L’ECONOMIA REALE SECONDO GIULIO TREMONTI

Nel post dedicato al filosofo “neorealista” Maurizio Ferraris, sceso in campo per ripristinare l’oggettività del mondo esterno minacciata da ogni sorta di soggettivismo e di sofisma relativistico, ho parlato di materialismo triviale riferendomi alla sua critica del pensiero debole postmoderno. «Abbiamo visto che ben lungi dallo sparire [come postulerebbe ad esempio La condizione postmoderna di François Lyotard], gli oggetti non hanno fatto altro che moltiplicarsi» (M. Ferraris, Introduzione a Storia dell’ontologia). Facevo notare, nella mia critica del bisogno ontologico che facilmente si coglie nella riflessione del filosofo italiano, come questo concetto volgare di realtà, «appiccicato con lo sputo realistico al triviale corpo delle cose», fosse riconducibile alla concezione feticistica e reificata del mondo che spontaneamente penetra subdolamente nel pensiero indigente di critica sulla base della vigente società capitalistica. La nostra società non appare forse, prima facie, «come un’immane raccolta di merci»?

Ebbene, cambiando quel poco che c’è da cambiare, si può osservare la concezione neorealista sommariamente richiamata nella riflessione economica di Giulio Tremonti, sceso in campo per riattivare l’aureo circuito dell’«economia reale» interrotto violentemente dall’economia virtuale e immateriale, un’economia, sostiene il Professore, senza consistenza fisica né etica, e senza un futuro che non sia quello dominato dal dio Denaro, fonte di «multiforme miseria, sia materiali che spirituali», per dirla con il Deus Caritas Est del Pastore Tedesco, punto di riferimento etico dell’ex Ministro di Berlusconi.

Per Tremonti l’accelerazione del progresso tecnico ha reso possibile il seguente effetto di «astrazione-sostituzione»: «all’origine il passaggio dalla materia della cosa barattata al metallo delle monete usate per gli scambi, poi il passaggio dalla carta delle banconote alla plastica delle carte di credito e, infine, il passaggio dalla plastica al segno informatico, che si fa valore in sé e per sé e senza più limiti. Capitale deriva da caput, nel mondo primitivo il capo di bestiame. In questo nuovo mondo c’è in realtà ben poco che marchi il capitale nel senso fisico primigenio della ricchezza reale sottostante» (G. Tremonti, Uscita di sicurezza, p. 54, Rizzoli, 2012). Di qui, sempre secondo l’esimio Scienziato, la fine del vecchio capitalismo analizzato da Smith e da Marx e «l’odierna dittatura del denaro».

Come ogni bravo scienziato che si rispetti, Tremonti vede sulla scena del mondo oggettivo cose dure e pesanti, ma non ciò che spiega il processo storico in generale, e la prassi economica in particolare: i rapporti sociali di dominio e di sfruttamento che hanno contrassegnato le diverse epoche storiche. Per questo egli può passare con nonchalance dalla preistoria al mondo contemporaneo come se stesse trattando società diversamente capitalistiche, per così dire, la cui diversità si dovrebbe collocare fondamentalmente sul piano dello sviluppo tecnologico: dalla materia oggetto di baratto al segno informatico delle transazioni finanziarie. Insomma, il Capitale come categoria economica eterna: un classico del pensiero scientifico borghese.

Il capitale «nel senso fisico primigenio della ricchezza reale sottostante», oltre che metastorico è innanzitutto un concetto feticistico che rimane impigliato nella cosalità della prassi economica, la quale si spiega, in primis, non a partire dagli oggetti che produce e dagli strumenti che usa per produrli, ma dal rapporto sociale sottostante, che non può essere apprezzato dall’occhio che guarda il mondo attraverso un microscopio ovvero un telescopio. Ciò che da sempre sostanzia il Capitale è appunto il rapporto sociale che rende possibile la sua fenomenologia: dalle merci al lavoro salariato, dai mezzi di produzione al mercato, dal capitale stricto sensu al denaro come espressione ed equivalente universale della ricchezza sociale nell’attuale forma capitalistica.

Nella genesi del Capitalismo fondamentale non è il concetto di arricchimento in solido e in liquido dei nuovi ceti borghesi a spese delle vecchie classi dominanti parassitarie, ma quello di espropriazioneseparazione. Espropriando, insieme ai vecchi proprietari terrieri prigionieri del loro stesso ozio, i piccoli capitalisti e gli artigiani indipendenti, e separando i produttori diretti dai mezzi di produzione, e quindi dalla proprietà del prodotto, i ceti borghesi in ascesa danno origine appunto al rapporto sociale Capitale-Lavoro, facendo col tempo anche leva su uno Stato che progressivamente cade sotto il loro controllo. A quel punto chi non è provvisto di capitali, per vivere deve mettere sul mercato la propria capacità lavorativa e contrattare con il funzionario del Capitale il miglior prezzo di vendita possibile. E con questo siamo già all’oggi.

Ancora una volta ciò che rileva non è la sostanza materiale della ricchezza, ma la sua sostanza sociale, la quale dal punto di vista dei realisti oggettivisti è immateriale come l’anima della religione.

Come ho più volte sostenuto in questo Blog, «l’odierna dittatura del denaro» è radicata non sulla speculazione finanziaria, come suggerisce un’interpretazione fin troppo superficiale del processo economico mondiale, ma sullo sfruttamento del lavoro sociale planetario, sulla cui base può innalzarsi il vertiginoso grattacielo finanziario che tanto inquieta Tremonti e gli amanti della cosiddetta economia reale. Universalizzazione del rapporto sociale capitalistico e crescita continua della produttività sociale del lavoro: ecco il segreto del mitico Finanzcapitalismo che postula il trionfo dell’economia della cornucopia.

Storicamente il dominio del capitale finanziario su quello produttivo, che contrassegna l’epoca del moderno Imperialismo, si spiega innanzitutto con quel processo di concentrazione-centralizzazione di capitali che ha nella produzione della massa più grande possibile di plusvalore il suo presupposto e, al contempo, il suo risultato. Sulla dialettica concentrazione-centralizzazione e sfera della circolazione, mi riservo di ritornare con un altro post.

Per Tremonti il denaro, alla fine, è riuscito a recidere i legami che «un tempo» lo connettevano, in un modo o nell’altro, immediatamente (capitale industriale) e mediatamente (capitale finanziario disponibile per le imprese), alla sfera dell’«economia reale». Come stanno in realtà le cose?

La tendenza del denaro a rendersi autonomo dalla sfera immediatamente produttiva è un fatto che si può notare addirittura nel momento genetico del moderno Capitalismo, come ad esempio osserva Marx a proposito dei finanziatori dello Stato inglese alla fine del XVI secolo: «Come con un colpo di bacchetta magica il debito pubblico conferisce al denaro, che è improduttivo, la facoltà di procreare, e così lo trasforma in capitale, senza che il denaro abbia bisogno di assoggettarsi alla fatica e al rischio inseparabili dall’investimento industriale» (Marx, Il Capitale, I). Tuttavia, «il debito pubblico diventa una delle leve più energiche dell’accumulazione originaria».

Ma, appunto, si tratta di una tendenza immanente al Capitalismo, che deve fare i conti con la seguente inquietante – per il Capitale – realtà: senza creazione di plusvalore industriale (quello che definisco plusvalore primario o basico, per distinguerlo da quello secondario o derivato) non solo non si dà alcuna attività finanziaria, compresa quella speculativa altamente remunerativa, ma è lo stesso denaro che diventa privo di significato, comunque ne sia l’incarnazione tecnologica. Checché ne pensi Tremonti, la tendenza del denaro ad autonomizzarsi in modo assoluto non può attuarsi sulla base della società-mondo del XXI secolo: esso ha infatti significato fintanto che «si presenta come incarnazione individuale del lavoro sociale, esistenza autonoma del valore di scambio, merce assoluta» (Marx, ivi).

Proprio la crisi economica, terremotando il grattacielo di carta della speculazione finanziaria, mostra i limiti entro cui agisce la tendenza all’autonomia della «merce assoluta». Senza la vacca sacra del lavoro salariato, smunta sempre più scientificamente sotto ogni cielo, non sarebbe possibile quella moltiplicazione parossistica dei valori fittizi che tanto irrita i cultori del realismo economico. Ma questo limite non ha nulla a che vedere con il corpo del Capitale: con le merci, con i mezzi di produzione, con il lavoro salariato che gronda sudore e “dignità” – sic! Esso ha piuttosto molto a che fare, come dicevo, con gli impalpabili rapporti sociali peculiari di questa epoca storica.

Citazione buona per la domenica: «Non è la scienza che redime l’uomo. L’uomo viene redento mediante l’amore» (Benedetto XVI, Spe Salvi). Di qui, Santissimo Padre, l’attualità della rivoluzione sociale anticapitalistica. Amen!

BISOGNO ONTOLOGICO E PUNTO DI VISTA UMANO. Filosofie a confronto.

«Nel concetto enfatico della verità è anche compresa la giusta organizzazione della società, anche se è impossibile dipingere la sua immagine futura. La reductio ad hominem che ispira ogni illuminismo critico ha come sostanza quell’uomo che bisognerebbe prima anzitutto produrre, in una società padrona di se stessa» (T. W. Adorno, Sulla logica delle scienze sociali, 1961, in Dialettica e positivismo in sociologia, p. 143, Einaudi, 1972).

Maurizio Ferraris, filosofo di caratura internazionale e fondatore del New Realism, vuole mettere tre pesi massimi della filosofia occidentale d’ogni tempo: la verità, l’oggettività e la realtà del mondo che ci circonda, al riparo da ogni relativismo postmoderno, alleato, a suo dire, delle forze più retrive della società, che egli individua, in verità in modo assai poco originale, nel populismo berlusconiano.

In effetti, il punto di caduta politico della riflessione filosofica del neorealista lascia molto a desiderare, per non dire altro, e già questa sua preoccupazione antiberlusconiana, che ne mostra la superficialità dell’approccio alla realtà, lo squalifica ai miei anticapitalistici occhi, almeno sul piano della teoria politica e dell’analisi sociale. Ma, si dirà, Ferraris è un filosofo, non un politico, né un sociologo. Diciamo piuttosto che egli è un filosofo di professione che si occupa molto, e in un senso eminentemente pratico, di politica e di società, come dimostra questa citazione: «Il mondo vero certo è diventato una favola, anzi è diventato un reality, ma il risultato è il populismo mediatico, dove (purché se ne abbia il potere) si può pretendere di far credere qualsiasi cosa. … Se il potere è menzogna e sortilegio (“un milione di posti di lavoro”, “mai le mani nelle tasche degli italiani” ecc.), il realismo è contropotere: “il milione di posti di lavoro non si è visto”, “le mani nelle tasche degli italiani sono state messe eccome”» (L’addio al pensiero debole che divide i filosofi, discussione tra M. Ferraris e G. Vattimo, La Repubblica, 19 agosto 2011). Qui si intrecciano intimamente ingenuità politica e ingenuità filosofica. E il risultato non è bello.

Per dirla con un filosofo irrealista, «mi sono concentrato a tal segno sulle piccole cose, che alla fine sono diventato piccolo anch’io». Capita. C’è gente che a furia di demonizzare la televisione a colori post monopolio di Stato, ha preso la forma di una vecchia TV in bianco e nero, marca La Malfa-Berlinguer. Magia della biopolitica… Comunque sia, Ferraris è sceso in campo contro «il generale discredito ermeneutico e postmoderno nei confronti della verità e dell’oggettività» (M. Ferraris, Introduzione a Storia dell’ontologia, p. 12, Bompiani, 2009).

A proposito di ingenuità, annuncio la seguente tesi, che cercherò di argomentare successivamente: ancorché ingenuo, il realismo vecchio e nuovo è innanzitutto metafisico nell’accezione più classica e pregnante del concetto. Naturalmente i realisti pensano legittimamente la stessa cosa delle tesi che cercherò di argomentare qui di seguito. È il bello del… relativismo filosofico.

Salvare l’oggettività del mondo dal relativismo in guisa postmoderna che indebolisce la «coscienza critica» delle persone, anche per rispondere «da sinistra» alla battaglia antirelativista di Benedetto XVI e dei suoi sostenitori, credenti e “atei devoti”: questo è, in sintesi, il vasto programma filosofico di Ferraris. «La tesi di fondo che svolgo in questo filone di analisi è che, diversamente da quanto sostenevano i postmoderni, il mondo sociale non è una sfera liquida ed evanescente. Al contrario, è fatto di oggetti come le promesse e le scommesse, il denaro e i passaporti, che spesso possono essere più solidi dei tavoli e delle sedie, e dai quali dipende tutta la felicità e l’infelicità delle nostre vite. Illudersi che questi oggetti siano una fantasmagoria infinitamente interpretabile è rendersi ciechi, e dunque inermi, di fronte al mondo in cui viviamo» (M. Ferraris, Anima e iPod, Intervista rilasciata a Affaritaliani.it, ottobre 2012).

Questo concetto abbastanza volgare di realtà, appiccicato con lo sputo realistico al triviale corpo delle cose, egli lo ha sviluppato soprattutto criticando l’«immaterialismo» di François Lyotard: «Abbiamo visto che ben lungi dallo sparire [come postulerebbe La condizione postmoderna del filosofo francese], gli oggetti non hanno fatto altro che moltiplicarsi» (M. Ferraris, Introduzione a Storia dell’ontologia, p. 11). Qui insiste quello che chiamo il materialismo della materia, o materialismo al quadrato, tipico della concezione scientifica borghese, almeno per ciò che concerne lo studio dei fenomeni naturali. Personalmente faccio capo al materialismo della prassi, il quale non si concentra sul corpo delle cose, sulla materia «dura e pesante», ma sui rapporti sociali storicamente determinati. Vedere la consistenza e la permanenza del reale nella moltiplicazione degli oggetti “esterni” significa chinare la testa nei confronti della concezione feticistica del mondo che spontaneamente prende corpo a partire dalla vigente società capitalistica, la quale tende a ridurre l’intera esistenza (dis)umana a risorsa economica da mettere a profitto.

A proposito di «fantasmagoria infinitamente interpretabile»! Una volta Schopenhauer scrisse che «La vita e i sogni sono pagine di uno stesso libro. La lettura continuata si chiama vita reale … Sebbene adunque i singoli sogni siano distinti dalla vita reale per questo, che non entrano nella connessione della esperienza … si è costretti a concedere ai poeti che la vita sia un luogo sogno» (Il mondo come volontà e rappresentazione). Per capire che sogniamo dobbiamo svegliarci. Ora, dinanzi alla pretesa dei poeti il realista, soprattutto nella sua versione radicale di «materialista dialettico», si affaticherebbe immediatamente nel tentativo di dimostrare, dati oggettivi alla mano, l’esistenza di una realtà oggettiva distinta dai sogni, più o meno lunghi che siano. Io, che non sono né un realista né un «materialista dialettico», tenterei piuttosto un approccio “paradossale” con quei poeti, del tipo che segue: «E sia pure, vi concedo il fatto che la vita sia un lungo sogno. Ma in questo sogno, che personalmente considero un incubo, esiste lo sfruttamento dell’uomo e della natura, esistono le classi sociali, esiste la miseria sociale della disumanizzazione, ed esiste però anche la possibilità di umanizzare questa vita, o sogno, o incubo che dir si voglia. Lascio che siate voi a scegliere la parola. Soffrire nel “sogno” o nella “realtà” non fa alcuna differenza, se dal lungo sogno non possiamo svegliarci: signori poeti, perché non umanizziamo insieme questo lungo sogno? Oppure pizzichiamoci le guance, in modo da poterci svegliare. Vi siete svegliati, o state ancora vivendo nell’incubo?»

A mio modesto avviso, in questi passi forse non colgo la verità della cosa, ma sento che ci giro intorno, che la evoco, che forse addirittura a tratti la incrocio e la tocco. La posizione antipoetica del realista mi appare invece infeconda sotto ogni rispetto, come il filosofo che vuole dimostrare, «dati alla mano», l’inesistenza di Dio come Ente indipendente dal nostro pensiero.

In effetti, si può scivolare nell’idealismo più dogmatico non solo dissolvendo l’oggetto (o la materia) nel soggetto (o nel pensiero), ma anche deprimendo il secondo in modo da dilatare oltre ogni misura il campo di dominio del primo, concepito come realtà stricto sensu, al contrario di una sorta di realtà secondaria o derivata che sarebbe rappresentata dal soggetto. Il fatto è che il soggetto, come l’oggetto, è un momento del processo oggettivo, ed entrambi non possono esistere per l’uomo se non in una reciproca e inscindibile relazione che non ammette primazie «ontologiche» di sorta. Se di primazia si deve proprio parlare, essa allora va individuata proprio nella relazione-mediazione tra i due momenti del processo oggettivo, la quale deve sempre venir declinata in senso storico e sociale. È infatti la prassi sociale umana che conferisce piena oggettività («materialità» in questa peculiare accezione) a tutto ciò che si colloca nell’ambito del reale: dagli alberi della foresta ai computer di ultima generazione, dalle eruzioni vulcaniche alla cosiddetta realtà virtuale costruita dalle tecnologie “intelligenti”. L’oggettività pensata in questi termini viene a perdere ogni autonomia ontologica (almeno per ciò che riguarda la «dottrina dell’essere» pensata astrattamente, nel quadro di una falsa oggettività) e rifugge da qualsivoglia dualismo e da qualsiasi tentativo di costruire delle gerarchie esistenziali tese a stabilire primazie e primi impulsi. Alla “classica” domanda: «Prima l’uovo o la gallina?», occorre rispondere: sempre insieme, inscindibilmente, uovo e gallina.

L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male e la possibilità del suo definitivo annientamento.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un suo oggetto, proprio perché egli è un appartenente ad una specie … La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l’uomo è un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza». Nel concetto marxiano di «specie» è dunque immanente l’unità «dialettica e organica» di storia e natura.

Per un “materialista storico” (parlo di me, non di Marx: non voglio nascondermi dietro l’autorevole barba dell’ubriacone di Treviri!) affermare che l’oggettività della realtà è una relazione – storica e sociale – di oggetto e soggetto, non significa affatto dissolvere o semplicemente relativizzare né il primo, né il secondo. Il concetto di relazione ricompone piuttosto in un’inscindibile e vivente unità l’esperienza attraverso la quale noi conosciamo l’intero mondo oggettivo, e questa esperienza non fa capo al singolo individuo, al solipsistico e sensistico Robinson gnoseologico di Mach e Avenarius che tanto irritò Lenin (vedi Materialismo ed empiriocriticismo), ma alla più volte citata prassi sociale umana.

La verità è una relazione sociale tra noi e il mondo che ci circonda, è, per dirla con Alexander Bogdanov, «una forma organizzata dell’esperienza sociale», una formula, questa, altamente “ortodossa”, nonostante il parere contrario di Lenin. Si tratta, dalla mia prospettiva critico-radicale, di umanizzare questa organizzazione dell’esperienza sociale. In questo contesto concettuale il contenuto oggettivo della realtà e della verità rimane ben saldo, e anzi solo qui esso acquista, a mio avviso, una concreta – nell’accezione hegeliana, non volgare del termine – dimensione.

Per Ferraris invece«L’autonomia del mondo reale fa valere i suoi diritti persino nella sfera del mondo sociale … Il ritorno all’ontologia consiste proprio nell’affermare che il mondo ha le sue regole e le fa osservare» (Introduzione…, p.13). Di qui, il suggerimento di separare l’ontologia dall’epistemologia: benché intimamente intrecciate le due sfere non si identificano. E difatti io non le identifico. Sostengo piuttosto che come non è possibile, se non sul piano dell’astratta concettualizzazione, l’oggetto dal soggetto, i quali si presuppongono reciprocamente e necessariamente nonostante non siano la stessa cosa, analogamente non c’è riflessione ontologica che non sia, al contempo, riflessione gnoseologica, e viceversa. Concepire l’oggetto come assolutamente indipendente dal soggetto è come pensarsi morti essendo vivi: la cosa ci sprofonda in un abisso concettuale dal quale è possibile uscire solo riflettendo sull’assurdità di un simile pensiero.

Ma, obietta Nicolai Hartmann, l’atteggiamento gnoseologico è «incapace di cogliere l’aspetto dell’essere originariamente dato» (La Fondazione dell’ontologia, p. 137, Fabbri editori, 1963). Ma è proprio questo aspetto che occorre mettere in questione, se non si vuole scivolare nella metafisica – e nella mitologia –dell’origine. Fuori del tempo storico, dello spazio sociale e della correlazione col soggetto (individuale e collettivo) non si danno né una reale origine né alcuna reale oggettività. Tutto il resto è astratta congettura che irrobustisce i suoi caratteri metafisici quanto più ricerca ultime essenze originarie-oggettive.

Alle spalle della prassi sociale c’è qualcosa di ignoto? Non so dirlo. Penso però che lo sfondo ignoto smetterebbe di incutere paura, né creerebbe angosce, in un tempo in cui la prassi sociale fosse completamente umanizzata e l’uomo fosse padrone di se stesso. Analogo discorso vale per il nostro rapporto con la morte, quando anch’essa subisse il “trattamento umano”.

Pensare di poter sopprimere dalla scena dell’oggettività il soggetto senza vanificare, con questo semplice gesto di riduzionismo ontologico, quella stessa scena è dunque una pura illusione. Il «tempo di radicale inumanità» (un mondo vuoto di uomini) proposto da Quentin Meillassoux per mettere fuori combattimento il «circolo vizioso correlazionista» (pensare sempre insieme oggetto e soggetto), oltre a evocare in modo a dir poco inquietante la condizione di radicale disumanità nella quale siamo tutti immersi in qualità di individui “capitalistici”, sul piano strettamente speculativo fa un buco nell’acqua. Scrive Meillassoux: «Il correlazionismo, secondo me, incorre in un serio problema che io chiamo il “problema dell’archè-fossile”, o problema dell’ancestralità. (…) La scienza è oggi in grado di produrre asserti che descrivono realtà ancestrali, grazie all’isotopo radioattivo il cui tasso di decadimento fornisce l’indicazione dell’età di un campione di roccia, o grazie alla luce stellare che fornisce l’età di stelle distanti» (Q. Meillassoux, Tempo senza divenire, intervento al seminario della Middlesex University di Londra, 8 maggio 2008). L’isotopo radioattivo è dunque mobilitato contro il «circolo vizioso correlazionista». Ora, è altamente probabile che l’età del mondo sia in effetti quella misurata dalla scienza, ma questo ci autorizza a pensare nei termini di una realtà oggettiva «ancestrale» del tutto indipendente dal soggetto quello di cui abbiamo prontezza solo attraverso il soggetto, e precisamente il soggetto storico collettivo della prassi sociale?

Con uno sforzo di immaginazione si mette in parentesi proprio lo strumento che ci ha permesso di stabilire l’età dell’universo e del nostro pianeta: il lavoro umano (lavoro «materiale» e lavoro «spirituale»). Su questo aspetto La Metacritica della teoria della conoscenza di Adorno, il testo in cui nel 1956 il filosofo francofortese raccolse i suoi studi critici sulla fenomenologia di Husserl, sviluppa una riflessione assai pregante, soprattutto nel capitolo terzo dedicato alla Dialettica dei concetti gnoseologici, dal quale cito la perla seguente, nel tentativo di illuminare la scena, e non necessariamente per ammassare argomenti critici da obiettare a Meillassoux: «Con la domanda sull’origine assoluta viene stornata quella sul “lavoro”, sulla produzione sociale come condizione della conoscenza. (…) L’esperienza ingenuo-realistica che la cosa rimane identica anche quando il soggetto volge gli occhi altrove, viene trasferita al concetto della datità che invece è dovuto all’intervento della riflessione critica … Tuttavia il soggetto è costretto a trasferire il carattere di indiscutibile oggettività di nuovo ai suoi propri dati, per poter fissare ad un qualsiasi ente le determinazioni immanentistiche. La reificazione della datità è altrettanto necessaria quanto insostenibile» (T. W. Adorno, Metacritica della teoria della conoscenza, pp. 156-157, Mimesis, 2004).

Meillassoux ha esposto compiutamente la sua concezione «materialistico-speculativa» nel saggio del 2006 Aprés la finitude, da poco tradotto in italiano – Dopo la finitudine, Mimesis. Mi riservo perciò di ritornare più compiutamente sul pensiero del filosofo francese non appena avrò letto questo libro. Così come penso di ritornare sul New Realism quando avrò letto gli atti della Conferenza internazionale di Bonn del marzo scorso – Prospects for a New Realism.

Scrive Emanuele Severino, proprio in risposta al neorealismo di Ferraris: «Si aggiunga che la scienza intende fondarsi sull’”osservazione”. Ma la gran questione è che la realtà, che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo), è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza. Ciò significa: non può esserci esperienza umana di ciò che esiste anche quando l’umano non esiste; e quindi l’affermazione che la realtà è indipendente dall’uomo finisce anch’essa con l’essere una semplice fede o quella forma di fede che è il grado anche più alto di “probabilità”» (E. Severino, Nuovo realismo, vecchio dibattito. Tutto già conosciuto da millenni, Corriere della Sera, 31 agosto 2011). Come scrive Lucio Cortella in un saggio che mette a confronto la dialettica di Adorno con l’ontologia di Heidegger, «Il bisogno ontologico ottiene il contrario di ciò cui esso tende: ci si voleva liberare dal dominio del concetto per arrivare alle cose, ma alla fine si ha a che fare di nuovo con l’astratto, cioè col concetto» (L. Cortella, Dialettica e ontologia, Adorno e Heidegger a confronto, p. 142, Iride, n. 44, gennaio-aprile 2005, Il Mulino).

A mio avviso «mondo reale» e «sfera del mondo sociale» non solo non possono essere pensati separatamente, ma sono due modi diversi di chiamare la stessa cosa: la realtà dell’uomo, unità organica di natura e di prassi sociale. Ed è per questo che per mettere al riparo la natura dagli imperativi categorici del Capitale (che è selvaggio per intima natura) occorre innanzitutto umanizzare le relazioni sociali, ossia la multiforme prassi sociale degli individui. Per me non si tratta di salvare l’oggettività delle cose, ma di umanizzare le cose stesse.

Il «salto mortale» del pensiero filosofico critico della modernità nell’irrazionale, nel mito e nella favola, di cui parla Ferraris nel suo Manifesto “neorealista” (La Repubblica, 8 agosto 2011), per un verso denuncia uno stato di cose disumano che vede alleati Sapere (soprattutto il sapere scientifico) e Dominio; e per altro verso attesta i limiti, non solo filosofici, di quella denuncia non penetrata dalla coscienza critico-radicale. Ma in quel «salto mortale» si possono almeno cogliere feconde intuizioni e istanze critiche, mentre nel pensiero che vuole ristabilire la pura oggettività delle cose vedo solo un appiattimento alla realtà del Dominio, sotto forma di «fiducia nell’umanità, nel sapere e nel progresso».

Probabilmente anche il bisogno ontologico esprime un disagio nei confronti di una realtà sociale ostile a tutto ciò che odora di umano. Pensare un mondo assolutamente oggettivo, indipendente dal soggetto della conoscenza (esperienza), forse rappresenta una sorta di rappresaglia nei confronti di un uomo pensato come arrogante, con le sue pretese di superiorità, e sfruttatore della natura, la cui unica colpa è la nostra presenza. Ma non si tratta di segare l’uomo dalla scena, ma di crearlo.

LA DIFFICILE EQUAZIONE DEL DOMINIO

Riflessione – abbastanza disorganica – intorno alla vigenza del Dominio e alla possibilità della Liberazione.

Se ho bene intrepretato il lungo processo storico e sociale che ci sta alle spalle, l’equazione del Dominio ammette due, e soltanto due, soluzioni: la conservazione sociale o la rivoluzione sociale. Naturalmente sono disposto a discutere “laicamente” altre ipotesi*.

La prima soluzione è spontanea, “naturale”, perché si dà oggettivamente e immediatamente: essa è infatti radicata in secoli (diciamo un paio di millenni) di prassi sociale connotata da rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. L’esistenza nella storia di «ricchi e poveri», «padroni e schiavi», «capi e subordinati» è talmente consolidata, da indurre nella testa degli individui l’idea che tale stato di cose deve avere in sé qualcosa di naturale, appunto, ovvero esso deve necessariamente rimandare al “lato oscuro” della natura umana.

Per rendere conto della presenza del Male sulla terra l’uomo ha persino escogitato l’abissale e straordinaria idea di un peccato originale: paghiamo ancora le colpe dei nostri celestiali antenati, atterrati nel frattempo nella nostra effimera – “umanissima” – condizione.

Credo, detto di passata, che questa concettualizzazione del Male – ossia della sofferenza, dell’angoscia, dell’oppressione, ecc. – getti un intenso fascio di luce sulla potenza creativa dell’uomo, il quale è tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male e la possibilità del suo definitivo annientamento.

L’uomo è la sua società, gli individui sono i loro rapporti sociali, e non c’è natura, tara antropologica, peccato originale o altre ipotesi che possano reggere il confronto con questa semplice evidenza. Semplice evidenza?

Evidentemente le cose non sono poi così semplici né evidenti per l’opinione comune, che è poi l’opinione delle classi dominanti, o delle loro fazioni più forti – la democrazia si basa su questo presupposto. Tanto più che, come vedremo tra poco, il problema che ho posto prescinde completamente dall’«evidenza scientifica», almeno nell’accezione mainstream della locuzione.

Tutto, a cominciare dall’inerzia storica, congiura insomma a favore della conservazione sociale, che si dà come continua espansione e quasi infinito approfondimento del Dominio – o del Demonio, secondo interpretazioni teologiche che non mi sento di ricusare con ateistica indignazione: le vie che menano al punto di vista critico-radicale sono – quasi – infinite.

La soluzione della conservazione non ha dunque bisogno dell’intervento del matematico per venire alla luce.

La seconda soluzione, quella che evoca la rivoluzione sociale, è certamente radicata nella storia e nella società, ma per rendersi evidente essa ha innanzitutto bisogno della coscienza, ossia di qualcosa che l’oggettività delle cose non produce spontaneamente, come accade per i rapporti sociali di questa epoca storica, e quindi per la prassi – o l’esistenza genericamente intesa – radicata in essi. Ho detto coscienza, non intelligenza, la quale si situa in un’altra regione della ragione, se mi è concesso un modesto calembour “filosofico”, e non sempre milita a favore dell’emancipazione. Non raramente, anzi piuttosto frequentemente, persone intelligenti in sommo grado nel loro campo di specializzazione professionale diventano dei perfetti somari dinanzi all’equazione del Dominio: vedi, tra l’altro, il geniale e simpatico Einstein, con rispetto parlando. Certo, alludo alla sua filantropia conciliata con la maligna presenza del Dominio sulla Terra. Quella sincera filantropia non entrò in collisione con il Progetto Manhattan, come suggerisce una critica superficiale, ma con il Progetto Umano, irrealizzabile sulla base della società capitalistica, ancorché illuminata dall’ottimismo della volontà dei buoni di spirito.

Scrive il filosofo Maurizio Ferraris, teorico del New Realism, dando conto delle «forze decostruttive della ragione» in rivolta «contro il logos e contro il sapere»: «Il risultato è che ogni forma di sapere deve essere guardata con sospetto, appunto in quanto espressione di una qualche forma di potere. Di qui una impasse: se il sapere è potere, l’istanza che deve produrre emancipazione, cioè il sapere, è al tempo stesso l’istanza che produce subordinazione e dominio» (da Alfabeta2, 9 dicembre 2011). Per come la vedo io, non il sapere ma appunto la coscienza critico-radicale può produrre emancipazione. Il sapere ebbe una funzione rivoluzionaria nell’epoca in cui le classi agiate che aspiravano al potere sociale lottavano contro l’oscurantismo e il conservatorismo del vecchio mondo. In questa lotta soprattutto il sapere scientifico, intrecciato con le nuove tecniche produttive e con la prassi economica (genericamente intesa) di quei ceti sociali emergenti, giocò un ruolo di assoluta grandezza: di qui la reazione antiscientifica della Chiesa alle prese con la modernità borghese. Il «salto mortale» del pensiero filosofico critico della modernità nell’irrazionale, nel mito e nella favola, di cui parla Ferraris, per un verso denuncia uno stato di cose disumano che vede alleati sapere e Dominio; e per altro verso attesta i limiti, non solo filosofici, di quella denuncia non penetrata dalla coscienza. L’«emancipazione radicale» cessa di girare a vuoto quando la coscienza smette di essere un fatto di poche persone e diventa una forza materiale, in grado di abbattere pregiudizi, inerzie e paure.

Ma coscienza da parte di chi? e di cosa? La coscienza da parte delle classi dominate, le sole che avrebbero tutto l’interesse a superare l’attuale regime sociale, e di tutti i nemici della società disumana, qualunque ne sia lo status sociale, della loro forza e della loro straordinaria potenza creatrice. La coscienza che la comunità umanizzata è davvero possibile, anzi a portata di mano. Solo la vigenza del Dominio cozza contro la possibilità della liberazione.

Questa dirompente consapevolezza («Io non sono nulla e potrei essere tutto!»), in grado di creare l’evento rivoluzionario che riapre le porte della storia, per farvi finalmente entrare il futuro, non si dà dunque spontaneamente. Eppure le soluzioni dell’equazione del Dominio continuano a essere due, necessariamente, ostinatamente, che lo si voglia o no. Di qui, la permanente attualità del metaforico Matematico.

Hegel una volta disse, a ragione, che la filosofia, in quanto «dottrina di come dev’essere il mondo», arriva sempre in ritardo, come la nottola di Minerva. Il pensiero critico-radicale, in quanto «dottrina» di come potrebbe essere il mondo, ossia umano dalla testa ai piedi, è invece sempre puntuale, perché il suo momento è sempre quello giusto, almeno da un secolo. In sempre più drammatico ritardo è piuttosto l’evento in grado di mandare al potere** la possibilità.

*Qualcuno, a questo punto, starà pensando all’autodistruzione del sistema capitalistico, sempre possibile sulla base della vigente società. Soprattutto dopo la seconda guerra mondiale e l’accumulo del potenziale militare atomico, lo spettro dell’autodistruzione ha preso consistenza ed efficacia, anche sul piano della psicologia di massa. Le numerose catastrofi ambientali generate dalla prassi capitalistica ha rafforzato quello spettro. Ma questa ipotesi, a ben guardare, può essere ricondotta alla prima delle due soluzioni proposte, almeno per quanto riguarda la sua struttura oggettiva. Certo, la distruzione completa e definitiva del meccanismo sociale ad opera delle cieche forze capitalistiche elimina anche il “risvolto dialettico” della rivoluzione, ma ancora una volta penso che la prima soluzione, quella conservativa, possa comprendere l’ipotesi dell’autodistruzione. D’altra parte, la risposta a questa ipotesi è immanente alla seconda soluzione dell’equazione.
**Non parlo di potere in un senso banalmente politologico, magari connettendolo alla prassi democratica, che al pensiero comune appare come il massimo cui aspirare; ne parlo attribuendogli un significato profondamente sociale: potere come volontà, incardinata sulla coscienza, di trasformare umanamente le cose. In questo senso si può davvero dire che volere è potere.