poche oscurità. … Proprio il fatto che nell’ambito del parlamento un’aspra critica della società borghese appare possibile [come sostenevano i bolscevichi a difesa del “parlamentarismo rivoluzionario”], contribuirà al disorientamento, auspicato dalla borghesia, della coscienza di classe del proletariato. La finzione della democrazia parlamentare borghese si basa proprio sul fatto che il parlamento appare non come organo dell’oppressione di classe ma come l’organo di “tutto il popolo”. Ogni radicalismo verbale – con il fatto stesso della sua possibilità d’esplicarsi in parlamento – risulta opportunistico poiché rafforza negli strati meno coscienti del proletariato le illusioni nei confronti di questa finzione. Bisogna quindi sabotare il parlamento in quanto parlamento, e l’attività parlamentare dev’essere proiettata oltre il parlamentarismo» (G. Lukács, La questione del parlamentarismo, 1920, in Scritti politici giovanili, 1919-1928, pp. 78-79, Laterza, 1972). Proprio per il suo grande significato politico e ideologico (una realtà di classe che si presenta ai dominati con le sembianze di una realtà “popolare”) l’antiparlamentarismo riveste per me un significato strategico, e non semplicemente tattico. Lo stalinismo agì su Bordiga e su Lukács in due modi affatto diversi (ma, a mio avviso, tutt’altro che complementari): il primo, nel tentativo di contrapporre immediatamente la politica rivoluzionaria di Lenin a quella controrivoluzionaria di Stalin, decise di mettere la sordina alle divergenze “tattiche” che lo avevano contrapposto al leader russo morto nel 1924, sacrificando con ciò sull’altare della continuità e della fedeltà al marxismo rivoluzionario «da Marx a Lenin» l’iniziale e promettente originalità di pensiero rispetto al bolscevismo (che nella sua prospettiva antistalinista diventa una pianta buona per ogni clima); il secondo, braccato sul piano politico e personale da tutte le parti (dalla controrivoluzione “bianca” come da quella “rossa”), pensò bene di attuare una “ritirata strategica” che lo portò sotto l’ala “protettiva” del regime sovietico, cosa che priverà il suo pensiero di quella capacità critico-rivoluzionaria così evidente nei suoi scritti giovanili e in Storia e coscienza di classe, non a caso considerato un libro sbagliato dal “nuovo” Lukács. Forse il lascito più pesante della “conversione” stalinista dell’intellettuale ungherese si può individuare, sul piano dottrinale, nella sua adesione al Diamat, ossia a quella volgare concezione del mondo «che s’approssima in misura considerevole al materialismo borghese delle scienze naturali», come il “giovane Lukács” aveva rimproverato al libro di Bucharin del 1922 sulla Teoria del materialismo storico. Ma proprio sulla “filosofia materialista” centrata su Engels (Antidühring e Dialettica della natura) e su Lenin (Materialismo ed empiriocriticismo) possiamo trovare robuste convergenze tra l’antistalinista Bordiga e lo stalinista Lukács. Misteri della filosofia?
(3) Tutto il potere ai Soviet! Per una critica comunista libertaria al leninismo e allo spontaneismo, Organizzazione Anarchica Marchigiana, Ancona, dicembre 1975.
(4) «Il soviet di Pietroburgo in un primo momento fu diretto da un popolare avvocato, Chrustalev-Nosarʹ, arrestato e sostituito ben presto da Trockij. Il soviet [era] diretto da Trockij e ispirato dai bolscevichi» (V. Serge, L’anno primo della rivoluzione russa, p. 26, Einaudi, 1991). «Il 13 ottobre ebbe luogo la prima seduta del Soviet di Pietroburgo. Al contrario del Soviet di Ivanovo-Voznesensk, e sulla scia del consiglio degli operai tipografi di Mosca, il Soviet di Pietroburgo non restò solo un organo di direzione dello sciopero, ma assunse subito un carattere politico e rappresentativo. Il 17 ottobre, alla seconda seduta, si strutturò eleggendo un comitato esecutivo composto, in principio, da 22 persone, si diede un organo di stampa e scelse la denominazione che da allora in poi lo accompagnerà: Sovet rabočich deputatov (Consiglio dei deputati degli operai)» (R. Fittipaldi, Fondamenti e sviluppi della teoria dei soviet nel caso russo, p. 14, Università degli studi di Firenze, 2012).
(5) Anche se non va trascurata la condizione sociale reale dello stesso ambiente metropolitano russo. Come sempre, tutto va “relativizzato”, ossia contestualizzato sul piano storico-sociale. Scrive Raffaella Fittipaldi: «I Soviet del 1905 portarono alla luce la grande contraddizione della modernità russa: la forza sociale del proletariato di fabbrica immersa in un contesto industriale ancora arretrato. […] Lo stimolo ai moti operai provenne dalle caratteristiche della prima fase del capitalismo. Infatti, mentre nel resto dell’Europa centrale il proletariato di fabbrica aveva una base urbana, in Russia l’operaio era ancora intrinsecamente legato al villaggio, tanto che non smetteva mai di essere contadino e, dopo la stagione di lavoro nella fabbrica, tornava in campagna a svolgere un altro lavoro. La grande maggioranza della popolazione era ancora contadina, ma un intenso processo di industrializzazione andava ponendo le basi per la nascita di una precaria classe operaia. Infatti, unitamente all’aumento dell’urbanizzazione, alla creazione di nuove città e di nuovi sobborghi, si sviluppava la fabbrica e cresceva la mole di lavoro salariato» (Fondamenti e sviluppi della teoria dei soviet nel caso russo, pp. 9-10).
(6) V. Serge, L’anno primo della rivoluzione russa, p. 27.
(7) Ad esempio, il vizio d’origine del Pci, da Gramsci in poi, fu la sua piena adesione allo stalinismo: «Soltanto con il III Congresso di Lione del 1926, Gramsci scalzerà definitivamente Bordiga dalle posizioni di predominio, dentro il Pci, avviando quella pericolosa deriva verso l’imitazione dei modelli staliniani che minerà a fondo l’indipendenza e l’originalità del partito italiano» (Gino Longo, figlio del più celebre Luigi; cit. tratta da R. Festorazzi, Rivoluzionari. Il secolo comunista raccontato da Gino Longo, p. 20, Pietro Macchione Editore, Varese, 2016). Scrive Giorgio Galli nella sua Storia del PCI a proposito del Comitato esecutivo del partito comunista a guida gramsciana (1925): «Il linguaggio, che riecheggia quello dell’apparato staliniano che in quegli stessi mesi sta preparando il terreno per il XIV Congresso del partito che ormai controlla, corrisponde a un nuovo concetto per il quale i dirigenti in carica si identificano col partito. […] Dunque, da nemico della Centrale, cioè del partito, l’oppositore [l’antistalinista] è già trasformato in “agente provocatore”. E alle parole seguono i provvedimenti disciplinari: nel giugno Ugo Girone viene espulso. […] Nello stesso mese di luglio Terracini viene arrestato, ma in agosto Togliatti, scarcerato per amnistia, torna a fianco di Gramsci per dirigere con lui la battaglia contro le superstiti velleità bordighiane. […] Alla presunta ragione che la Russia conferiva all’argomentazione di Gramsci, la grande maggioranza dello stato dirigente del Pci sacrificò il principio dell’esame critico, tollerando le falsificazioni e le sopraffazioni» (Storia del PCI, pp. 112-118, Bompiani, 1976). La leggenda metropolitana del Gramsci antistalinista della prima ora non regge un solo istante alla prova dei fatti – ha invece retto benissimo alla luce dell’ideologia.
(8) K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 115, Newton, 1973.
(9) L. Trockij, 1905, pp. 203-204, Newton, 1976.
(10) Ibidem, p. 205.
(11) Alludo ovviamente al prete Gapon, il promotore del movimento che il 9 gennaio portò una massa di proletari e di contadini poveri d’avanti al Palazzo d’Inverno per ricevere dall’amatissimo Sovrano la risposta alle richieste formulate nella loro petizione: «Indicaci, o Sovrano, quale strada dobbiamo scegliere tra la libertà e la felicità o la tomba, e noi la seguiremo denza fiatare anche se fosse quella della morte»
(12) R. Luxemburg, Sciopero generale, partito e sindacati,  in Scritti politici, pp. 298-299, Editori Riuniti, 1967.
(13) K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 117, Newton, 1973.
(14) L. Trockij, 1905, p. 274.
(15) Lenin, Discorso sull’atteggiamento verso il governo provvisorio, I Congresso dei soviet, giugno 1917, Opere, XXV, pp. 11-12, Editori Riuniti, 1967.
(16) Allo scoppio della prima guerra mondiale la città di San Pietroburgo venne ribattezzata, per iniziativa dello zar Nicola II, Pietrogrado per archiviare una denominazione che ricordava fin troppo la nemica Germania.
(17) La prima grande città a seguire l’esempio di Pietrogrado fu Mosca. La notte tra il 27 e il 28 febbraio il Comitato locale bolscevico invitò gli operai ad eleggere i loro delegati (1 delegato ogni 500 operai). Pietrogrado e Mosca delinearono due possibili modelli di Soviet: il primo univa in un solo consiglio i deputati degli operai e dei soldati; il secondo proponeva due consigli distinti, uno per i deputati operai e uno per quelli dei soldati. Sulla scia di questi due prototipi, si costituirono i Soviet nelle province. Cfr. Oscar Anweiller, La storia dei soviet. 1905-1921, pp. 189-203, Laterza, 1972.
(18) L. Trotsky, Storia della rivoluzione russa, I, pp. 162-163, Mondadori, 1978.
(19) Ibidem, p. 171.
(20) J. Reed, 10 giorni che fecero tremare il mondo, p. 29, Mondadori, 1982.
(21) «Il fatto che dopo la guerra più terribile dei tempi moderni l’esercito vincitore e l’esercito vinto fraternizzino per massacrare in comune il proletariato, questo fatto senza precedenti indica … che la guerra nazionale è una semplice mistificazione governativa, la quale tende a ritardare la lotta delle classi e viene messa in disparte non appena la lotta di classe divampa in guerra civile. Il dominio di classe non è più capace di travestirsi con una uniforme nazionale; contro il proletariato i governi nazionali sono uniti» (K. Marx, La guerra civile in Francia, p. 141). Durante la Prima guerra mondiale gli autentici marxisti europei, a cominciare, come abbiamo visto, da Lenin, tennero ferma la straordinaria lezione comunarda come si trova nelle parole di Marx, e promossero, a rischio della vita, il disfattismo antinazionale anche in quei Paesi nei quali la questione nazionale aveva ancora qualcosa da dire (vedi i socialisti Serbi); lo stesso non si può dire per i sedicenti marxisti attivi durante la Seconda guerra imperialista – i quali, è sempre bene ricordarlo, ingurgitarono anche il Patto Molotov-Ribbentrop, e ho detto tutto. Sui sovranisti “comunisti” che agiscono nell’epoca del dominio totale e totalitario del Capitale sul mondo, è meglio stendere un velo di disprezzo e non sprecare altre parole.
(22) K. Marx, Critica al programma di Gotha, pp. 52-53, Savelli, 1975.
(23) Lenin, Stato e rivoluzione, Opere, XXV, p. 457, Editori Riuniti, 1967.
(24) Lenin, Uno dei problemi fondamentali della rivoluzione, settembre 1917, Opere, XXV, p. 351.
(25) Ivi.
(26) «Le nuove elezioni portarono all’interno del sistema consiliare a far avere ai bolscevichi il Soviet di Kronstadt con 100 rappresentanti (contro 75 socialisti-rivoluzionari, 12 menscevichi internazionalisti, 7 comunisti-anarchici, 90 senza partito che appoggiavano l’estrema sinistra), in mano ai bolscevichi andarono inoltre i Soviet della Finlandia, dell’Estonia, degli Urali, della flotta del Baltico, della V Armata e del Soviet di Pietroburgo dove il 25 settembre i bolscevichi riuscirono a far eleggere presidente Trockij. L’influenza leninista nel Soviet di Mosca fu ugualmente determinante. Dal canto loro i socialisti-rivoluzionari avevano il predominio in molte grandi città (Kiev, Rostov, Arcangelo, ecc.), in Ucraina e nell’immensa maggioranza dei consigli contadini. I Menscevichi in fase di netto riflusso restavano i più forti nel Caucaso e in Georgia. In Siberia bolscevichi e socialisti-rivoluzionari disponevano di una uguale forza. Massimalisti, Anarcosindacalisti e Comunisti-Anarchici (pur mancando questi ultimi due di un’organizzazione specifica nazionale che potesse coordinarne e pianificare le azioni) erano in netta ascesa un po’ ovunque e per la prima volta avevano acquistato importanti posizioni in numerosi Soviet» (Tutto il potere ai Soviet! Per una critica comunista libertaria al leninismo e allo spontaneismo, Organizzazione Anarchica Marchigiana).
(27) G. Lukács, Lenin. Unità e coerenza del suo pensiero, pp. 77-78, Einaudi, 1970.
(28) A. M. Pankratova, I consigli di fabbrica nella Russia del 1917, 1923, pp. 9-11-22, Savelli, 1973. «Il proletariato, senza attendere una sanzione legislativa, cominciò a fondare quasi simultaneamente tutte le sue organizzazioni: i Soviet dei deputati operai, i sindacati e i Comitati di fabbrica» (ibidem, p. 14).
(29) Tutto il potere ai Soviet! Per una critica comunista libertaria al leninismo e allo spontaneismo, Organizzazione Anarchica Marchigiana.
(30) Si veda, ad esempio, Il mondo come prassi sociale umana.
(31) Alludo alla verticalizzazione estrema delle decisioni (e quindi del potere) che si realizzò nel corso della guerra civile, che costrinse il Partito Bolscevico ad assumersi in prima persona, per così dire, la responsabilità di gran parte di quelle decisioni.
(32) J. Reed, 10 giorni che fecero tremare il mondo, p. 270.
(33) Lenin, Discorso e risoluzione…, 7 novembre 1917, in Opere, XXVI, p. 275, Editori Riuniti, 1966.
(34) S. Isaia, Lo scoglio e il mare. Riflessioni sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (1917-1924), p. 123.  Ho citato Lenin da La Nuova Politica Economica…, Opere, XXXIII, pp. 48-49, Editori Riuniti, 1967.
(35) G. Lukács, Di fronte al Terzo Congresso, 1921, in Cultura e rivoluzione, Newton, 1977.
(36) R. Fittipaldi, Fondamenti e sviluppi della teoria dei soviet nel caso russo, p. 5.
(37) «Al tempo della creazione dell’Internazionale, abbiamo formulato il motto della nostra battaglia: l’emancipazione della classe operaia sarà opera della classe operaia stessa. Di conseguenza, non possiamo fare causa comune con persone che dichiarano apertamente che gli operai sono troppo incolti per liberarsi da sé e che devono essere liberati dall’alto, cioè da filantropi borghesi piccoli e grandi» (F. Engels, Circolare dell’A. I. L del 17 settembre 1879). Contro ogni concezione borghese e piccolo borghese del partito rivoluzionario, Marx ed Engels sosterranno sempre il principio dell’autonomia di classe: «Il proletariato non può agire come classe che costituendosi egli stesso in partito politico distinto, opposto a tutti i vecchi partiti formati dalle classi possidenti; tale costituzione del proletariato in partito politico è indispensabile per assicurare il trionfo della rivoluzione sociale e del suo scopo supremo: l’abolizione delle classi» (Risoluzione adottata dalla Conferenza dell’A. I. L. di Londra, 1871).
(38) K. Marx, Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, p. 176, Einaudi, 1976.

1917 – 2017. A UN SECOLO DAL GRANDE AZZARDO

lenin-capri11-670x274Di imprese storiche passate può essere affermato che i tempi non erano ancora maturi. Nel presente i discorsi sulla insufficiente maturità trasfigurano l’approvazione del cattivo esistente. Per il rivoluzionario il mondo è sempre maturo. Ciò che retrospettivamente appare come stadio iniziale, come situazione prematura, egli l’aveva considerata come l’ultima occasione. Egli è con i disperati che una condanna spedisce sulla forca, non con coloro che hanno tempo. L’appellarsi ad uno schema di stadi della società che post festum mostra l’impotenza di un’epoca passata, in quel momento sarebbe stato teoricamente sbagliato e politicamente vile. […] Benché il successivo corso storico abbia confermato i girondini contro i montagnardi e Lutero contro Munzer, l’umanità non è stata tradita dalle intempestive imprese dei rivoluzionari, bensì dalla tempestiva saggezza dei realisti (M. Horkheimer, Lo Stato autoritario).

Pare che al volgere dell’anno 1916 lo Zar Nicola II lasciasse cadere sul popolo russo, sfiancato da due anni di terribile guerra, le lapidarie quanto poco – o molto, dipende dai punti di vista – profetiche parole che seguono: «Il 1916 è stato un anno molto difficile, ma il 1917 sarà un trionfo». Sappiamo come andò a finire. In effetti un trionfo, alla fine del ’17, ci fu, ma Nicola II non pensava certo a Lenin e ai suoi compagni quando pronunciò l’ultimo augurio di fine/inizio anno nella sua qualità di Zar di tutte le Russie.  D’altra parte i regnanti e i governanti in genere hanno l’obbligo dell’ottimismo: «Oggi va malissimo, e nessuno può negarlo; ma domani, statene pur certi, sarà tutta un’altra cosa, e chi lo nega non è che un disfattista». E fu appunto in guisa di disfattista (rivoluzionario) che Lenin rientrò in Russia dopo la caduta del regime zarista, spazzato via come una foglia morta nel febbraio del ’17 dalla possente scopa della rivoluzione – «democratico-borghese».

Non bisogna dimenticare che quando il 3 aprile del 1917 finalmente giunse a Pietrogrado dall’esilio svizzero a bordo del famoso – e per molti versi leggendario (1) – treno piombato, Lenin si presentò ai rappresentanti del governo provvisorio e al corteo dei militanti socialdemocratici che lo accolsero festanti alla stazione di Finlandia più come esponente della sinistra di Zimmerwald («Solo la sinistra di Zimmerwald difende gli interessi del proletariato e della rivoluzione mondiale»), e cioè come un militante della corrente rivoluzionaria più estrema del movimento operaio internazionale, che nella sua qualità di capo dei bolscevichi, nonché come uno degli esponenti di punta della nuova Repubblica democratica. Questo anche perché i suoi rapporti con i compagni di partito che agivano in Russia dopo il loro rientro dalla deportazione (come Kamenev e Stalin) erano tutt’altro che buoni. Come ricorda Trotsky nella sua giustamente celebre opera sulla Rivoluzione d’Ottobre, «Nella sua lettera di addio agli operai svizzeri, Lenin ricordava la dichiarazione fatta dall’organo centrale dei bolscevichi nell’autunno 1915: se la rivoluzione porta al potere in Russia un governo repubblicano che voglia continuare la guerra imperialista, i bolscevichi si opporranno alla difesa della patria repubblicana» (2).

A due anni di distanza da quella solenne e inequivocabile dichiarazione, Lenin si trovava a dover fare i conti con collaboratori che cincischiavano «vergognosamente» su posizioni «conciliatrici» nei confronti di un “governo rivoluzionario” che non intendeva portare il Paese fuori dalla guerra imperialista. E scoppiava letteralmente di rabbia. In un articolo pubblicato dalla Pravda il 15 marzo 1917, Kamenev aveva scritto: «Quando un esercito fronteggia un altro esercito, non v’è niente di più inutile del suggerire a uno dei due eserciti di deporre le armi e di andare a casa. Non si tratterebbe, in questo caso, di una politica di pace ma di una politica di schiavitù, che sarebbe respinta con sdegno da un popolo libero. [Un popolo libero potrebbe soltanto] rispondere colpo a colpo, bomba a bomba». Quando Lenin lesse questo articolo, che di fatto capovolgeva la posizione di disfattismo rivoluzionario fissata dai bolscevichi già alla vigilia della Prima guerra mondiale, Lenin andò su tutte le furie. Il suo sistema nervoso fu messo davvero a dura prova in quel delicato frangente storico, e il suo corpo probabilmente ne rimase segnato significativamente. Ma a inizio aprile Lenin poté finalmente lasciarsi alle spalle la frustrante condizione di esiliato e così dispiegare liberamente tutta la sua energia intellettuale, la quale per vent’anni aveva avuto un solo punto focale, un solo chiodo fisso: giungere preparati, come esponenti del proletariato d’avanguardia, all’immancabile crisi rivoluzionaria. La molla compressa da anni poteva adesso liberare la sua energia. Il primo a farne le spese sarà proprio Kamenev.

«Appena entrato nello scompartimento e appena seduto», racconterà in seguito Raskolnikov, un giovane ufficiale di marina passato con i bolscevichi, «Vladimir Ilic aggredisce subito Kamenev: “Cosa scrivete sulla Pravda? Ne abbiamo visto qualche numero e ve ne abbiamo dette di tutti i colori» (3). Un minuto dopo aver messo piede nella nuova Russia, e dopo essersi liberato dai riti dei festeggiamenti che aveva subìto con estrema riluttanza, il primo atto politico di Lenin fu quello di citare un discorso di Karl Liebknecht, il quale aveva salutato la rivoluzione di febbraio in Russia come un grande episodio della rivoluzione mondiale: «La rivoluzione russa da voi compiuta ha inaugurato una nuova epoca. Viva la rivoluzione socialista mondiale!». Questo per mettere subito le cose bene in chiaro. Come Gesù a Gerusalemme, Lenin era giunto in Russia non per unire, ma per dividere, non per portarvi “farisaiche” parole di pace universale, ma per incendiare gli animi. Per lui la partita era appena iniziata; bisogna battere il ferro finchè è caldo: questa era l’idea che ossessionava il rivoluzionario Lenin, il quale aveva capito che il proletariato d’avanguardia della Russia poteva dare un contributo formidabile alla rivoluzione sociale nei Paesi avanzati del Vecchio Continente: si tratta della teoria dell’anello debole (non compresa nemmeno dal giovane Gramsci) da egli perfezionata nel corso di molti anni: è nel ventre molle dell’Imperialismo mondiale che la scintilla della rivoluzione può scoccare più facilmente e così incendiare l’intera prateria, ormai satura di vapori rivoluzionari. Adesso si trattava di raccogliere i frutti di quella teoria, si trattava di passare all’atto, per dirla con Freud, se ne presentava la straordinaria occasione e gli appariva oltremodo odiosa la posizione dei suoi compagni di partito che mostravano di non aver capito l’eccezionalità del momento: «Se non ora, quando?». Altro che mazzi di fiori, Internazionale e bandiere rosse!  Per Lenin non c’era proprio nulla da festeggiare ma un Grande Azzardo da organizzare. «Quando i miei compagni e io siamo arrivati qui», disse Lenin con ironia, «pensavo che dalla stazione saremmo stati portati direttamente alla fortezza di Pietro e Paolo. A quanto pare, ne siamo ben lontani. Ma abbiamo ancora la speranza di non sfuggire, di non evitarla». La “speranza” leniniana fu sul punto di trovare una piena soddisfazione qualche mese più tardi, nel luglio del ’17, quando in risposta al disfattismo antinazionale che i bolscevichi praticarono nei confronti dell’offensiva militare contro i tedeschi lanciata a giugno (e finita in un completo fallimento), il governo guidato dal socialrivoluzionario Aleksandr Kerenskij scatenò una brutale repressione contro i «traditori bolscevichi al soldo del nemico tedesco».

Com’è facile comprendere osservando quegli avvenimenti dalla prospettiva storica, l’arrivo di Lenin a Pietrogrado segnò una svolta decisiva nel processo rivoluzionario in Russia (e in Europa), un vero e proprio salto di qualità che dimostra, tra l’altro, quanto importante sia la presenza della soggettività rivoluzionaria nei momenti in cui il tessuto sociale si lacera profondamente e lascia intravvedere la possibilità di una via d’uscita rivoluzionaria dalla crisi. Per capire la portata dell’evento-Lenin è sufficiente leggere le Tesi d’aprile, pubblicate dalla Pravda il 7 aprile 1917, ma anche le reazioni a queste Tesi. «Il giorno dopo la pubblicazione delle tesi, la Pravda pubblicò una nota della direzione, firmata da Kamenev, in cui si sottolineava che le tesi costituivano soltanto “l’opinione personale” di Lenin, e si concludeva così: “Per quanto attiene allo schema generale di Lenin, esso ci appare inaccettabile, poiché parte dal presupposto che la rivoluzione borghese sia terminata e si basa sull’immediata trasformazione di questa rivoluzione in una rivoluzione socialista”» (4). Come gli rinfaccerà Trotskij nel pieno del “dibattito” (in realtà si trattò di un feroce scontro ideologico, politico e personale) intorno alla possibilità di costruire il socialismo in un solo Paese (un’assoluta bestemmia in termini marxiani), Stalin respinse l’ipotesi leniniana di una dittatura proletaria entro poco tempo come un’utopia, e su questa tesi, che i menscevichi da sempre avevano scagliato contro «l’impaziente e revisionista» posizione leniniana, convergevano tutti i leader del partito bolscevico. «Le tesi di Lenin furono pubblicate a suo nome e solo a suo nome. Le istanze centrali del partito le accolsero con un’ostilità temperata solo da stupefazione. Nessuna organizzazione, nessun gruppo, nessun singolo militante vi appose la sua firma. Anche Zinoviev, che era giunto con Lenin dall’estero, dove il suo pensiero per dieci anni si era formato sotto l’influenza diretta e quotidiana di Lenin, si tirò in disparte in silenzio» (5). Fu allora che apparve chiaro fino a che punto il bolscevismo dipendesse da Lenin per orientarsi in senso rivoluzionario/proletario, e ciò sarà dimostrato sia nei giorni e nelle ore che precedettero la decisione dell’insurrezione, sia nel passaggio dal Comunismo di guerra alla Nuova Politica Economica, quanto, soprattutto, dopo la sua morte (21 gennaio 1924). A mio sindacabilissimo giudizio, il punto di forza e il punto di debolezza del Partito Bolscevico coincidevano proprio nella figura del grande rivoluzionario, il quale aveva ritagliato il bolscevismo a sua immagine e somiglianza, probabilmente senza rendersene conto, nel vivo di un’aspra battaglia politica condotta nel seno del socialismo russo, peraltro condotta in condizioni di “agibilità politica” assai difficili.

Come racconterà il menscevico Skobelev, che considerava Lenin «un uomo assolutamente finito», Kerenskij, allo stupore degli astanti dinanzi alla sua intenzione di far visita a quello che appariva ormai come un cane morto, replicò cosi: «Ma vive in un’atmosfera di completo isolamento, non sa niente, vede tutto attraverso le lenti del suo fanatismo, non ha vicino una sola persona che lo aiuti un po’ ad orientarsi su ciò che accade». Secondo il socialista rivoluzionario Zenzinov, «il suo programma non provocava indignazione, ma era piuttosto oggetto di scherzi, tanto sembrava a tutti stupido e chimerico». Per altri socialdemocratici si trattava nientemeno che del «delirio di un pazzo».

Settario, anarchico, ancarco-sindacalista, pazzo, sradicato, fanatico, stupido, chimerico: così dunque appariva ai capi della socialdemocrazia russa (qui non a caso elido la distinzione tra bolscevichi e menscevichi) il Lenin appena rientrato in Russia. Basteranno solo alcuni giorni perché il piatto della bilancia politico-sociale si spostasse bruscamente nella sua direzione, perché nei momenti di grande crisi sociale il tempo storico accelera in modo straordinario, rendendo possibile ciò che il decorso normale del processo sociale non rende nemmeno immaginale. Nel caso di specie, si trattava della situazione (interna e internazionale) che consentiva all’ancor poco numeroso proletariato dell’arretrata Russia di diventare l’avanguardia della rivoluzione proletaria mondiale; la distinzione geopolitica e storica tra Oriente e Occidente sembrava improvvisamente evaporare sotto la pressione di grandi forze telluriche (6). La dialettica storica è in grado di produrre simili “paradossi”, ma solo un soggetto che pensa dialetticamente, e non linearmente (o schematicamente), è in grado di apprezzare in tutta la loro complessità gli eventi generati dall’accelerazione dei tempi. L’orologio politico di Lenin era perfettamente sincronizzato con gli eventi della sua epoca e, soprattutto, con ciò che essi rendevano possibile hic et nunc; l’orologio della socialdemocrazia russa scandiva invece un tempo lineare che la situazione storica aveva reso non funzionale per un soggetto che si ponesse davvero il problema di afferra al volo tutte le possibilità diventate improvvisamente, ed eccezionalmente, disponibili. Lenin si era allenato lungo tutta la sua vita per farsi trovare pronto all’appuntamento con la crisi rivoluzionaria, per diventare egli stesso parte organica di quella crisi e della sua soluzione – in senso favorevole alle classi subalterne di tutto il mondo. «Perché è proprio questo che distingue nella scienza e nella politica il genio dal semplice routinier. Quest’ultimo è in grado di comprendere e di distinguere solo i momenti immediatamente dati e separati degli eventi sociali. Ma quando vuole pervenire a conclusioni di carattere generale, in realtà non fa altro che estendere in modo astratto particolari aspetti di un fenomeno temporalmente e localmente determinato, assunti come “leggi generali”, e utilizzarli come tali. Al contrario il genio, che ha individuato la vera natura e la tendenza fondamentale realmente viva di una data epoca, la vede agire al di là di tutti gli svariati avvenimenti del suo tempo, e si sforza di definire le questioni decisive dell’intera epoca al di là dei problemi contingenti. […] L’attualità della rivoluzione è l’idea fondamentale di Lenin» (7).

In effetti, nelle sue celebri Tesi d’aprile Lenin pose per la prima volta in termini di scottante attualità la questione del potere politico proletario. Nella seconda delle dieci Tesi si legge: «L’originalità dell’attuale momento in Russia consiste nel passaggio dalla prima fase della rivoluzione, che ha dato il potere alla borghesia a causa dell’insufficiente grado di coscienza e di organizzazione del proletariato, alla sua seconda fase, che deve dare il potere al proletariato e agli strati poveri dei contadini» (8). E ancora: «I soviet dei deputati operai sono l’unica forma possibile di governo rivoluzionario», e lo sono adesso, mi permetto di completare il pensiero leniniano, non tra dieci o vent’anni, ad «accumulazione originaria» conclusa, secondo la teoria degli stadi cara al “materialismo dialettico” di Plechanov: il treno della rivoluzione proletaria passa raramente, e il minimo che possiamo fare è cercare di prenderlo al volo, accettando tutti i rischi che ne derivano. Beninteso, la rivoluzione proletaria aveva per Lenin una dimensione in primo luogo internazionale.

Un abisso «proletario» si aprì insomma tra Lenin e i sostenitori dello sviluppo capitalistico della Russia come presupposto della futura rivoluzione sociale anticapitalista. Per Lenin, invece, il futuro già bussava alle porte, ed egli poteva vederlo entrare sulla scena appunto perché guardava la situazione dal punto di vista internazionale e abbracciando con lo sguardo la totalità dell’epoca storica. Per lui la rivoluzione in Russia era solo un momento della rivoluzione mondiale, e tutti i problemi posti dalla situazione contingente andavano approcciati da quel peculiare punto di vista – il solo che conferiva un carattere autenticamente rivoluzionario alla prassi dei marxisti. La guerra in corso, i contadini-soldati che buttavano le armi  e ritornavano dal fronte per prendersi le terre, un proletariato (anche quello inquadrato nella Marina Imperiale) sempre più radicalizzato, la formazione dei soviet, una borghesia ancora debole e politicamente confusa, sommovimenti nazionali entro i confini dell’ex Impero zarista, un proletariato internazionale che sembrava sul punto di far saltare il dominio capitalistico: per Lenin ce n’era abbastanza da superare, quantomeno nella sua testa, tutte le obiezioni, anche quelle più serie e fondate, che gli sparavano addosso amici e avversari, tutti ormai seduti comodamente sulla teoria secondo la quale la storia, come la natura, non conosce improvvisi salti di qualità : «La volontà non può essere più forte dei fatti materiali!».

Non essendo uno sciocco, né un sognatore, e men che meno un irresponsabile che gioca alla rivoluzione sulla pelle degli altri (9), Lenin sapeva benissimo che il Grande Azzardo era un affare tutt’altro che semplice, anche perché lo aveva studiato a fondo negli ultimi dieci anni, tracciando il bilancio del 1905 (10); ma a quel punto gli sembrò che vi fossero tutte le condizioni per tentare l’impresa, lasciando come sempre alla prassi l’ardua sentenza: se si aspettano le condizioni ideali per rischiare il tutto per tutto, allora è meglio lasciar perdere ogni discorso sulla rivoluzione e dedicarsi ad attività più sicure. La controrivoluzione stalinista (11) non dimostra l’immaturità della rivoluzione proletaria in Russia, ma attesta piuttosto la sconfitta del proletariato in quel Paese e nel resto del mondo – a cominciare, naturalmente, dai Paesi capitalisticamente avanzati, come la Germania, a cui Lenin guarderà con particolare fiducia – e poi, dopo l’Ottobre, con crescente delusione – per scongiurare quell’isolamento dell’esperienza sovietica che egli sapeva benissimo essere in assoluto il peggior nemico del potere sovietico. E di fatti, ciò che non riuscirono a fare le Armate bianche controrivoluzionarie alimentate dall’imperialismo mondiale, battute in campo aperto dall’Esercito Rosso organizzato in fretta e furia da Trotskij, fu in grado di compierlo subdolamente l’isolamento in cui precipitò quel potere.

Sopra ho fatto cenno al giovane Gramsci, alla sua incomprensione degli avvenimenti che nell’ottobre del ’17 portarono al successo il progetto politico dei bolscevichi. Alludo ovviamente al suo celebre articolo pubblicato sull’Avanti! del 24 novembre 1917, dall’inequivocabile titolo La rivoluzione contro il Capitale (di Marx, beninteso). In questo articolo il pensiero gramsciano mostra di essere appesantito da quelle «incrostazioni positivistiche e naturalistiche» tipiche del materialismo adialettico (determinista e meccanicista) che informava la concezione dei partiti che aderivano alla II Internazionale, e che invece l’intellettuale sardo attribuì, del tutto gratuitamente, al pensiero marxiano (12). D’altra parte, se egli avesse conosciuto la storia della socialdemocrazia russa, avrebbe saputo che, come abbiamo appena visto, la prospettiva rivoluzionaria di Lenin si era sempre collegata al processo sociale capitalistico considerato su scala mondiale (di qui, la teoria dello sviluppo ineguale) (13), e che per lui la stessa Russia, per quanto socialmente arretrata, faceva ormai parte del sistema di dominio capitalistico internazionale (14). Ecco perché aveva sempre respinto, almeno in linea di principio, la tesi menscevica dei due tempi (in quanto sequenza storica fissata rigidamente e a prescindere dal quadro internazionale): prima sostenere la rivoluzione borghese, e solo poi, quando le condizioni materiali dell’arretrata società russa si fossero sviluppate in senso pienamente capitalistico, impegnarsi in una rivoluzione proletaria. Per Lenin, invece, la lotta di classe internazionale spinta fino alla rivoluzione sociale permetteva al proletariato d’avanguardia della Russia di tentare «l’assalto al cielo» approfittando dell’ancora debole posizione sociale della borghesia nazionale, e così porsi all’avanguardia di un movimento rivoluzionario che il capo bolscevico aveva sempre considerato, è bene ribadirlo (soprattutto oggi, quando non pochi “marxisti” sono sedotti dall’ultrareazionaria ideologia sovranista), nella sua dimensione internazionale. Per usare uno slogan caro ai glocal del XXI secolo: agire locale e pensare mondiale.

Ed è sul terreno del processo sociale internazionale, che vedrà l’affermarsi della controrivoluzione borghese (in Italia sottoforma di Fascismo) e il rifluire dell’onda rivoluzionaria generata dalla Grande Guerra, che Lenin e il proletariato d’avanguardia della Russia perderanno la difficile partita. Anche le forzature tattiche che Lenin cercherà di imporre ai comunisti che agivano in un contesto sociale affatto diverso da quello che aveva permesso ai bolscevichi di prendere il potere con una facilità che essi stessi giudicheranno sorprendente (15) devono essere lette, a mio avviso, come tentativi volti a superare il grave e alla fine mortale isolamento in cui era finita l’ancor giovane e fragile esperienza sovietica.

Scriveva Edward H. Carr nella sua importante opera sulla Rivoluzione d’Ottobre: «Il trionfo della rivoluzione d’ottobre aveva trovato i bolscevichi ancora divisi circa le prospettive della rivoluzione, e incerti se considerarla democratico-borghese o socialista e proletaria» (16). Questa interessante osservazione ci porta alla scottante questione circa la reale – non ideologica – natura sociale di quello che ho chiamato Grande Azzardo per un verso per rimarcare la straordinaria promessa e l’estremo rischio insiti nella decisione presa dal partito bolscevico orientato da Lenin; e per altro verso proprio per sottolineare il ruolo che la volontà politica giocò in quell’Evento, ossia per esaltare il momento della sfida, della risposta cosciente e politicamente orientata ai fatti oggettivi. Nel mio studio sulla Rivoluzione d’Ottobre ho cercato di elaborare una definizione non statica, per così dire, ma dinamica o, meglio, processuale (17) della natura politico-sociale di quella rivoluzione, natura che non va semplicemente proclamata e sbandierata (magari per darsi un po’ di coraggio), ma compresa, ricostruita e spiegata sul piano storico e su quello politico. Insomma, chi afferma che quella dell’Ottobre ’17 in Russia fu una Rivoluzione proletaria, come io stesso peraltro ritengo, non ha ancora detto nulla di essenziale. Prim’ancora che definita, la Rivoluzione d’Ottobre va capita in tutta la sua complessità storico-sociale e nel suo intimo rapporto con il quadro internazionale del tempo. E soprattutto va compresa la natura sociale del fenomeno che passerà alla storia col nome di stalinismo, il quale non è l’ultima delle cause che spiegano il perdurante stato di impotenza politica delle classi subalterne del pianeta.

Nel suo intervento alla Conferenza di Roma sul – cosiddetto – comunismo (C17, 18-22 gennaio), Slavoj Žižek ha parlato dei «fallimenti delle esperienze comuniste nel mondo». Secondo lui «le rivoluzioni comuniste si sono risolte in autentiche tragedie. […] Lo stalinismo è già incistato nella rivoluzione: nobile negli intenti ma tragico nei risultati. […] La Rivoluzione Culturale fu una tragedia perché non andò contro le burocrazie del partito ma contro gli operai e le comuni (18). [] Occorre ridefinire gli obiettivi del comunismo adeguandoli a una visione del XXI secolo. Lo stalinismo deve essere ancora analizzato». Ho il sospetto che simili perle storico-politiche non aiutino a comprendere la natura dello stalinismo e, ancor meno, a «ridefinire gli obiettivi del comunismo». Certo, si tratta poi di capire cosa hanno in testa certi rifondatori del “comunismo” quando parlano, appunto, di “comunismo” – o di “Comune”. Diciamo che leggendo gli interventi di molti protagonisti della citata Conferenza sul comunismo (Luciana Castellina, Toni Negri, Mario Tronti e molti altri) mi sono rafforzato nell’idea che al cospetto di molti intellettuali sinistrorsi persino un nano può legittimamente sentirsi un gigante del pensiero storico-sociale. Il “processo rivoluzionario” magari non se ne gioverà, ma l’autostima dei nani, o delle formiche (eccomi!), sì.

In questo post mi sono concentrato soprattutto sulla figura di Lenin o, più precisamente, sul ruolo eccezionale che egli ebbe nel Grande Azzardo; spero di ritornare sul tema per lumeggiarne altri fondamentali aspetti – ad esempio, la natura e il ruolo dei soviet.

Qui la seconda parte

 

(1) «I giornali dei capitalisti, come la Riec e il Novoie vremia, hanno pubblicato articoli contro il nostro viaggio attraverso la Germania, suggerendo con oscure allusioni che i nuovi arrivati potrebbero aiutare gli imperialisti tedeschi. […] È inutile cercare la dignità umana nel mondo dei capitalisti» (Lenin, Due mondi, Opere, XXIV, pp. 21-22, Editori Riuniti, 1966). La propaganda contro «l’amico prezzolato degli imperialisti tedeschi» monterà nel luglio del ’17, insieme alla popolarità di Lenin.
(2) L. Trotsky, Storia della rivoluzione russa, I, p. 322, Mondadori, 1978.
(3) Cit. tratta da N. Suchanov, Cronache della Rivoluzione Russa, 1922, Editori Riuniti, 1967.
(4) E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica, 1917 – 1923,   pp. 82-83, Editori Riuniti, 1964.
(5) L. Trotsky, Storia della rivoluzione russa, I, p. 328.
(6) «Non si può vedere la rivoluzione mondiale nella sua intera importanza universale, se la consideriamo solo dal punto di vista dell’Europa occidentale. La Russia non è soltanto la parte orientale d’Europa, ma anche, ed in misura maggiore – non solo sotto l’aspetto geografico, ma anche sotto quello economico e politico – la parte occidentale dell’Asia» (A. Pannekoek, Lo sviluppo della rivoluzione mondiale e la strategia del comunismo, 1920, in Organizzazione rivoluzionaria e consigli operai, p. 279, Feltrinelli, 1970). La distinzione epocale Est – Ovest riprenderà i suoi diritti quando il momento proletario della rivoluzione in Russia lascerà il posto a quello capitalistico.
(7) G. Lukács, Lenin. Unità e coerenza del suo pensiero, pp. 12-13, Einaudi, 1970.
(8) Lenin, Sui compiti del proletariato nella rivoluzione attuale, Opere, XXIV, p. 12.
(9) Come dimostra il suo atteggiamento responsabile durante le incandescenti giornate di giugno: «Comprendiamo l’amarezza, comprendiamo l’effervescenza degli operai di Pietrogrado. Ma noi diciamo loro: compagni, un’azione diretta, per il momento, non sarebbe ragionevole» (Pravda, 21 giugno 1917).
(10) «Certamente a Lenin non era ignota quella che, col solito senno di poi, potremmo chiamare la “profezia” di Engels, il quale la formulò nel 1853 riflettendo intorno all’arretrata Germania del tempo: “Ho idea che il nostro partito grazie alla indecisa debolezza e alla negligenza di tutti gli altri, sarà obbligato una bella mattina ad andare al governo. Esso allora avrebbe abbandonato gli obiettivi specificamente proletari per obiettivi piccolo-borghesi, poiché avrebbe dovuto combattere per la sua stessa vita. Allo stesso tempo avrebbe dovuto compiere prematuri esperimenti comunisti e balzi in avanti e avrebbe rapidamente ‘perso la testa’” (F. Engels, lettera a Weydemeyer del 12 aprile 1853, in Marx-Engels, Opere, XXXIX, Editori Riuniti, 1972). Non c’è dubbio, la somiglianza con i fatti che si svolgeranno in Russia circa settant’anni dopo è davvero impressionante. E forse non gli era ignota neanche la “previsione” marxiana del 1856: “Tutto in Germania dipenderà dalla possibilità di una qualche riedizione della guerra contadina in appoggio alla rivoluzione proletaria” (Marx, lettera a Engels del 16 agosto 1856, in Marx-Engels, Opere, XL), “previsione” e “profezia” che, tra l’altro, ci dicono come Marx ed Engels avessero preso in considerazione la possibilità di una rivoluzione proletaria in un Paese capitalisticamente arretrato – come effettivamente era la Germania di quei tempi –, com’è d’altra parte logico per una soggettività che vuole “fare” la rivoluzione e ne studia le modalità in rapporto alla concreta situazione storica e sociale» (S. Isaia, Lo scoglio e il mare, p. 77). Questo anche come “risposta” all’articolo gramsciano citato in questo scritto.
(11) Nel mio scritto sulla Rivoluzione d’Ottobre lo stalinismo è presentato come una tendenza storico-sociale oggettiva, non come il prodotto di una personalità dalla mente particolarmente contorta, gravata da piccole e grandi magagne caratteriali, come invece sostenne la nuova leadership sovietica dopo la morte di Stalin: la politica del capro espiatorio da dare in pasto alle “masse” deluse, frustrate e affamate ha sempre funzionato – e anche l’animaccia di Benito Mussolini ne sa qualcosa… Le turbe psichiche, le inclinazioni criminali e le paranoie di Baffone, che naturalmente mi guardo bene dal negare, non spiegano un bel niente e perciò le lascio al gossip storiografico che pensa di poter spiegare tutto – e il suo contrario – a partire dai “lati oscuri” che non mancano mai nella biografia dei grandi personaggi storici. Una controrivoluzione che si afferma come una rivoluzione capitalistica sostenuta sul piano politico da un partito che si proclamava comunista e che formalmente era lo stesso che aveva promosso qualche anno prima la rivoluzione proletaria: ce n’era abbastanza da confondere le idee agli stessi protagonisti della vicenda! Persino Trotskij, colui che mostrò al mondo «come si arma la rivoluzione», e che insieme a Lenin giganteggiò nei terribili anni della guerra civile, non riuscì a comprendere la radicalità del fenomeno  sociale chiamato appunto stalinismo, il quale non solo spazzò via l’elemento proletario della Rivoluzione d’Ottobre, lasciando il processo sociale russo nella completa disponibilità delle forze materiali connesse alla necessità di sviluppare in senso capitalistico la Russia; ma che soprattutto mise il movimento comunista internazionale al servizio della brutale accumulazione capitalistica di quel Paese, nonché, e direi in primo luogo, delle sue forti e storicamente ben fondate (vedi il già segnalato lungo retaggio zarista) aspirazioni di moderna Potenza. La teoria trotskiana del «secondo Termidoro» e della burocrazia sovietica come nuova classe dominante rende evidente, a mio avviso, l’incapacità del grande rivoluzionario (assassinato per ordine di Stalin) di andare oltre la superficie della catastrofe, cosa che in ogni caso, è bene ripeterlo, non si presentava esattamente come un’impresa facile, e in ogni caso a Trotskij va attribuito il grande merito di aver attaccato con coraggio, a rischio della vita (vedi sopra), la ciclopica balla stalinista del «socialismo in un solo Paese», poi codificato come «via nazionale al socialismo», base ideologica di tutte le diverse varianti nazionali di “socialismo”. «Penso, come in passato», scrisse Trotskij nel 1932, «che la nostra rivoluzione può e deve giungere al socialismo dopo aver assunto un carattere internazionale» (La rivoluzione permanente, p. 258, Einaudi, 1975): un’illusione («la nostra rivoluzione» era già morta e sepolta) che tuttavia mostra la straordinaria caratura internazionalista dell’autore di Terrorismo e comunismo.
(12) Un solo esempio: «Si affaccia ora il problema: la comunità rurale russa, questa forma in gran parte disciolta, è vero, della originaria proprietà comune della terra, potrà essa passare direttamente a una più alta forma comunistica di proprietà terriera, o dovrà attraversare prima lo stesso processo di dissoluzione che trova la sua espressione nella evoluzione storica dell’occidente? La sola risposta oggi possibile è questa: se la rivoluzione russa servirà di segnale a una rivoluzione operaia in occidente, in modo che entrambe si completino, allora l’odierna proprietà comune russa potrà servire di punto di partenza per una evoluzione comunista» (Prefazione di Marx ed Engels all’edizione russa del Manifesto del partito comunista, 1882, in Marx-Engels, Opere, VI, p. 663, Editori Riuniti, 1973).
(13) Un saggio di questa «legge» è presente già nell’Ideologia Tedesca: «Secondo la nostra concezione, dunque, tutte le collisioni della storia hanno la loro origine nella contraddizione tra le forze produttive e la forma di relazioni. D’altronde non è necessario che per provocare delle collisioni in un Paese questa contraddizione sia spinta all’estremo in questo Paese stesso. La concorrenza con Paesi industrialmente più progrediti, provocata dall’allargamento delle relazioni internazionali, è sufficiente per generare una contraddizione analoga anche nei Paesi con industria meno sviluppata (per esempio il proletariato latente in Germania, fatto apparire dalla concorrenza dell’industria inglese)» (Marx-Engels, Opere, V, p. 61, Editori Riuniti, 1972). Insomma, la prospettiva internazionale è fin da subito al centro della riflessione teorica e della politica del marxismo (scrivo “marxismo” solo per economia di pensiero), e non poteva essere diversamente.
(14) Nel 1920 Trotskij, polemizzando – non del tutto a ragione – con Herman Gorter, sintetizzò bene il punto di vista internazionalista che allora informava la strategia dei bolscevichi: «Noi riteniamo che l’economia mondiale costituisce un sistema organico definito sulle cui basi si sviluppa la rivoluzione proletaria nel mondo; e l’Internazionale comunista si orienta nell’insieme dell’economia mondiale. … E pertanto lungi dall’escluderle presupponiamo particolarità di sviluppo specifico di ciascun paese e fasi particolari di sviluppo. Ma tutte queste particolarità, per essere valutate correttamente, devono essere esaminate in connessione con la situazione internazionale» (L. D. Trotskij, Risposta al compagno Gorter, p. 108, Savelli, 1970). D’altra parte, Trotskij sbagliò «in modo atroce» nel giudicare il punto di vista del comunista («estremista e infantile») Gorter viziato dal «particolarismo nazionale più angusto», nel momento in cui quest’ultimo obiettò –  giustamente – ai bolscevichi che la tattica che essi proponevano ai comunisti basati in Occidente, mentre «era molto giusta in Russia», mal si adattava, per così dire, alla realtà della lotta di classe e del dominio borghese nei Paesi capitalisticamente avanzati.
(15) «Certi socialdemocratici occidentali esprimono spesso, con un tono di disprezzo, la loro meraviglia per il fatto che i russi “ignoranti” potessero essere i campioni del nuovo mondo del lavoro. Rispondendo ad essi, un delegato inglese alla Conferenza di Amsterdam caratterizzò così, molto giustamente, la differenza: i russi possono essere stati ignoranti, ma i lavoratori inglesi sono così imbevuti di pregiudizi da rendere assai più difficile la propaganda comunista fra di loro. Questi pregiudizi sono soltanto l’aspetto più immediato del modo di pensare borghese, che pervade le masse proletarie d’Inghilterra, di tutta l’Europa occidentale e degli Stati Uniti. […] La concezione borghese del mondo, durante tutti questi secoli di attività materiale e spirituale […] si è innestata profondamente nelle masse proletarie ed ha creato un sentimento di comunità nazionale che si può anche estrinsecare in una mistificante solidarietà nazionale fra le classi e rendere più difficile la formazione di un effettivo internazionalismo». La condizione di impotenza sociale e politica delle classi subalterne del XXI secolo fa letteralmente impallidire quella descritta da Pannekoek nel 1920 (Lo sviluppo della rivoluzione mondiale e la strategia del comunismo, pp. 247-248).
(16) E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica, 1917 – 1923, p. 105.
copertina-scoglio-e-mare(17) «Più in generale, è la stessa Rivoluzione d’Ottobre che bisogna concepire come un processo, e non alla stregua di un fatto. Questa puntualizzazione può forse apparire inutile, giacché appare del tutto evidente la natura processuale dell’evento rivoluzionario, il quale non si dà mai in una sola gettata di cemento storico. […] Ciò che conferiva a quella tendenza, a quel processo, un carattere unitario sul piano politico e sociale era la Soggettività politica che si era messa alla testa del movimento sociale, era la volontà politica di un Partito che voleva essere l’avanguardia del proletariato, che voleva gettare scintille rivoluzionarie in ogni parte del mondo (soprattutto in direzione della Germania e della Polonia), che voleva fare avanzare il processo storico verso il socialismo, non importa quanto lunga e tortuosa fosse stata la strada per giungervi. Chi va alla ricerca dei “carati di socialismo” di quella rivoluzione, per saggiarne la “purezza di classe”, mostra di non comprendere il concetto stesso di rivoluzione sociale. In questo peculiare senso ritengo che la natura proletaria dell’esperienza iniziata nell’ottobre del 1917 non sia un fatto, ma un processo. […] Lenin non faceva nulla per imbellettare i provvedimenti concreti presi dal partito bolscevico sul terreno economico e sociale: essi avevano il carattere della necessità e un significato eminentemente strumentale (sempre dal punto di vista del “calcolo di classe”), ed è precisamente per questo che egli si sforzava di mantenerli il più possibile in uno stadio fluido, mosso, sia per poterli sostituire senza eccessive difficoltà con altri provvedimenti più adeguati alla situazione e agli obiettivi da conseguire, sia per mettere a dura prova l’inveterata tentazione di molti teorici del partito a «teorizzare» tutto e il contrario di tutto – Bucharin, ad esempio, eccelleva in questo gioco dottrinario. Sotto questo aspetto, e avendo cura di non trascurare le grandi differenze tra i due “eventi”, vale quanto ebbe a scrivere Marx a proposito dell’esperienza rivoluzionaria parigina del 1871: “La grande misura sociale della Comune fu la sua stessa esistenza operante. Le misure particolari da essa approvate potevano soltanto presagire la tendenza a un governo del popolo per opera del popolo”. […] Per Lenin non era ancora arrivato il momento del bilancio, perché la natura sociale della rivoluzione era immanente alla lotta ed era ancora tutta in gioco, non era cioè qualcosa che si potesse affidare all’indagine sociologica di qualche scienziato “marxista” (ad esempio a Kautsky, o a qualche epigono del defunto Plechanov): essa dipendeva dall’esito della lotta. Lenin intendeva mantenersi sul terreno della prassi rivoluzionaria (la quale, peraltro, presuppone e sviluppa una corrispondente teoria rivoluzionaria), mentre lasciava volentieri ai suoi avversari “marxisti ortodossi” la scolastica, l’astratta riflessione intorno al sesso della rivoluzione» (S. Isaia, Lo scoglio e il mare. Riflessioni sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (1917-1924), pp. 9-138).
(18) Sulla rivoluzione cinese e sul maoismo rinvio a Tutto sotto il cielo – del Capitalismo e al post Žižek, Badiou e la rivoluzione culturale cinese.

1914-2014

scalariniPagine di storia avverse al Socialnazionalismo di ieri e di oggi. Il socialnazionalista somiglia a quella mosca che stando sul capo del bue che tirava l’aratro esclamava con sussiego: «Noi ariamo!» Noi, cioè il Moloch.

Ecco un classico esempio di mosca cocchiera d’annata:

«In qual campo militeremo noi? Se ci sono in Italia dei giovani pronti al sacrificio per una causa nobilissima; se ve ne sono che intendono salvare e la civiltà e il socialismo dal turbine teutonico e feudale e sono pronti ad impugnare un fucile e a porre a caro prezzo il sacrificio della loro giovinezza piena di sogni lieti e di speranze care, sanno qual è in quest’ora il loro dovere. Se non è giunto ancora il momento di morire con profitto sulle piazze d’Italia per il trionfo del socialismo, c’è da salvare, morendo sui campi di Francia, la Civiltà e la Libertà che precedono e preparano il Socialismo» (L. Caiano, Grido d’allarme, in L’avanguardia, 9 agosto 1914).

 

difesa-lavoratrici«La cosa più penosa nella crisi attuale è la vittoria del nazionalismo borghese, dello sciovinismo sulla maggioranza dei rappresentanti ufficiali del socialismo europeo […] La posizione della borghesia è chiara. Non meno chiaro è che gli opportunisti ripetono ciecamente i suoi argomenti … La questione della patria, risponderemo agli opportunisti, non si può porre ignorando il carattere storico concreto della guerra attuale. È una guerra imperialistica, cioè una guerra dell’epoca del capitalismo sviluppato al massimo grado. La classe operaia deve inizialmente “costituirsi in nazione”, dice il Manifesto comunista, indicando così in quali limiti e a quali condizioni noi riconosciamo la nazionalità e la patria come forme necessarie del regime borghese e, di conseguenza, della patria borghese.

Gli opportunisti travisano questa verità trasferendo ciò che è giusto per l’epoca del capitalismo nascente all’epoca della fine del capitalismo. E a proposito di quest’epoca, dei compiti del proletariato nella lotta per l’abolizione non del feudalesimo, ma del capitalismo, il Manifesto comunista dice con chiarezza e precisione: “Gli operai non hanno patria” … La borghesia inganna le masse mascherando la rapina imperialista con la vecchia ideologia della “guerra nazionale”. Il proletariato smaschera questo inganno proclamando la parola d’ordine della trasformazione della guerra imperialista in guerra civile […] La Comune è stata la trasformazione di una guerra tra popoli in guerra civile» (Lenin, Situazione e compiti dell’internazionale, 1° novembre 1914, pp. 27-30 Opere, XXI, Editori Riuniti, 1966).

images3C689DZJ«È del tutto naturale che elementi della democrazia moderna – e Marx, come loro rappresentante – ispirandosi al principio incontestabile della borghesia progressiva contro il feudalesimo, dovessero allora risolvere questo problema: “il successo di quale parte”, cioè di quale borghesia è preferibile? Il movimento popolare nei principali paesi coinvolti nella guerra aveva allora un carattere democratico generale, cioè democratico borghese, per il suo contenuto economico e di classe. È del tutto naturale che allora non si potesse neppure un’altra domanda, fuorché questa: il successo di quale borghesia, con la disfatta di quali forze reazionarie (feudali e assolutiste, che frenavano l’ascesa della borghesia) promette più “spazio” alla democrazia moderna? […] Anche nella nostra epoca i conflitti internazionali sono rimasti, per la loro forma, uguali ai conflitti della prima epoca, ma il loro contenuto sociale e di classe è cambiato radicalmente. La situazione storica obiettiva è oggi completamente diversa» (Lenin, Sotto la bandiera altrui, gennaio 1915,  pp130-131).

Gattocomunista!

Gattocomunista!

«La guerra attuale ha un carattere imperialista. Essa è generata dalle condizioni dell’epoca nella quale il capitalismo ha raggiunto la fase suprema del suo sviluppo […]

Le guerre effettivamente nazionali, che si svolsero specialmente tra il 1789 ed il 1871, avevano come base una lunga successione di movimenti nazionali di massa contro l’assolutismo e il feudalesimo, per l’abbattimento del giogo nazionale e la creazione di Stati su base nazionale, i quali erano la premessa dello sviluppo capitalistico.

L’ideologia nazionale, sorta in quel periodo, lasciò tracce profonde nelle masse della piccola borghesia e in una parte del proletariato. Di questo fatto si valgono oggi, in epoca assolutamente diversa, vale a dire nell’epoca dell’imperialismo, i sofisti della borghesia e i traditori del socialismo che si mettono al loro rimorchio per dividere gli operai e distoglierli dai loro obiettivi di classe e della lotta rivoluzionaria contro la borghesia. Le parole del Manifesto comunista: “Gli operai non hanno patria”, sono più vere che mai» (Lenin, Conferenza delle Sezioni estere del POSDR, 19 febbraio 1915, pp.142-143).

FANTAPOLITICA!

1794551_680001182046276_1771903772_n1. LETTERA DA (FIN TROPPO) LONTANO

Ricevo e volentieri pubblico l’appello che segue firmato dal compagno Lenin in persona (diciamo in spirito):

Appello urgente al proletariato ucraino e russo.

PROLETARI UCRAINI! PROLETARI RUSSI! NON ARMATEVI GLI UNI CONTRO GLI ALTRI PER SERVIRE GLI INTERESSI DI CHI VI SFRUTTA! LA DIFESA DELLA PATRIA È LA TOMBA DEI VOSTRI INTERESSI E DELLE VOSTRE SPERANZE DI EMANCIPAZIONE.

PROLETARI UCRAINI! PROLETARI RUSSI! DISERTATE LA GUERRA TRA LE OPPOSTE FAZIONI CAPITALISTICHE E LE OPPOSTE POTENZE IMPERIALISTE! PREPARATE PIUTTOSTO LA GUERRA DI CLASSE, SCIOPERO DOPO SCIOPERO! VIVA L’INTERNAZIONALISMO PROLETARIO!

Il compagno Lenin fa anche sapere che è contento quando in Ucraina abbattono una “sua” statua: «Sapeste quanto odio essere associato agli imperialisti gran-russi!».

103812. IL NAZIONALISMO SECONDO MARX

«Il più alto slancio di eroismo di cui la vecchia società è ancora capace è la guerra nazionale; e oggi è dimostrato che questa è una semplice mistificazione governativa, la quale tende a ritardare la lotta delle classi e viene messa in disparte non appena la lotta di classe divampa in guerra civile. Il dominio di classe non è più capace di travestirsi con una uniforme nazionale; contro il proletariato i governi nazionali sono UNITI» (Karl Marx, La guerra civile in Francia).

Purtroppo questa chiara coscienza di classe è andata perduta molto tempo fa, anche a causa di quei “marxisti” che si sono convertiti al Socialnazionalismo.

1897839_680006082045786_1036039527_n3. TOLSTOJ E L’ASTRO MAESTOSO E STUPENDO

«Centinaia di corpi di uomini insanguinati di fresco, due ore prima pieni di varie speranze e desideri, grandi e piccoli, giacevano, con le membra irrigidite, sulla valle fiorita ricoperta di rugiada, che separava il bastione dalla trincea, e sul pavimento liscio della cappella dei morti a Sebastopoli; centinaia di uomini con maledizioni e preghiere sulle labbra secche strisciavano, si contorcevano e gemevano, alcuni in mezzo ai cadaveri nella vallata fiorita, altri sulle barelle, sulle brande e sul pavimento insanguinato del posto di medicazione; eppure, nonostante questo, come anche nei giorni precedenti, sul monte Sapun si accese un lampo in lontananza, le stelle tremolanti impallidirono, una nebbiolina bianca sopraggiunse dal mare scuro e roboante; l’alba, rosseggiando, si accese all’orizzonte, le lunghe nuvolette purpuree si dispersero nell’orizzonte azzurro chiaro; nonostante questo spuntò, come anche nei giorni precedenti, l’astro maestoso e stupendo del sole, promettendo a tutto il mondo che tornava la vita, la gioia, l’amore e la felicità» (L. N. Tolstoj, I racconti di Sebastopoli).

Quando capiremo che «l’astro maestoso e stupendo» che deve spuntare siamo noi stessi?

L’UCRAINA DA LENIN A LUCIO CARACCIOLO

Lenin-reading-Pravda-c_19-007Gratta molti comunisti, e troverai degli sciovinisti gran-russi (Lenin).

Secondo Lucio Caracciolo, per gli abitanti di Kiev che hanno abbattuto l’ultima statua di Lenin, quest’ultimo «non è solo il padre dell’impero sovietico che li oppresse per settant’anni, è il fustigatore dell’indipendentismo ucraino che alla fine della prima guerra mondiale aveva sperato di emanciparsi dalla stretta russa. L’autore dell’ultimatum contro i secessionisti “borghesi”, con cui il 17 dicembre 1917 il nascente potere sovietico volle chiarire che non avrebbe tollerato l’indipendenza ucraina» (1). Ma le cose, almeno per ciò che riguarda il rapporto tra Lenin e l’Ucraina del suo tempo, stanno davvero così? Vediamo.

In effetti il 4 (17) dicembre il Consiglio dei Commissari del Popolo presieduto da Lenin presentò alla Rada di Kiev un ultimatum, che imponeva: 1. di cessare ogni attività disgregatrice al fronte; 2. di proibire l’afflusso di forze controrivoluzionarie verso il Don; 3. di abbandonare l’alleanza con Kaledin; 4. di restituire in Ucraina le armi ai reggimenti rivoluzionari e ai reparti della Guardia Rossa. A Caracciolo tuttavia sfugge un insignificante – faccio dell’ironia – particolare: la Russia, considerata in tutta la sua estensione geopolitica (ossia Grande Russia e nazionalità oppresse), a quel tempo fu attraversata da una tempesta rivoluzionaria che mise all’ordine del giorno il superamento della fase borghese iniziata nei primi mesi del ’17, e che aveva messo fine al regime zarista. Il tutto, in stretta connessione con quanto andava producendosi nel resto del Vecchio Continente, soprattutto in Germania, dove il proletariato d’avanguardia sembrava poter «fare come in Russia». Sembrava, appunto. Ma questo è un altro capitolo della storia.

Alle smaliziate orecchie di Caracciolo la tesi leniniana secondo la quale «I comunisti della Russia e dell’ucraina, con un lavoro comune e paziente, [si battono] per la distruzione del giogo dei grandi proprietari fondiari e dei capitalisti, per la repubblica federativa sovietica mondiale» (2), deve naturalmente suonare come puramente propagandistica. E ideologica gli deve apparire lo sforzo leniniano di tenere insieme la dimensione classista del processo sociale rivoluzionario russo, e la sua dimensione nazionale, che originava dal retaggio storico della Russia.

Ciò testimonia la sua assoluta incomprensione di quel processo, che egli legge attraverso schemi, concetti e categorie mutuate dalla dottrina geopolitica, mentre ovviamente l’approccio critico-rivoluzionario alla storia della Rivoluzione d’Ottobre gli è precluso dalla sua concezione (borghese) dei rapporti tra le classi, tra gli Stati, tra le Nazioni e via dicendo. D’altra parte, bisogna sempre considerare l’ombra e il discredito che lo stalinismo ha gettato su quella Rivoluzione, rispetto alla quale esso si è posto non in continuità, magari contraddittoria e non del tutto coerente, bensì in radicale, totale e drammatica cesura, insomma come controrivoluzione. Possiamo dunque, in tutta onestà, essere troppo severi nel considerare le “lacune” storiche del nostro accreditato esperto di cose geopolitiche? Io non me la sento. Personalmente sono disposto a concedergli l’attenuante stalinismo. Piuttosto, bisogna esercitare la massima ostilità critica nei confronti di chi, da sedicente “comunista”, continua a interpretare lo stalinismo come la continuazione dell’Ottobre con altri mezzi, nelle mutate circostanze interne e internazionali.

360_putin_illo_1219Checché ne possa pensare Caracciolo dall’alto della sua scienza geopolitica (3), affermo senza alcun dubbio che l’aggressivo imperialismo energetico di Vladimir Putin è, mutatis mutandis, in assoluta continuità storica con l’Impero zarista e con l’Imperialismo staliniano sorto dalle ceneri della Rivoluzione d’Ottobre. La metaforica anima di Lenin non ha nulla a che spartire con l’esistenza e la vitalità della «Madre Russia». Per questo quando una statua di Lenin cade in un luogo qualsiasi dell’immenso spazio Russo e russificato, personalmente non posso che sorridere, pensando malignamente agli stalinisti ancora attivi nel Bel Paese: come le macerie del famigerato Muro, quelle miserabili statue cadono sulla loro zucca sedicente “comunista”.

Scriveva Trotsky il 29 maggio 1920, dal suo “mitico” vagone militare: «Oggi, maggio 1920, nuove nubi si addensano sulla Russia sovietica. La borghese Polonia, col suo attacco all’Ucraina, ha dato il via alla nuova offensiva dell’imperialismo mondiale contro la Repubblica sovietica […] L’armata rossa guidata dagli operai comunisti distruggerà la borghese Polonia, e questo dimostrerà ancora una volta la potenza della dittatura del proletariato, infliggendo così un duro colpo allo scetticismo borghese (kautskismo) ancora presente nel movimento della classe operaia […] Noi combattiamo per L’Internazionale Comunista e per la rivoluzione proletaria internazionale. La posta è grande da entrambe le parti, e la lotta sarà dura e dolorosa. Noi speriamo nella vittoria, poiché ne abbiamo ogni diritto storico» (4). Chissà se Caracciolo è in grado di apprezzare in tutta la sua portata storica la radicale differenza che passa tra una guerra rivoluzionaria e una guerra “ordinaria”, ossia imperialistica, del tipo di quella che insanguinò l’Europa nel periodo 1914-18, e di quella che annegherà nel sangue il mondo nel 1940-45. Non credo. D’altra parte, se non si è in grado di afferrare quella differenza non si può comprendere la reale posta in gioco che allora si giocò nella Grande Russia e in Ucraina.

Come ricorda Edward H. Carr, «Tra le nazioni dell’impero zarista, le sole a rivendicare l’indipendenza completa subito dopo la rivoluzione di febbraio furono la Polonia e la Finlandia» (5). Com’è noto, il diritto delle nazioni oppresse all’autodecisione costituiva un punto assai importante del programma bolscevico, e più di una volta Lenin accusò il governo russo insediatosi al potere dopo la caduta dello zar di attuare nei confronti delle nazioni oppresse dalla Grande Russia la stessa politica reazionaria dei vecchi tempi: «La rivoluzione è limitata al fatto che al posto dello zarismo e dell’imperialismo abbiamo una pseudo repubblica, sostanzialmente imperialistica, nella quale persino i rappresentanti degli operai e dei contadini rivoluzionari non sanno comportarsi democraticamente verso la Finlandia e l’ucraina, cioè senza temere la loro separazione» (6). Lenin concepiva l’autodecisione non come un mero espediente tattico, ma come il solo approccio possibile in un Paese che da secoli opprimeva nazioni, popoli, etnie, culture: il veleno nazionalistico che scorreva anche nelle vene del proletariato delle nazioni oppresso poteva venir depotenziato, e poi del tutto superato a vantaggio di un approccio internazionalista delle contraddizioni sociali, solo manifestando, nel Paese oppressore, la massima disponibilità a soddisfare le rivendicazioni nazionali dei popoli oppressi, anche quelle orientate alla separazione delle loro nazioni di riferimento dal centro oppressore.

Il caso ucraino differiva molto da quello polacco e finlandese: «La zona più estesa, la Ucraina orientale, faceva parte dell’impero russo, ma l’Ucraina occidentale, che comprendeva la zona orientale della Galizia, era sotto la dominazione austriaca, e in Galizia la classe dominante era quella dei proprietari terrieri polacchi che avevano alle loro dipendenze contadini ucraini» (7). Si comprende, allora, la forte propensione antipolacca dimostrata dai contadini ucraini durante la guerra russo-polacca del 1920-21. «Non vi fu mai la possibilità che l’Ucraina potesse diventare davvero uno Stato sovrano indipendente, separato dalla Russia. Se i tedeschi avessero vinto la guerra, avrebbe potuto essere creata un’Ucraina formalmente indipendente, ma in realtà satellite della Germania; ma dopo la sconfitta tedesca non vi fu altra possibilità che la creazione di un’Ucraina sovietica, strettamente unita alla Russia» (8).

rougeCome precisa Carr, «Il nazionalismo ucraino era, in sostanza, più antisemitico e antipolacco che antirusso […] La supremazia politica di Mosca o di Pietrogrado poteva dar luogo a risentimenti in una nazione la cui capitale era più antica di mosca e di Pietrogrado. Ma questa capitale, Kiev, era essa stessa una capitale russa. Un nazionalismo ucraino che si fosse fondato anzitutto e soprattutto su un sentimento di ostilità alla Russia non avrebbe incontrato molto favore trai contadini. Per quanto riguarda il proletariato, la situazione era complicata dal fatto che un proletariato ucraino non esisteva. I nuovi centri industriali, la cui importanza era venuta rapidamente crescendo alla svolta del secolo, erano popolati per la maggior parte da immigrati venuti dal Nord; Char’kov, la maggiore città industriale ucraina, era anch’essa quasi esclusivamente gran-russa» (9). A differenza che in Polonia e Finlandia, «che disponevano d’una numerosa e ben sviluppata classe dirigente locale – agraria e feudale in Polonia, commerciante e borghese in Finlandia – (Carr)», il nazionalismo in Ucraina non aveva mai avuto una grande presa, e la stessa cosa vale per la Bielorussia, la cui struttura sociale era ancora più arretrata di quella ucraina.

Scriveva Trotsky nel suo capolavoro sulla Rivoluzione d’Ottobre: «Rosa Luxemburg sosteneva che il nazionalismo ucraino, che era stato in precedenza un semplice “divertimento” per una dozzina di intellettuali piccolo-borghesi, era stato artificialmente gonfiato al lievito della formula bolscevica del diritto delle nazioni all’autodecisione». Qui mi limito a ricordare le non poche divergenze che sulla questione nazionale divisero Lenin (favorevole in linea di principio all’autodecisione delle nazioni oppresse) e la Luxemburg (sfavorevole in linea di principio all’autodecisione). «Nonostante la sua intelligenza luminosa», continua Trotsky, Rosa Luxemburg «commetteva un errore storico assai grave: i contadini dell’Ucraina non avevano formulato in passato rivendicazioni nazionali per la semplice ragione che, in genere, non aveva raggiunto il livello della politica. Il merito principale della rivoluzione di febbraio, diciamo pure l’unico merito, ma del tutto sufficiente, consistette appunto nell’offrire finalmente la possibilità di parlare a voce alta alle classi e alle nazionalità più oppresse della Russia» (10). Dichiararsi disponibile alla secessione della nazione oppressa, o in qualche modo limitata nei suoi diritti nazionali e culturali, per il soggetto rivoluzionario proletario radicato nella nazione dominante ha il significato di un doveroso mettere le mani avanti, per togliere qualsiasi alibi al sentimento nazionale. Naturalmente Lenin capiva meglio di qualunque altro comunista quanto chimerica fosse l’idea piccolo-borghese dell’uguaglianza tra le nazioni, soprattutto nella fase imperialistica dello sviluppo capitalistico. E difatti, egli non pose mai la questione nazionale sul terreno della libertà e dell’uguaglianza, ma sempre su quello degli interessi della rivoluzione sociale anticapitalistica.

In ogni caso, quanto debole, politicamente e socialmente, fosse il nazionalismo ucraino, che pure segnò una certa ripresa dopo la Rivoluzione di febbraio, lo testimonia la linea politica filo-tedesca e filo-polacca seguita di volta in volta dalla Rada di Kiev, costituitasi nel marzo 1917 sotto la presidenza dello storico Hruševskijche, e che aveva nell’intellettuale Vinničenko e nell’autodidatta Petljura i suoi due massimi esponenti. Naturalmente alla Rada premeva soprattutto scongiurare l’avanzata della marea rossa, che nell’estate del ’17 si era appalesata con la formazione di Soviet di operai e di soldati a Kiev e in altre parti dell’Ucraina. C’è da dire, en passant, che mentre i bolscevichi ucraini scontavano una certa impreparazione organizzativa, surrogata in qualche modo dalla chiara visione strategica di Lenin, nell’Ucraina orientale erano molto attivi i partigiani capeggiati dal contadino anarchico (o «anarco-comunista») Nestor Machno, i quali «combattevano ora per i bolscevichi ora contro di loro» in vista di una non meglio definita Comune contadina. Questo per dire quanto ribollente dal punto di vista sociale fosse l’Ucraina d’allora, insanguinata peraltro dall’esercito controrivoluzionario di Denikin foraggiato dall’imperialismo occidentale, e segnata dalla carestia e dal dilagare di gravi malattie infettive.

Come ammise lo stesso Vinničenko, non solo la Rada non poté mai fondarsi su una vasta base popolare, ma i consensi della popolazione ucraina andavano sempre più orientandosi verso i bolscevichi, che almeno sembravano poterla difendere dal tirannico giogo dei tedeschi e dei polacchi. Solo i cannoni dei tedeschi e i fucili dei polacchi allungarono l’agonia del governo provvisorio di Kiev, e quando Petljura, il 2 dicembre 1919, firmò un accordo con il governo polacco che prevedeva l’abbandono da parte dell’Ucraina delle rivendicazioni sulla Galizia orientale, e per il Paese un futuro di satellite nel neo costituito Impero Polacco, il fragile e contraddittorio nazionalismo polacco fece bancarotta. Infatti, niente ossessionava di più il contadino ucraino che i grandi proprietari polacchi.

La stessa adesione dell’Ucraina a quella che sarebbe diventata la RSFSR, si spiega in larga misura con gli interessi dei contadini ucraini di scongiurare la prospettiva di una vittoria dei «bianchi», i quali «non nascondevano la loro volontà di restaurare il vecchio regime e di restituire ai proprietari fondiari le terre di cui si erano impossessati i contadini» (11). La paura dei contadini ucraini di perdere le terre da essi confiscate nell’estate del 1917, e le forti divisioni nazionalistiche, politiche, sociali e religiose che opponevano la parte orientale del Paese alla sua parte occidentale, resero possibile il realizzarsi di quella alleanza politico-sociale che fu alla base della creazione di un’Ucraina Sovietica nell’ambito della nuova Russia rivoluzionaria.
Quanto ambigua, instabile, strutturalmente fragile e alla fine insostenibile fosse quell’alleanza, che da virtuosa si trasformò rapidamente in viziosa, è ciò che ho cercato di spiegare nel mio lavoro sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre Lo scoglio e il mare.

lenin_statua_500«Nell’aprile 1917 Lenin diceva: “se gli Ucraini vedono che abbiamo una repubblica dei soviet, non si distaccheranno; ma se abbiamo una repubblica di Miljukov, si distaccheranno”. Anche questa volta aveva ragione» (12). La controrivoluzione stalinista che da lì a poco avrebbe seppellito l’intera esperienza rivoluzionaria segnata dal genio strategico leniniano non può cancellare questa eccezionale pagina di storia, per intendere la quale, però, non è sufficiente l’intelligenza e la cultura dello scienziato geopolitico.

(1) L. Caracciolo, La statua di Lenin, l’Ucraina contro la Russia e la scelta dell’Europa, Limes, 11 dicembre 2013.
(2) Lenin, Lettera agli operai e ai contadini dell’Ucraina in occasione delle vittorie riportate su Denikin, Opere, XXX, p. 265, Editori Riuniti, 1967.
(3) «Il 24 agosto 1991 l’Ucraina si è proclamata indipendente – peraltro nei confini disegnati dal potere sovietico, prima da Lenin poi da Stalin e in ultimo da Krusciov» (L. Caracciolo, La statua…). Il «potere sovietico» da Lenin a Krusciov è un’assoluta assurdità, per apprezzare la quale bisogna però conquistare un punto di vista critico-rivoluzionario sulla Rivoluzione d’Ottobre.
(4) L. Trotsky, Introduzione alla prima edizione inglese (1920) di Terrorismo e Comunismo.
(5) E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica, 1917-1923, p. 279, Einaudi, 1964.
(6) Lenin, Discorso al Primo Congresso dei Soviet, 4 (17) giugno 1917, 30, XXV, 1967.
(7) G. D. H. Cole, Storia del pensiero socialista, IV, Laterza, 1977.
(8) Ivi.
(9) E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica, 1917-1923, p. 283.
(10) L. Trotsky, Storia della rivoluzione russa, II, p. 936, Mondadori, 1978.
(11) G. D. H. Cole, Storia del pensiero socialista.
(12) L. Trotsky, Storia della rivoluzione russa, II, p. 954.

QUANDO UNA STATUA DI LENIN (O DI MARX) CADE

Protesters topple Lenin statue in Kiev«Continuano le manifestazioni di piazza in Ucraina contro la scelta del governo di aderire all’Unione doganale di Putin a scapito del graduale avvicinamento a Bruxelles: almeno 200mila persone si sono radunate nelle piazze di Kiev, anche se è difficile che il presidente Viktor Yanukovich possa avere un ripensamento visto il cappio messo al collo del paese rappresentato dalle forniture di gas e dall’indebitamento con le banche russe, un “buco” nei conti dello Stato di 30 miliardi di dollari» (Notizie geopolitiche, 8 dicembre 2013).

Nel corso della manifestazione filoeuropea «è stato abbattuto il monumento dedicato al padre della Rivoluzione d’Ottobre» (ANSA). Pare che l’audace impresa sia da attribuire ai militanti del partito ultranazionalista Svoboda.

Che dire? In qualità di vecchio (almeno dal punto di vista politico) e incallito antistalinista, nonché di Presidente onorario del Comitato Internazionale per la Distruzione della Mummia di Lenin, non posso che apprezzare il gesto in sé, pur non condividendo in alcun modo l’ideologia politica che l’ha ispirato.  Com’è noto a chi ha la bontà di seguirmi, odio il Sovranismo e l’Imperialismo in ogni loro espressione politico-ideologica: Unione Europea e Russia per me pari sono, e l’alternativa Est-Ovest si presenta ai proletari ucraini alla stregua di un cappio stretto al collo. E tuttavia!

Protesters topple Lenin statue in KievQuando una statua di Lenin – o di Marx – finisce miseramente a terra, la materia di cui essa è composta finisce virtualmente sulla testa e sulla coscienza di chi non ha fatto nulla durante i trascorsi decenni per spiegare alle classi dominate del pianeta che il famigerato «socialismo reale» non ha mai avuto niente a che fare con l’autentica prospettiva dell’emancipazione degli individui. Vedere il «padre della Rivoluzione d’Ottobre» ridotto a monumento ideologico eretto nel nome e per conto di un Capitalismo e di un Imperialismo mascherati da «Socialismo», ancorché «reale» (sic!): è stata questa la pena che hanno dovuto patire gli autentici comunisti da quando la Rivoluzione d’Ottobre è caduta sotto i colpi dello stalinismo.

Protesters topple Lenin statue in KievCerto, preferirei che i monumenti di Lenin – e di Marx – fossero abbattuti da una moltitudine di proletari coscienti della storia e, soprattutto, delle urgenze del momento; ma ultimamente mi accontento di poco. Ad esempio, mi accontento di trasformare una notizia apparentemente insignificante per ribadire concetti che, a quanto pare, sono di assai difficile assimilazione. Non sono pessimista: pessima è la realtà, con o senza statue di Lenin – e di Marx. E tuttavia!

UOMINI COME CARBONE

Le caldaie cinematografiche del Titanic, e il clima celebrativo antifascista di questi giorni, mi hanno suggerito una bizzarra “associazione di idee”: 13,6 milioni di morti. Milione in più, milione in meno quella cifra rappresentò il contributo di sangue militare della Russia al secondo macello mondiale. Su un totale di 26,5 milioni di soldati morti su tutti i fronti e sotto tutte le bandiere degli stati belligeranti. Ai soldati morti sul fronte bisogna aggiungere i “civili” uccisi nelle città e nei villaggi dell’Unione Sovietica, e si arriva alla fatidica e spaventosa cifra di quasi 21 milioni di “anime perse”, su un totale mondiale di circa 55 milioni. Un bel contributo di sangue, non c’è che dire.

Ma le caldaie in pressione della nave destinata al disastro evocano nella mia contorta mente soprattutto le prime fasi della guerra russo-tedesca, con gli assedi di Mosca e Stalingrado. Com’è noto, all’inizio dell’Operazione Barbarossa la superiorità militare della Wehrmacht sull’Armata Russa apparve subito schiacciante. Il keynesismo tedesco aveva prodotto la macchina bellica più potente al mondo, che sarà superata e annichilita solo in un secondo momento dalla creatura bellica generata dal keynesismo made in Usa. A quel punto, alla Russia non rimase che giocare la solita vecchia carta per tamponare la falla in attesa di tempi migliori: usare il proprio enorme e freddo corpo, che già aveva divorato l’esercito di Napoleone, e il corpo dei suoi sudditi. Milioni di proletari e di contadini letteralmente scagliati contro le truppe motorizzate tedesche, confidando nel limite dei loro proiettili e del loro carburante. Sofisticati e potenti panzer contro una muraglia di corpi umani: la fanteria sovietica, coadiuvata da pochi T-34. Per alzare il morale della popolazione russa Stalin fece fucilare non pochi «seminatori di panico».

Milioni di uomini gettati come carbone nella fornace della caldaia bellica. «Fate presto con quel carbone!» Sotto una certa pressione, infatti, la macchina si arresta. «Più carbone, perdio, la pressione scende!»*.

«Ma bisognava pure difendere la Patria Socialista dal nemico!» Tre menzogne in una frase. Patria: è lo spazio geosociale nel cui seno le classi dominanti esercitano legittimamente il loro potere sistemico (economico, politico, ideologico, psicologico). Il concetto di Popolo, associato a quello di Patria, è ideologico perché cela la realtà della società classista, e solo ai tempi dell’ascesa rivoluzionaria della borghesia esso ebbe un significato storicamente progressivo. Socialista: un Capitalismo di Stato a fortissima vocazione imperialista spacciato per Socialismo! Ancora ne piangiamo le conseguenze. Nemico: se Hitler non avesse voluto rischiare il grande azzardo del dominio totale ed esclusivo del Vecchio Continente, il «patto di non aggressione» del ’39 avrebbe dato i suoi frutti, con grande soddisfazione per la «Patria Socialista». Probabilmente a Ovest di Varsavia gli uomini avrebbero portato i baffetti alla Adolf, e a Est della capitale – o ex capitale –polacca i baffoni alla Joseph. Di là tutti «camerati», dall’altra parte tutti «compagni». Probabilmente. Detto di passata, e al netto delle mode maschili in fatto di peluria, a Est di Berlino i frutti dello stalinismo maturarono subito, per il disappunto dei resti bruciacchiati dell’ex führer del «Reich Millenario».

Ai tempi di Brest-Litovsk Lenin, per la disperazione dei suoi compagni, non si fece certo commuovere dai richiami patriottici, e perorò come un «dannato disfattista» la causa dell’uscita dalla guerra imperialista, anche a costo di cedere milioni di metri quadrati di sacro suolo patrio alla Germania. Perdere spazio per conquistare tempo alla rivoluzione, in Russia e in Europa: fu la strategia di Lenin, il rivoluzionario. Affogare nel sangue russo le armate tedesche per non perdere un solo millimetro di terreno della «Santa madre Russia»: fu la strategia di Stalin, il controrivoluzionario. (Naturalmente faccio riferimento allo stalinismo come espressione di una tendenza storica oggettiva, non certo in quanto espressione di una volontà attribuibile a una singola persona).

«Ma allora, la Russia si sarebbe dovuta arrendere all’invasore?» Non ho detto questo. Che le classi dominanti, di qualsiasi Paese, usino le persone come materia prima industriale e bellica, è un fatto che non ha bisogno della mia opinione, né, tanto meno, della mia approvazione. Chi scrive è disfattista, in pace come in guerra.

Uomini come carbone. La fornace, la caldaia, la pressione. La macchina, l’elica, la nave. Tuona il cannone!

* Mutatis mutandis, è un po’ quello che accadde a Verdun nel 1916, quando lo Stato Maggiore francese si pose il problema di come evitare l’incombente sfondamento dell’esercito tedesco con relativa perdita di quel luogo simbolico. «Non si devono usare gli uomini contro i mezzi», dichiarò allora il generale Philippe Pétain, spedito in tutta fretta a Verdun per mutare il corso degli eventi sfavorevole alla Francia. Invece accadde esattamente il contrario, e da ambo i lati delle trincee i soldati furono usati come «carne da cannone», secondo la locuzione diventata celebre proprio allora. «Questa è una guerra di sterminio», confessò il capitano di fanteria Charles De Gaulle. La Grande Guerra si configurò fin da subito come un processo industriale, condotto secondo i metodi tayloristici allora in voga, che produceva morti, feriti e sofferenze d’ogni genere. Con gli uomini-carbone chiamati a mantenere alta la pressione della mostruosa caldaia.

MISERIA DEL «POPOLO LAVORATORE»

Mario Tronti vuole salvare «l’idea di popolo»: già solo questa poco allettante – almeno per chi scrive – intenzione «culturale» e politica è sufficiente a qualificarlo come ideologo borghese – nell’accezione politica e non sociologica del predicato, ovviamente.

Salvare l’idea di popolo significa, quindi, mettere in sicurezza anche l’idea (e la prassi!) di Stato. Nonché quella di Nazione, perché, come egli giustamente osserva, «Non c’è nazione senza Stato». D’altra parte «non c’è popolo senza Stato» (Popolo, da Sinistrainrete, 26 Ottobre 2011). Nel momento in cui per un verso la globalizzazione capitalistica, e per altro verso il leghismo stressano la Sovranità della Repubblica Democratica fondata sul lavoro (salariato), gli intellettuali dai «lunghi pensieri» sentono il bisogno di solide certezze. «Non c’è nazione senza Stato. Ma non c’è popolo senza Stato. Questo è importante, da un lato per capire, dall’altro per stringere il problema ai tempi che ci riguardano e ci impegnano. Perché il tema è eterno. Biblico, prima che storico». Nella misura in cui fa del popolo, della Nazione e dello Stato delle categorie eterne, metastoriche, Tronti si colloca di diritto tra gli apologeti dello status quo.

D’altra parte, cosa ci si deve aspettare da un intellettuale che considera il Partito di Enrico Berlinguer un soggetto politico nel cui seno batteva ancora il cuore del «popolo comunista»? Cosa può sostenere di teoricamente e politicamente fecondo un ideologo che non comprende l’abissale distanza che separa il populismo a suo tempo combattuto da un certo Vladimiro Lenin, un movimento politico storicamente progressivo-borghese, con il populismo – di «destra» e di «sinistra» – ultrareazionario dei nostri confusi tempi? L’abisso non permette di azzardare nemmeno delle analogie! Ma tant’è…

Scrive Tronti: «E’ il punto di vista di classe che fa del popolo un soggetto politico. Senza classe non c’è politicamente popolo. C’è socialmente. O c’è nazionalmente. Due forme di neutralizzazione e di spoliticizzazione del concetto di popolo». Questo civettare maldestramente con Marx e con Carl Schmitt non ha reso un buon servizio al suo pensiero.

A proposito di Carl Schmitt, e per parlare un attimo di cose serie, ecco cosa scrive Gian Enrico Rusconi: «“Sovrano è chi decide sullo stato di eccezione”. Questa perentoria sentenza è stata coniata da uno dei più controversi giuristi e politologi del secolo scorso, Carl Schmitt, con il sottinteso che le democrazie liberali non sanno decidere in casi di seria emergenza. Che cosa direbbe oggi il politologo tedesco? Identificherebbe oggi uno “stato d’eccezione” in Europa? In questa Europa diventata insicura nei suoi apparati istituzionali, dov’è la sovranità?» (Un’Italia a sovranità autolimitata, La Stampa, 27 Ottobre 2011). Professore, la Sovranità è lì dov’è sempre stata, ossia nel dominio totalitario degli interessi economici. Con tutto ciò che necessariamente segue sul piano politico-istituzionale, sul fronte interno come su quello dei rapporti tra gli Stati. La risposta è estesa a Tronti, il quale si chiede: «Chi decide nello stato normale, visto che lo stato d’eccezione si colloca ormai fuori dall’Occidente?»

«Il punto di vista di classe» rende possibile, per Marx e, se mi è concesso, per chi scrive, la trasformazione della massa informe dei proletari salariati in una Classe cosciente dei propri interessi e della propria funzione storica. Popolo è un «concetto-realtà» borghese che rimane tale nonostante le astruserie dottrinarie del noto intellettuale operaista, o post-operaista. Ai tempi del comunista di Treviri quel concetto conservava ancora una forte valenza progressiva, e così anche nell’arretrata Russia di Lenin; ma tirare in ballo nel XXI secolo «il punto di vista di classe» per accostarlo al Popolo, per «declinare» questo vecchio arnese concettuale in termini “movimentisti” e nuovisti, è degno della tradizione «comunista» del Bel Paese.

Ecco perché quando il Nostro afferma, a proposito del vero significato delle rivoluzioni del 1848, che Marx commise un errore, ancorché «geniale», bisogna quantomeno mettere mano alla pistola. E di fatti, il suo discorso («Popolo ed élite non porta al populismo. Porta al populismo capo ed élite») è tutto interno alla riflessione della classe dirigente italiana, di «destra» e di «sinistra», su come far fronte all’ondata «antipolitica» che rischia di creare mostri sociali e politici difficilmente gestibili, soprattutto in tempi di acuta crisi economica.

Scrive Tronti: «La classe operaia, nella sua orgogliosa rivendicazione di essere parte, nel rifiuto del lavoro, che nient’altro era che rifiuto di essere classe generale, è stata un soggetto rivoluzionario sconfitto. Perché la sconfitta politica non si traduca in fine della storia, è necessario riafferrare il filo là dove si è spezzato, riannodarlo e ripartire e proseguire». Il filo concettuale da seguire, per non perdersi nella postmodernità capitalistica, sarebbe il «Popolo lavoratore: nuovissima parola antica». Non avevo dubbi: la continuazione del putrefatto «Comunismo Italiano» (con tanto di esaltazione «operaista» del lavoro) con altri mezzi.

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«Socialismo reale» o reale Capitalismo (più o meno di Stato)? La seconda che ho detto!

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Ma siamo proprio sicuri che il «comunismo realizzato» abbia fatto fallimento? E se non ci fosse mai stato nel vasto mondo alcun «comunismo realizzato»? E se il cosiddetto Libro nero del comunismo non fosse, in realtà, che un capitolo particolarmente tragico del Libro nero del capitalismo? È la tesi originale che l’autore di questo saggio sostiene, per dimostrare la quale egli fa i conti con la madre di tutte le rivoluzioni del XX secolo: la Rivoluzione d’Ottobre. Secondo l’autore questa Rivoluzione cessò di respirare – in senso politico, più che cronologico – insieme a Lenin, ossia già nell’inverno del 1924.

Nel momento in cui la crisi economico-sociale che investe vaste aree del Pianeta evoca chimerici «Nuovi Mondi Possibili» e fa straparlare la politica e la Scienza Sociale di «Rivoluzioni» e di «Primavere», questo saggio mostra di essere assai più puntuale di quanto non sembri a prima vista.


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