“STRUTTURE DI PECCATO” E “CAVERNA EGOICA”. E POI DICE CHE UNO FA GLI SCONGIURI!

toto-874121Ha detto il Santissimo Padre in occasione della festa dell’Economia di Comunione (4 febbraio): «Il principale problema etico del capitalismo è la creazione di scarti per poi cercare di nasconderli o curarli per non farli più vedere. […]. Gli aerei inquinano l’atmosfera, ma con una piccola parte dei soldi del biglietto pianteranno alberi, per compensare parte del danno creato. Le società dell’azzardo finanziano campagne per curare i giocatori patologici che esse creano. E il giorno in cui le imprese di armi finanzieranno ospedali per curare i bambini mutilati dalle loro bombe, il sistema avrà raggiunto il suo culmine. Questa è l’ipocrisia!». No, compagno Papa, questo è il capitalismo, il quale sa bene come promuovere qualsiasi tipo di merce, compresa quella immateriale chiamata “etica della responsabilità”. Una merce che si vende benissimo, tra l’altro, soprattutto fra le pecorelle smarrite più acculturate del gregge. «Il capitalismo conosce la filantropia, non la comunione». Qui non posso dargli torto! E a questo punto non posso fare a meno di richiamare alla mente le tirate marxiane contro la filantropia borghese, questa cattiva coscienza buona solo a pareggiare i conti nella partita doppia dell’etica e a nascondere, peraltro abbastanza pietosamente, «l’antagonismo delle classi». Una sola citazione: «I filantropi vogliono insomma conservare le categorie che esprimono i rapporti borghesi, senza l’antagonismo che li costituisce e che ne è inseparabile. Essi credono di combattere sul serio la prassi borghese e sono più borghesi degli altri» (Miseria della filosofia). E, sia detto con il rispetto dovuto al Vicario di nostro Signore, Bergoglio non fa eccezione. Ne fornisco la prova: «È semplice donare una parte dei profitti, senza abbracciare e toccare le persone che ricevono quelle “briciole”. Si capisce, allora, il valore etico e spirituale della vostra scelta di mettere i profitti in comune. Il modo migliore e più concreto per non fare del denaro un idolo è condividerlo con altri, soprattutto con i poveri […]. Quando condividete e donate i vostri profitti, state facendo un atto di alta spiritualità, dicendo con i fatti al denaro: tu non sei Dio, tu non sei signore, tu non sei padrone!». Marx avrebbe forse chiosato così: «In ogni tempo i buoni borghesi e gli economisti filantropi si sono compiaciuti di formulare questi voti innocenti» (ivi). L’innocenza e l’ipocrisia sono dunque le due facce della stessa cattiva moneta chiamata Capitalismo?

Pare che sia un’impresa impossibile capire che dove esistono il profitto e il denaro, comunque “concettualizzati”, deve necessariamente esistere una generale condizione di disumanità nella società, semplicemente perché, come ripeto ormai abbastanza stancamente post dopo post, il profitto e il denaro presuppongono e creano sempre di nuovo rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Si dirà che il Papa sarà forse un “comunista”, come credono molti politicamente indigenti, con rispetto parlando, si capisce, ma rimane pur sempre un Papa. Che pretendiamo, un Papa folgorato sulla strada che conduce a Treviri? E che Cristo! Lungi da me queste diaboliche pretese. Ma non mi pare che il resto del mondo la pensi, quanto al profitto e al denaro, diversamente da Francesco. Perfino certi “marxisti” pensano che «un altro capitalismo è possibile», magari cambiandogli semplicemente il nome. Scriveva a questo proposito Karl Korsch nel 1912: «Se si domanda a un socialista che cosa intende per “socialismo” si riceve come risposta, nel caso migliore, una descrizione del capitalismo e l’osservazione che “il socialismo eliminerà il capitalismo”». Dopo un secolo le cose non sembrano di molto cambiate, anche grazie al trionfo, nel secolo scorso, del Capitalismo di Stato in guisa di “Socialismo reale”,  e così il Papa oggi può passare per “comunista” solo perché predica, praticamente tutti i giorni, la seguente sciocchezza: «È l’uomo che deve dominare sul denaro e sul profitto, non il denaro e il profitto sull’uomo». Come faccio a non ridere, a non sparare sulla Croce Rossa?! Se hai il profitto e il denaro hai il dominio del Capitale sull’uomo, necessariamente, non perché il diavolo ci ha messo la coda o altro. Punto! È una questione di Dominio, Santo Padre, non di Demonio. Beninteso, so di predicare al vento, e quindi riprendo il ragionamento “anticapitalista” del Papa più amato dai progressisti.

Non si tratta, Egli dice, solo di «curare le vittime», ma soprattutto di «costruire un sistema dove le vittime siano sempre di meno, dove possibilmente esse non ci siano più». Dobbiamo dunque affidare le sorti dell’umanità a un miracolo? Nient’affatto! È sufficiente «cambiare le regole del gioco del sistema economico-sociale», perché «imitare il buon samaritano del Vangelo non è sufficiente. […] Quando l’imprenditore o una qualsiasi persona si imbatte in una vittima, è chiamato a prendersene cura, e magari, come il buon samaritano, associare anche il mercato alla sua azione [ma] occorre agire soprattutto prima che l’uomo si imbatta nei briganti, combattendo le strutture di peccato che producono briganti e vittime». Il Papa ritorna spesso sulle «strutture di peccato», che forse è un modo cristianamente corretto di alludere ai rapporti sociali capitalistici, chissà. O forse, più semplicemente e “classicamente”, si evoca la presenza del Demonio su questa Terra. In ogni caso il “peccato originale” oggi si chiama Capitale, una potenza sociale tanto astratta quanto tremendamente concreta. Sempre a mio modestissimo avviso non bisogna «cambiare le regole del gioco del sistema economico-sociale», impresa che peraltro negli ultimi due secoli non ha avuto un gran successo, ma iniziare un altro gioco, un gioco che veda protagonisti solo uomini, e non classi sociali. Altro che (chimerica) comunione dei profitti! «Cambiare le regole del gioco»: così si esprimono le persone che rimangono alla superficie dei problemi, che non riescono a cogliere la realtà dei rapporti sociali che informano la nostra intera esistenza, nell’intero pianeta. «Cambiare le regole del gioco»: è un modo politicamente ingenuo e infantile di esprimersi – e di pensare.

Luca Kocci sul Manifesto commentava così il discorso del Papa qui citato: «Il Pontefice propone un riformismo radicale in un’ottica interna al sistema capitalistico». Perché, quelli del Manifesto propongono un’ottica diversa? Ma siamo seri! Anche il Manifesto si muove nell’ottica di «cambiare le regole del gioco».

A proposito di “comunisti”! Scrive Rossana Rossanda nella sua lettera al Congresso di Sinistra Italiana: «Di fatto, mi sembra che non si sia andati oltre al dilemma reale del Novecento: fra garanzia dei diritti civili e nessuna garanzia dei diritti sociali, oppure, all’opposto, garanzia dei diritti sociali e nessuna garanzia dei diritti di libertà». Qui la cosiddetta “signora del comunismo” ripropone la rancida, quanto infondata, distinzione tra «Capitalismo reale» e «Socialismo reale». Come se, “ai bei tempi”, i «socialismi reali» avessero garantito alle classi subalterne i «diritti sociali», sebbene a discapito dei «diritti di libertà»! Come se «la garanzia dei diritti di libertà», a sua volta, non fosse stata – e non sia – altro che, al contempo, una mistificazione ideologica e una prassi politica intese a rafforzare quel dominio sociale capitalistico che nega in radice la stessa possibilità di un’autentica libertà, inconcepibile in una società fondata sulla divisione classista degli individui. Lo stesso concetto di «diritto di libertà» contiene in sé la contraddizione che ne rivela il contenuto di classe, perché dove c’è il diritto, ossia la legge del Leviatano, la «libertà» è assimilabile all’ora d’aria concessa al detenuto. Ci si può accontentare, si può dire che ci può essere anche di peggio su questa Terra (vedi la Corea del Nord, ad esempio), e questo non lo nego affatto; ma si tratta pur sempre di un realismo che ci conferma nella schiavitù nei confronti dei rapporti sociali capitalistici. Anche nei lager nazisti o nei gulag stalinisti vigeva il relativismo delle condizioni, come hanno raccontato magistralmente Primo Levi e Aleksandr Solženicyn. La differenza tra quelle eccezionali condizioni e la normalità della prassi sociale è puramente quantitativa, non qualitativa: l’eccezione rivela piuttosto l’autentica natura della regola, e in questo preciso significato la conferma. Il peggio non conosce limiti, ed è su questa pessima verità che da sempre ha potuto contare il Dominio, che può sempre minacciare contro chi si lamenta un ulteriore giro di vite. Così è stato nei «capitalismi reali» e così è stato nei «socialismi reali», che poi altro non furono (e non sono: vedi la Cina) che dei reali capitalismi – più o meno “di Stato”.

La Rossanda conclude così la sua lettera: «I socialismi reali e i partiti comunisti si sono dissolti senza neppure affrontare le domande che avevano lasciate irrisolte». Questi sono problemi che lascio volentieri a chi in passato ha dato credito ai «socialismi reali» e ai «partiti comunisti», che personalmente ho sempre considerato capitoli particolarmente ignobili del Libro nero del Capitalismo mondiale.  «Quando ieri al congresso di Sinistra Italiana un giovane compagno ha terminato di leggere questo messaggio inviato da Rossana Rossanda tutti si sono alzati in piedi e hanno intonato l’Internazionale, il pugno alzato nel saluto comunista» (Il Manifesto). Dalla tragedia (lo stalinismo internazionale) alla farsa (i sinistri italioti).

Nel suo ultimo discorso da presidente degli Stati Uniti all’Assemblea delle Nazioni Unite il 20 settembre 2016, Barack Obama ha consegnato al mondo la perla di saggezza che segue: «In n mondo in cui l’1% dell’umanità controlla una ricchezza pari al 99%, non c’è uguaglianza». Caspita, non ci avevo mai pensato. Che grande verità ho appreso dalla bocca dell’ex leader massimo della prima potenza capitalistica del pianeta! Poi subito dopo Barack ha detto che «dopo la fine della guerra fredda possiamo dire che il mondo è più prospero che mai». Diciamo allora che io e il mondo marciamo su due strade parallele, diciamo…

L’altro ieri ho letto l’articolo di Giuliano Ferrara (Il Foglio) dedicato al «partito della Sconfitta Inc.», e mi sono confermato nell’idea che egli sia, fra gli intellettuali ultrareazionari di “destra” e di “sinistra”, quello di gran lunga più intelligente – semplicemente perché di solito non è ossessionato  dalla premura di mettere la sordina al cinismo insito nelle cose stesse, e non, in primo luogo, nelle parole chiamate a raccontarle. In ogni caso, lo cito: «Certo le destre arrembanti che attaccano globalizzazione e liberismo economico, sviluppo tecnologico e creazione di valore nei mercati aperti, hanno vinto la lotteria nel Michigan, devastano il linguaggio politico senza aggettivi, né corretto né scorretto, e pesano minacciose sulle elezioni francesi per scardinare Europa e diritti di libertà per ariani ed ebrei (l’Inghilterra in Brexit è un’altra cosa, è eccentrica, è un’isola). Certo la classe media dei paesi affluenti d’occidente è piena di problemi, è insofferente, si becca in pieno l’impazzimento del sistema della comunicazione fake-oriented, e le ondate di malessere vero si introducono dentro la sinistra, le sinistre, con una discreta violenza che a volte fa paura. Questo è ovvio, è il problema per tutti tranne che per i demagoghi e i loro servizievoli portavoce di tutte le risme.  […] La classe media disagiata perché ricca e welfarizzata soffre, d’accordo, in questa parte di mondo aperta all’uscita di miliardi di esseri umani dalla povertà e alla concorrenza di classi miserabili che tentano di essere meno miserabili, e in molti si domandano che fine farà il lavoro nell’epoca della robotizzazione, e magari qualche bru bru gli dice che si possono elevare muri contro la ricerca alleata della cattiva finanza come si progettano muri impossibili contro i messicani. D’accordo. Posto così, il problema è definito, ma già meglio del nuovo schema postmarxiano della proletarizzazione universale (cazzate anni Duemila che vengono direttamente dagli scarti degli economisti maoisti anni Sessanta del Novecento, tipo Baran e Sweezy). Domandina: c’è qualcuno che spiega loro che non è colpa di Reagan, della Thatcher, di Blair, di Clinton, di Lawrence Summers e magari di Google, Amazon, Merkel, Renzi e Macron? C’è? Non c’è». A questo punto mi faccio coraggio e timidamente domando: e allora, di chi è “la colpa”?, a chi dobbiamo attribuire il marasma sociale-esistenziale dei nostri pessimi e globalizzati tempi? La risposta l’ho già data prima e quindi vado avanti.

Ieri su Repubblica Massimo Cacciari evocava il grande spirito illuminista e riformista di Giordano Bruno, un grande filosofo che lottò contro «la decadenza d’Europa, contro il suo declino politico e morale»: «La guerra che ci separa fino a negarci non è soltanto un regresso allo stato dell’uomo lupo all’uomo, non è soltanto pazzia, di cui si è detto, ma pretenderebbe negare il supremo, ontologico vincolo di amore che regge l’universo nell’infinità dei suoi mondi. Ogni muraglia che qui si voglia innalzare pretende di ribellarsi all’eterno creare della Natura stessa, di cui la libertà della mente è esplicazione e immagine. L’Europa che si sprofonda nella sua caverna egoica, che sta portando a esiti estremi quel declino morale e politico, già tragicamente illuminato il 17 febbraio del 1600 dal rogo di Campo dei Fiori, questa Europa di mura, fittizie carceri e impotenti potenze, sarà eruttata via dalla potenza della stessa Natura, se si ostinerà a non ascoltare la voce dei suoi grandi, lo spietato realismo delle loro profezie, le loro dolorose verità. Memoria attiva, immaginativa, memoria di forze che possono essere genesi del nostro futuro. Memoria che questa Europa sembra impegnata solo a dimenticare». Solo ai grandi filosofi come Cacciari è concesso di sorvolare, senza temere una nota di demerito (diciamo), su una pinzillacchera, su una quisquilia che provo a riassumere così: «questa Europa» è l’Europa dominata dagli interessi capitalistici, è l’Europa delle nazioni che in passato hanno cercato di realizzare una massa critica (chiamata Unione Europea) per poter recitare un ruolo da protagonisti nella contesa interimperialistica, è l’Europa che non ha affatto (anzi!) risolto la rognosissima Questione Tedesca (la quale spiega anche i tentativi di Francia e Inghilterra di tenere a bada, con esiti altalenanti, la potenza oggettiva della Germania), è l’Europa alle prese con le contraddizioni sociali interne e internazionali generate dalla famosa – ma di non facile comprensione per certi filosofi – globalizzazione capitalistica. Oggi (vedi Il dubbio) Cacciari prega il Dio della Ragione perché il Partito Democratico non vada in frantumi consegnando il Paese ai grillini o “alle destre”. «E chi se ne frega!». È l’animaccia di Giordano Bruno che ha parlato, sia chiaro.

Leggiamo, per concludere degnamente, il piagnisteo di un altro uomo di buona volontà (Sergio Segio): «Le maggiori 200 multinazionali non finanziarie a livello mondiale impiegano 27.855.641 dipendenti e hanno avuto nel 2015 profitti per 18.811 miliardi di dollari, un valore superiore all’intero PIL degli Stati Uniti (18.700 miliardi). Se non si erode e ridimensiona fortemente questo potere e quello della finanza, causa prima delle enormi diseguaglianze sociali, delle crescenti povertà, delle devastazioni ambientali, del sistema della guerra e del neocolonialismo, di un modello di sviluppo centrato unicamente sul profitto, semplicemente e terribilmente non ci sarà futuro». E allora siamo davvero fottuti! Infatti, erodere e ridimensionare «fortemente» il potere sociale del Capitale è un’impresa forse ancora più titanica che volerlo annientare senz’altro, una volta per sempre. In ogni caso io mi tengo la mia utopia e lascio volentieri ai riformatori sociali che sprizzano “realismo” da ogni poro la loro mostruosa chimera. «Un vecchio proverbio boemo dice: “Il pessimista è un ottimista che si è informato”». Mi sa tanto che il proverbio citato dall’Elefantino nell’articolo sopramenzionato non dica poi il falso. Anzi!

DOMINIO E KATÉCHON. Appunti di studio teologico-politici.

3Pubblico alcune pagine del mio studio Dominio e katéchon. Appunti
di studio teologico-politici. Il PDF integrale è scaricabile da qui.

Dalla Prima parte.
LA POTENZA DEL DOMINIO SI SOTTRAE AL KATÉCHON

Il Dominio non è mai così contento
come quando si nega la sua esistenza.

Con un certo sprezzo del pericolo pubblico la sintesi di uno studio “teologico-politico” particolarmente focalizzato sul concetto paolino di katéchon e su alcune delle sue moderne “declinazioni”. Ogni pretesa di organicità e di coerenza dottrinaria qui appare vana, e almeno questo è un punto acquisito dal sottoscritto, il quale sa di essersi misurato con un oggetto che probabilmente non è alla sua portata. E d’altra parte non sarebbe la prima volta. Né, spero, sia l’ultima.

Naturalmente mi auguro che nella sintesi, che ha conferito un carattere particolarmente frammentato e frastagliato agli appunti di studio, la chiarezza del ragionamento non sia stata sacrificata oltremisura, e in ogni caso di ciò mi scuso in anticipo. Come sempre, mettere prudentemente le mani avanti può servire a rendere meno dolorosa un’eventuale caduta mentre si percorre un terreno particolarmente accidentato e pieno di trappole. Temo ma non per questo tremo, e dunque procedo, sapendo, marxianamente, di non aver altro da perdere se non le mie catene. «E la reputazione?» Quale? […]

In Timore e tremore, tanto per rimanere in tema, Kierkegaard scrisse che il singolo è incommensurabile con la realtà, perché come attesta sempre di nuovo la fede contro la ragione «il Singolo come Singolo è più alto del generale» [1]. Il filosofo di Copenhagen aveva di mira la Filosofia del diritto di Hegel e quegli epigoni del ragno di Stoccarda fin troppo acriticamente disponibili nei confronti di un Progresso (borghese) che già allora mostrava, almeno all’occhio dell’intellettuale umanamente sensibile, i primi inquietanti “risvolti dialettici”.

Ora, «Perché l’uomo s’innalzi all’uomo» (Schiller), realizzando le più feconde speranze maturate in ogni tempo sul terreno della cattiva condizione umana, occorre portare la realtà del mondo a misura del singolo individuo, oggi annichilito e angosciato da una totalità sociale che ci si presenta come un immane e incontrollabile meccanismo pronto a stritolarci al primo – eppur minimo – errore.

È da questa prospettiva concettuale, che chiamo punto di vista umano, che ho approcciato anche il tema in oggetto. Questa particolare prospettiva concettuale, che ha (vuole avere) un preciso “risvolto” politico, non si propone di rendere più buoni e migliori (“più umani”) gli individui, hic et nunc, ma piuttosto quello di renderli più coscienti, o semplicemente coscienti circa l’attualità del Dominio e la possibilità della liberazione. Questa coscienza critica è forse la sola vera libertà e la sola vera umanità a cui possiamo accedere nel regno dell’illibertà e della disumanità. Naturalmente questo punto di vista non è qualcosa di acquisito, di già dato, ma è piuttosto un obiettivo da conquistare sempre di nuovo, con uno sforzo che è insieme teorico e pratico. […]

Il katéchon è stato in passato, e in parte lo è ancora, un concetto chiave nello sforzo di legittimazione politico-ideologica della struttura di dominio. […]

La provvidenziale dialettica della Salvezza prescrive, per un verso l’avvento dell’Anticristo come momento di apocalittica chiusura dei tempi segnati dalla presenza del Male nel mondo, e per altro verso l’azione di una potenza di segno contrario (antiapocalittica) che frena e differisce il ritorno tra le nazioni del «serpente antico». […]

Come ha cercato di dimostrare Carl Schmitt, ogni epoca esibisce una peculiare fenomenologia dell’Anticristo (l’Islam, l’ateismo, l’Inghilterra, l’America) e un altrettanto peculiare Katéchon che ne deve arrestare, per quanto possibile, il trionfo, peraltro necessario nella misteriosa economia della Salvezza. L’Anticristo può a volte incarnarsi in personaggi che rappresentano la cifra antropologica dei tempi: Proudhon per Donoso Cortés e Max Stirner, sebbene in una guisa assai più complessa e persino ambigua, per Schmitt. Chissà cosa avrebbe detto Marx a proposito di queste preferenze. «Dimmi chi è il tuo Nemico, e ti dirò chi sei», forse è questo che avrebbe pensato l’avvinazzato di Treviri, a suo tempo assai critico – e sarcastico – nei confronti tanto dell’«insulso» Proudhon quanto di «San Max». […]

L’uomo uscito dalle tenebre del Medioevo non è padrone del suo destino, nonostante i lumi della ragione e il progresso tecnico-scientifico. L’uomo propone e il Capitale dispone. È un colossale amen! sulle aspettative di emancipazione suscitate dalla borghesia nella sua fase storicamente rivoluzionaria. […]

«L’ordine del profano deve essere orientato verso l’idea della felicità» (W. Benjamin, Frammento teologico-politico).

Freud ebbe ragione, dal punto di vista dello status quo sociale caratterizzato dalla presenza del Dominio, a consigliare agli uomini un certo grado di autodisciplina, perché la Civiltà esige un prezzo da pagare in termini di repressione degli istinti. Per dirla con Marx, la Civiltà (borghese) «ha emancipato il corpo dalle catene, perché ha posto il cuore in catene» [2].

Uomini come Dostoevskij e Nietzsche non vollero invece firmare cambiali in bianco al cosiddetto Progresso della Civiltà, forse anche perché intuirono che gli istinti, più che depotenziati o repressi, vanno semplicemente umanizzati, come d’altra parte l’intera esistenza degli individui. Solo i teorici di una mitica «natura umana», per l’essenziale refrattaria alle trasformazioni sociali, possono far spallucce di fronte alla tragica scelta tra castrazione (o incivilimento) e umanizzazione (o liberazione) degli istinti. […]

A quanto ne so, è a Tertulliano che si deve la prima chiara teorizzazione dell’Impero Romano come potenza katéchontica: «Voi, che ritenete a noi nulla importi della salvezza dei cesari, […] a noi è fatto obbligo, al di là di ogni limite di generosità, di pregare Dio anche per i nostri nemici ed invocare il bene per i nostri persecutori […] Ma vi è un’altra ragione che ci spinge a pregare per gli imperatori, anzi per la prosperità di tutto l’impero e per la potenza romana, perché noi sappiamo che la terribile catastrofe sospesa sul mondo e la stessa fine della nostra era sarà ritardata fino al transito dell’Impero Romano. Perciò non vogliamo affatto compiere tale esperienza e, mentre preghiamo sia differita, contribuiamo alla continuità dell’Impero Romano» [3].

Qui il momento apocalittico-escatologico è puramente residuale, appare non più che uno strumento ideologico chiamato a supportare la vigenza e la continuità dell’Impero Romano, in un momento in cui l’ascesa del cristianesimo, sebbene ancora contrastata, non sembra aver più alcun nemico mortale che le sbarri la strada. Più che un discorso rivolto ai cristiani, l’Apologeticum è fin dall’incipit una sorta di richiesta di resa incondizionata presentata ai magistrati dell’Impero, sebbene sapientemente confezionata  in guisa di « muta difesa». […]

La tentazione di leggere in chiave immediatamente politica, o politico-teologica, il concetto paolino di katéchon è stata sempre in agguato nei migliori salotti dell’intellighenzia borghese, e il più delle volte, per non dire sempre, questo concetto, peraltro di ardua interpretazione “autentica”, è stato declinato in termini schiettamente ultrareazionari. Lo stesso Carl Schmitt, che pure quel concetto pose al centro della sua riflessione teologico-politica (anche in una dimensione geopolitica), sentì il bisogno di ammonire i suoi colleghi intellettuali come segue: «Ci si deve guardare dal fare di questa parola [Katéchon] una designazione generica per tendenze puramente conservative o reazionarie» [4]. Bisogna prendere molto sul serio l’indicazione schmittiana, tanto più in considerazione dell’autorevole pulpito in questione. […]

Appena ho finito di leggere Il potere che frena di Massimo Cacciari mi è tornato alla mente un aforisma del giovane Marx: «I reazionari d’ogni tempo sono buoni barometri degli stati d’animo dell’epoca loro, così come lo sono i cani per le tempeste» [5]. Più che Il potere che frena, l’interessante saggio del filosofo veneziano “prestato alla politica”, come recita la nota formula, avrebbe meritato quest’altro titolo: Il potere – politico – che frana. […]

Il conservatore sa che senza Legge non vi possono essere né Civiltà né Progresso. Solo nella dimensione dell’ordine vi può essere cambiamento costruttivo, mentre nell’anomia la bruta materia sociale non riesce ad aggregarsi in forme stabili idonee a schiudere agli individui la porta del progresso. Freud ha scritto pagine assai illuminanti sul prezzo, molto salato, che gli individui hanno dovuto pagare per accedere nella dimensione storica dopo millenni di vita semianimale. Ora, non appena riempiamo di reali contenuti storici e sociali la Civiltà, il progresso e il cambiamento cui abbiamo fatto cenno, scopriamo che la conservazione della vita – anche nel suo continuo cambiamento –, quella del singolo individuo come della sua comunità, coincide, per il conservatore, con la conservazione del Dominio sociale, ossia dei rapporti sociali che informano la prassi sociale nelle comunità segnate dalla divisione classista. Rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. […]

La brusca accelerazione nel processo di globalizzazione capitalistica verificatasi alla fine degli anni Ottanta ha messo definitivamente in crisi i teorici del primato del Politico sull’Economico. Per Cacciari «La stessa crisi del progetto europeo segna la fine dell’età prometeica […] Prometeo si è ritirato – o è stato di nuovo crocefisso alla sua roccia. E Epimeteo scorrazza per il nostro globo scoperchiando sempre nuovi vasi di pandora» [6]. Dopo essere sopravvissuto a ben due guerre mondiali e a un paio di catastrofi sociali di inaudita magnitudo, Prometeo non sarebbe riuscito a tenere testa alla globalizzazione: una lettura che non mi convince affatto, soprattutto perché evoca cesure epocali là dove insiste piuttosto il continuum del Dominio, il radicalizzarsi della natura del rapporto sociale capitalistico, l’attualizzarsi di tendenze su cui già Marx si era intrattenuto, non con potenza profetica, ma con grande acutezza critico-analitica.

Il concetto chiave chiamato a legittimare la politica di conservazione sociale dispiegata dal PCI, e poi dai suoi più o meno abortiti eredi politici, è appunto il katéchon. Anche il concetto legato alla figura di Epimeteo, «colui che impara solo dopo», contrapposto al più noto Prometeo, gioca un ruolo strategico nella concezione politico-teologica di molti intellettuali ex e post “comunisti”.
Adesso è arrivato il momento di chiamare in causa un pezzo grosso del katéchon.
Scrive Mario Tronti: «Toni Negri mantiene il paradigma escatologico, io invece assumo il paradigma katecontico. Penso che non possiamo più dire o credere che ci sia un’idea lineare della storia, quindi che comunque sia dobbiamo andare avanti nello sviluppo poiché comporterà contraddizioni nuove. Credo che bisogna trattenere, non lasciar scorrere il fiume della storia. Bisogna rallentare l’accelerazione della modernità. Perché questo tempo più lento permette di ricomporre le nostre forze» [7]. Sorvolo sul «paradigma escatologico» di Toni Negri, la cui “teologia politica” può apparire apocalittica giusto agli occhi di un ultraconservatore organico alla storia del PCI.

Qui appare evidente il carattere reazionario del pensiero trontiano, il quale non mette radicalmente in discussione il Capitalismo, ma si preoccupa piuttosto di contenerlo, di trattenerlo, di imbrigliarlo in qualche modo, per rallentarne le peraltro necessarie accelerazioni. Il paradigma proposto da Tronti più che «katecontico» appare decisamente chimerico, perché fondato sull’idea che la politica possa sussumere sotto di sé il concetto e la prassi del Capitale. Un’ideologia, questa, smentita ovunque e sempre di nuovo, anche da quelle esperienze (fascismo, nazismo, stalinismo, keynesismo) che solo il pensiero superficiale – e statalista – può portare come esempi che attestano il trionfo del Politico sull’Economico, mentre esse realizzarono piuttosto l’esatto contrario all’interno di contesti storico-sociali eccezionali.
D’altra parte, se riflettiamo sulla natura politico-sociale delle forze che Tronti intende «ricomporre» ci rendiamo conto a quale sostanza escrementizia alluda l’ex teorico del cosiddetto operaismo italiano.

«Eschaton e catechon infatti vanno assieme. Nel linguaggio cristiano: devi trattenere il male e proporre il bene. Nel linguaggio politico: devi governare questa società e superarne la forma attuale. Le due prospettive non sono affatto in alternativa come nella vulgata di oggi, per cui o sei contro il capitalismo e non devi governarlo o lo governi e non vuoi più superarlo» [8]. Pieno di speranza il mondo ancora attende dagli intellettuali un tempo organici al PCI un esempio concreto di governo basato su questa feconda dialettica tra eschaton e katéchon. Aspetta e spera! In realtà, e al di là delle battute ironiche, ci troviamo dinanzi a una pietosa giustificazione elaborata da un intellettuale che ha ancora in testa un vecchio dibattito ideologico intorno alla «prassi rivoluzionaria» che già allora non riusciva a coprire la prassi di una soggettività politica interamente assorbita nella gestione dello status quo borghese.

Fino a quale punto sia reazionario il pensiero «katechontico» del nostro amico, lo dimostra al di là d’ogni ragionevole dubbio il discorso [9] che egli ha tenuto al Senato della Repubblica lo scorso 9 maggio per ricordare Antonio Maccanico, scomparso due giorni prima. Vale la pena riprendere i passaggi salienti del lungo discorso commemorativo non per soddisfare un insaziabile spirito polemico, ma per sviscerare concetti che mi sembrano importanti.
«Maccanico era certo un membro della élite. Ma, ecco, le élite sono necessarie, come sono necessarie le masse. E il rapporto tra élite e masse va ricostruito per i tempi nuovi, non va azzerato. Questo è il senso e, nello stesso tempo, il compito della riforma che bisogna attuare. Come si seleziona il ceto politico? Non la sua soppressione, ma la sua selezione è il problema. Come si formano i gruppi dirigenti, le classi dirigenti? C’è bisogno di direzione dei processi altrettanto di come c’è bisogno di partecipazione ai processi di decisione. L’alto e il basso devono ricongiungersi, non devono contrapporsi. C’è da praticare un percorso di ricostruzione difficile, faticoso, ma necessario, una trama mediatrice tra noi che siamo qui e tutto quanto confusamente preme e spinge fuori da qui». Tronti avverte la crisi della politica (borghese) in generale e della sua forma democratico-parlamentare in particolare, e da buon conservatore ne ha paura, perché sa che quando la classe dirigente perde il controllo politico-ideologico delle «masse» la società si apre ad esiti imprevedibili. Il rivoluzionario all’opposto, pur sapendo benissimo che l’incremento della sofferenza e del caos non spalanca automaticamente la porta alla lotta di classe rivoluzionaria, come la storia del XX secolo insegna anche ai teorici della «spontaneità di classe», sa altrettanto bene che solo la catastrofe materiale e spirituale di una società può realizzare le condizioni oggettive della Rivoluzione sociale.

Pur ridicolizzando i teorici del «tanto peggio, tanto meglio», il rivoluzionario non frena il processo sociale, non lo trattiene, non pratica insomma il katéchon, qualsiasi significato si voglia attribuire a questa magica parola, ma piuttosto prepara le condizioni soggettive affinché la catastrofe sociale possa trasformarsi in un fecondo processo rivoluzionario teso a innescare il conto alla rovescia nell’esistenza del Dominio, qualsiasi forma esso assuma – compreso quello che, di fatto, realizzerà la stessa Rivoluzione nella sua azione anticapitalistica. […]

L’apocalittico non fa che ripetere: «Il mondo crolla sotto il peso dell’Iniquità, ma il Regno di Dio è vicino», e invita i fedeli a prepararsi spiritualmente all’inevitabile quanto prossima fine dei tempi; il rivoluzionario sostiene invece che il Regno dell’Uomo è, a un tempo, vicinissimo e lontanissimo, sempre più possibile e tuttavia sempre meno probabile. Il suo pensiero scommette sulla possibilità contro la probabilità, la quale oggi depone a favore della continuità del Dominio, come deve riconoscere chiunque non ragioni «a testa in giù». Già la stessa semplice esistenza del rivoluzionario è a suo modo una forzatura, un’anomalia, uno scandalo, un’impossibile scommessa.
L’apocalittico dice: «Il crollo del Capitalismo è inevitabile e prossimo»; il rivoluzionario sostiene invece che se il crollo economico-sociale non si trasforma in rivoluzione sociale la stessa catastrofe diventa per il Capitalismo una grande opportunità per una sua ulteriore espansione. La quasi morte si capovolge in una nuova fanciullezza. Il rantolo si trasforma in un grido di Potenza. Qui parla non solo la teoria (del valore), ma soprattutto la prassi storica: vedi le due guerre mondiali del XX secolo.

signorelli-l-anticristo-orvietoDalla Seconda parte
IL KATÉCHON SECONDO ISAIA

«Ora, fratelli, circa la venuta del Signore nostro Gesù Cristo e il nostro incontro con lui, vi preghiamo di non lasciarvi così presto sconvolgere la mente, né turbare sia da pretese ispirazioni, sia da discorsi, sia da qualche lettera data come nostra, come se il giorno del Signore fosse già presente. Nessuno vi inganni in alcun modo; poiché quel giorno non verrà se prima non sia venuta l’apostasia e non stato manifestato l’uomo del peccato, il figlio della perdizione, l’avversario, colui che s’innalza sopra tutto ciò che è chiamato Dio od oggetto di culto; fino al punto da porsi a sedere nel tempio di Dio, mostrando se stesso e proclamandosi Dio. Non vi ricordate che quand’ero ancora con voi vi dicevo queste cose? Ora voi sapete che ciò che lo trattiene [to katéchōn] affinché sia manifestato a suo tempo. Infatti il mistero dell’empietà è già in atto, soltanto c’è chi lo trattiene [ho katéchōn], affinché sia tolto di mezzo» Così Paolo di Tarso nella Seconda lettera ai tessalonicesi (2, 1-7).

Il testo paolino «com’è noto non solo è considerato di dubbia veridicità ma risulta alquanto enigmatico» [10]. Sul carattere enigmatico di quel testo concorda anche Giorgio Agamben [11].

Secondo F. Lamendola «non tutti i filologi neotestamentari sono concordi nell’attribuzione paolina di quel testo» [12]. Per quanto mi riguarda, la sua autenticità per così dire fattuale non costituisce un dato essenziale, dirimente, perché ciò su cui intendo riflettere è piuttosto sull’indubbia potenza teologico-politica dei passi in questione, una potenza concettuale che non a caso è stata a più riprese usata per fondare sistemi politico-teologici di cui ancora si discute.
Giustamente Agamben sostiene che «il passo paolino, malgrado la sua oscurità, non contiene alcuna valutazione positiva del katéchōn. Esso è, anzi, ciò che deve essere tolto di mezzo perché il “mistero dell’anomía” sia pienamente rivelato» [13]. Anch’io penso che la Seconda Lettera ai Tessalonicesi «non può servire a fondare una “dottrina cristiana” del potere», e chi lo ha fatto ha certamente contraddetto le intenzioni e lo spirito che animano quella Lettera, usandola strumentalmente, non importa se in buona o cattiva fede, per conseguire obiettivi estranei alla teoria e alla prassi, se così posso esprimermi, di Paolo.

La mia tesi – provvisoria – è che il katéchon paolino cerca, a un tempo, di legittimare sul piano teologico l’accettazione dell’epoca profana, che si sostanzia nella presa d’atto dell’esistenza dell’Impero romano e/o di altre autorità costituite; e di dare un senso all’attesa dell’immancabile salvezza, nutrendo la speranza con il cibo della fede, non con quello, velenoso  già nei tempi brevi, della disperazione o della vana esaltazione. La fine dei tempi va attesa e preparata spiritualmente, non va fatta precipitare con meri atti di volontà: niente (e nessuno) può forzare la maturazione dei tempi, la quale non è nella nostra disponibilità, almeno per l’essenziale. Chi è tanto folle da forzare i tempi della parousía va incontro alla propria morte reale o spirituale.
Si tratta di due registri diversi, l’uno razionale l’altro mistico, mobilitati sul fronte di una sola causa: l’inevitabile ricomparsa di Gesù. Si tratta di una Scienza dell’Attesa. […]

Il tempo dell’attesa escatologica non è un tempo cronologico, quantitativo; esso ha piuttosto una dimensione eminentemente esistenziale, qualitativa, e per questo il dato psicologico vi gioca una funzione centrale. Faccio riferimento a una psicologia interamente radicata sul terreno della prassi storico-sociale, ossia profondamente e intimamente connessa con la vita comunitaria colta nella sua concreta storicità (incluso il momento geopolitico), e quindi a una psicologia carica delle aspettative e delle tensioni sociali ed emotive dell’epoca di riferimento. Ogni astratto e superficiale psicologismo qui è bandito. […]

L’evento morte-resurrezione, che sancisce l’inizio della fine (il countdown messianico) attraverso la fine di una vita reale (quella di Gesù), ripristina in qualche modo la fede nei suoi seguaci, ma il bisogno di credere nell’imminenza della Salvezza, della Salvezza hic et nunc, rimane in loro invincibile, e Paolo deve farvi i conti.
O il Messia deve ancora venire, e allora hanno ragione coloro che hanno visto in Gesù nient’altro che un impostore, uno dei tanti falsi messia che da tempo immemore calcano le scene dell’ebraismo; oppure Gesù è davvero il Messia, e allora la sua perdurante assenza dalla scena della Salvezza, la sua “vacanza” messianica, appare difficile da comprendere e, soprattutto, da accettare sul piano emotivo. «Se Egli è risorto dal mondo dei morti per salvarci, perché tarda ad apparirci per condurci finalmente fuori dalla dolorosa dimensione del Male? Che senso ha procrastinare all’infinito la fine dei tempi, così che la seconda venuta del Messia morto sulla croce sembra coincidere con i tempi prospettati dal messianismo ebraico? Non avrebbe più senso, allora, ritornare alla vecchia concezione, la quale mostra almeno una maggiore coerenza teologica?»
Inutile dire che non intendo attribuire ai primi cristiani questa riflessione teologica, la quale è piuttosto strumentale al mio argomentare. […]

Il dubbio si diffonde, come si evince anche dalla Seconda lettera di Pietro, scritta dall’apostolo a destinatari non meglio precisati poco prima di morire: «Sappiate questo, prima di tutto: che negli ultimi giorni verranno schernitori beffardi, i quali si comporteranno secondo i propri desideri peccaminosi e diranno: “Dov’è la promessa della sua venuta? Perché dal giorno in cui i padri si sono addormentati, tutte le cose continuano come dal principio della creazione ” […] Ma voi, carissimi, non dimenticate quest’unica cosa: per il Signore un giorno è come mille anni, e mille anni sono come un giorno. Il Signore non tarda l’adempimento della sua promessa, come pretendono alcuni; ma è paziente verso di voi, non volendo che qualcuno perisca, ma che tutti giungano al ravvedimento» (3, 3-8-9). L’allusione ai «mille anni» rinvia ai Salmi: «Perché mille anni sono ai tuoi occhi come il giorno di ieri che è passato, come un turno di guardia di notte». Il tempo della vita umana è, a paragone del Tempo infinito del Signore, simile all’erba che la mattina «fiorisce e verdeggia» e che già alla sera «è falciata e inaridisce» (90-6).  È il massimo che Pietro riesce a dire, rinviando peraltro gli interlocutori al «caro fratello Paolo» per spiegazioni più convincenti e profonde. Non senza ammonire chi ne travisa il pensiero. Infatti, «in tutte le sue [di Paolo] lettere ci sono alcune cose difficili a capirsi, che gli uomini ignoranti e instabili travisano a loro perdizione».

Pietro è costretto all’ambiguità: per un verso conferma l’imminenza della fine dei tempi, e difatti parla di «ultimi giorni», i quali si annunciano proprio con la venuta degli «schernitori beffardi» che irridono l’Attesa; anche l’allusione alla pazienza del Signore non contraddice questa prospettiva apocalittica: si può ben comprendere che Egli si ponga l’obiettivo (stavo per aggiungere: umanissimo…) di salvare quanti più uomini sarà possibile sottrarre all’influenza del Demonio. Per altro verso l’apostolo ricorda ai fedeli che il Signore ha al polso, per così dire, un orologio affatto diverso dal loro: questo orologio non conta secondi, minuti e ore, ma secoli, millenni, intere ere geologiche. È il punto debole del discorso pietrino, perché chi crede nella parousía di Gesù pensa di avere sincronizzato il proprio orologio con quello del Messia già venuto. Pietro ha un piede nella vecchia tradizione apocalittica e l’altro nella nuova: è una posizione difficile, assai precaria, la sua. […]

Paolo cerca dunque di dare una risposta alle scottanti domande dei fedeli, le quali lo costringono a trovare un senso al tempo dell’attesa, innanzitutto per rafforzare la sua stessa fede, e quindi il suo atteggiamento non è strumentale, ossia orientato solo a captare e conservare il consenso. L’apostolo cerca di convincere gli astanti, ne ricerca l’approvazione, certo, ma nelle sue lettere apostoliche è possibile osservare una teologia in formazione, originale in punti cruciali rispetto alla tradizione ebraica. Si tratta a tutti gli effetti di un’autochiarificazione, di una teologia di fatto e in progresso.  Rispondendo ai problemi inediti posti dalla comunità dei fedeli egli sonda e saggia in primo luogo la profondità del proprio pensiero, la sua consistenza. Egli capisce i limiti di una fede fondata esclusivamente sull’intuizione e sul sentimento.

Intanto, giacché la parousía si dà in un tempo non prevedibile (giorni, mesi, anni), nelle more della Salvezza occorre pur vivere, magari solo obtorto collo; bisogna cioè lavorare, pagare le tasse, rispettare l’autorità costituita, sposarsi, avere dei figli e curarli, andare alla ricerca di qualche umana e fugace felicità e via di seguito. L’esistenza in vita degli individui ha delle leggi che gli si impongono con assoluta necessità e, come diceva Schopenhauer, solo la morte li mette al riparo dalla volontà di potenza della vita, la quale vuole con tutte le forze e sopra ogni cosa… vivere, perpetuarsi il più a lungo possibile, mettere solide radici in questo mondo.
Si tratta insomma di firmare un compromesso con la realtà, in attesa della maturazione dei tempi. Ma, si badi bene, difficilmente in questo caso si può parlare di una Realpolitik politico-teologica, perché il punto escatologico non viene negato, e anzi lo stesso compromesso è chiamato a conservare la possibilità (vissuta come certezza) dell’Evento salvifico. Chi vede nell’apostolo di Tarso il filosofo della rassegnazione allo status quo probabilmente proietta sulla sua opera apostolica la millenaria prassi della Chiesa Romana, come se tra le due cose vi fosse un’omogeneità essenziale. […]

Paolo cerca di dare una dignità teologica alla propria malferma posizione, e lo fa introducendo un concetto che costituirà uno dei pilastri fondamentali della tarda riflessione teologica cristiana.
Nella misura in cui nulla può essere estraneo a Dio, è evidente che anche l’Impero Romano e ogni altra autorità costituita devono con assoluta necessità avere una funzione nel Piano provvidenziale del Signore. Per dirla con Einstein, Dio non ama giocare a dadi: ciò che ci appare come fatalità e mero accidente, non è che un tassello del puzzle da sempre presente nell’Intelligenza divina. Quale sia esattamente quella funzione nessuno può dirlo con certezza, e d’altra parte negarne la realtà significa ammettere la possibilità della casualità e persino dell’errore in colui che per definizione non può ammettere alcuna casualità né errori.

Nella Lettera ai romani Paolo scrive: «Ogni persona stia sottomessa alle autorità superiori; perché non vi è autorità se non da Dio, e quelle che esistono sono stabilite da Dio. Perciò chi resiste all’autorità si oppone all’ordine di Dio» (13, 1-2). Come sempre nei testi paolini l’interpretazione non può essere univoca, e la loro ambiguità corrisponde a un preciso dato di realtà, proprio perché Paolo deve fronteggiare diverse sfide, deve suonare allo stesso tempo più corde, per rendere la sua musica gradevole alle più diverse sensibilità.
Il tempo sta arrivando: che importanza ha quindi chi oggi detiene il potere secolare? Non cambiate nulla della vostra vita: rimanete dove siete, a ciò che siete e a ciò che fate per sopravvivere in questa valle di lacrime. Non vale la pena sprecare tempo ed energie adesso (un’allusione temporale sempre vaga) che il Tempo viene, bruciando il tempo effimero della contingenza. Il tempo dell’attesa messianica relativizza tutto. Anche questa lettura ha una sua pregnanza teologica, mi pare. […]

Certo, Paolo avrebbe potuto dire ai confratelli che le autorità costituite, lungi dall’essere funzionali al misterioso Piano divino (ciò che è reale è divino, per mutuare Hegel),  rappresentano piuttosto la fenomenologia del Demonio. A quel punto però il rapporto con la realtà non avrebbe ammesso alcun compromesso, e la comunità cristiana avrebbe dovuto dichiarare una guerra permanente a ogni forma di autorità e di routine. Come sostenuto sopra, è proprio questo esito immaturamente apocalittico che l’apostolo cerca di scongiurare. Egli, infatti, sa benissimo che questo atteggiamento negativo alla lunga sarebbe stato esiziale per la giovane Chiesa. La spada secolare avrebbe annientato rapidamente lo stesso ricordo del sacrificio di Gesù. Paolo è costretto a trattenere, a frenare il partito del tutto e subito. Qui è lo stesso apostolo che si fa carico di una prassi katechontica, frenando l’apocalittica con una gnosi che non contraddice il messianesimo di nuovo conio. […]

«La predicazione di Gesù è sovversiva, perché richiede da parte del popolo, e non solo dei singoli individui, un atto decisivo per il Regno» [14]. Gesù non prospetta riforme sociali idonee a migliorare la vita in questa valle di lacrime, ma rivela un segreto che all’istante rivoluziona l’intera esistenza di chi lo crede vero. Il segreto è l’imminente fine dei giorni in questo mondo segnato dal peccato originario, è la salvezza per chi dice al Regno. Si tratta naturalmente del Regno millenario di cui parla l’Apocalisse di Giovanni.
Come ricorda sempre Taubes, «Il concilio di Efesto del 431 definisce il millenarismo una “deviazione falsificante”. In quell’occasione venne modificata anche la preghiera per il regno di Dio nel Padre nostro: “Venga il tuo regno” fu sostituito con “Venga il tuo spirito” […] In tal modo anche la visione che si muove all’interno del nesso tra la predicazione di Gesù, la teologia di Paolo e l’apocalittica va perduta, e insieme ad essa la chiave per comprendere il cristianesimo delle origini» [15]. Questo a ulteriore dimostrazione di quale abisso separi la Chiesa di Roma da Gesù e dalle stesse prime comunità che si raccolsero intorno al suo nome denso di significati assai dirompenti. Fuori della prospettiva messianica e chiliastica la parola di Gesù e dei suoi primi seguaci risulta muta. Peggio: falsa.

L’atto decisivo che Gesù chiede alle moltitudini che seguono la sua predicazione nutrendo aspettative via via più grandi è «la secessio plebis, l’esodo del popolo nel deserto […] Il deserto è la via per sottrarsi al dominio di questo mondo». Il deserto reale e ideale rappresenta per il popolo ebraico un appuntamento fisso, un nodo ineludibile nella sua vicenda storica. Ma ciò che Gesù chiede al suo popolo implica una decisione che esso non si sente di prendere: «L’invito di Gesù alla conversione fallisce […] I ricchi e i benestanti non vogliono rinunciare a tutto, né i poveri e i miserabili vogliono lasciare il poco che hanno, “perché è meglio per noi servire l’Egitto che morire nel deserto”» [16]. Come disse Aaronne a Mosè, disceso in fretta con le tavole della Legge dal monte Sinai, «questo popolo è incline al male». È il popolo che alla prima occasione volge le spalle all’unico Dio e corre ad adorare vitelli d’oro. Forse è anche questo retaggio appreso fin da bambino che spinse Gesù ad affrettare i tempi della secessio plebis, cortocircuitando il tempo presente con il tempo messianico attraverso il proprio sacrificio sul Golgota.

[1] S.  Kierkegaard, Timore e tremore, p. 45, La biblioteca Ideale T., 1995.
[2] K. Marx, La filosofia del diritto di Hegel, in La questione ebraica, p. 103, Newton, 1975.
[3] Tertulliano, Apologia del cristianesimo, p.165, Rizzoli CDS, 2009.
[4] C. Schmitt, Tre possibilità di una immagine cristiana della storia, in R. Cavallo, Apocalisse e rivoluzione. Jacob Taubes interprete di Carl Schmitt, AA.VV., Apocalisse e post-umano, il crepuscolo della modernità, p. 163, Dedalo, 2007.
[5] K. Marx, Il problema dell’accentramento, in Scritti giovanili, p. 131, Editori Riuniti, 1975.[6] M. Cacciari, Il potere che frena, p. 120-126, Adelphi, 2013.
[7] M. Tronti, Noi operaisti, p. 111, DeriveApprodi, 2009.
[8] M. Tronti, Quel circolo di sacro e secolare, Centro per la riforma dello Stato, 11 maggio 2006.
[9] Accessibile dal sito del Senato.
[10] R. Cavallo, Apocalisse e rivoluzione. Jacob Taubes interprete di Carl Schmitt, in AA.VV., Apocalisse e post-umano, il crepuscolo della modernità, Dedalo, 2007.
[11] G. Agamben, Il tempo che resta, p. 102, Bollati Boringhieri, 2000.
[12] F. Lamendola, L’anticristo ebreo e il misterioso “katéchon”, elementi chiave dell’apocalittica cristiana, Arianna, 3 febbraio 2009.
[13] Ivi, p. 104.
[14] J. Taubes, Messianismo e cultura, p 82, garzanti 2011.
[15] J. Taubes, Escatologia occidentale, pp. 106-107, Garzanti, 1997.
[16] Ivi.