LA RELAZIONE OGGETTO-SOGGETTO COME FONDAMENTO DELLA “REALTÀ OGGETTIVA”. Una riflessione a partire da Helgoland di Carlo Rovelli

Per se stesso e in quanto si serve dei suoi sensi integri,
l’uomo è il maggiore e il più preciso strumento di fisica
che possa esistere; ed è appunto la maggior calamità
della fisica moderna quella di aver quasi scisso gli
esperimenti dall’uomo, di pretendere di conoscere la
natura solo attraverso ciò che ne rivelano gli strumenti
artificiali, anzi, di voler con questi limitare e decidere
ciò che essa è in grado di fare  (J. W. Goethe).

Leggendo Helgoland di Carlo Rovelli tutto mi sarei aspettato, tranne che di imbattermi, per l’ennesima volta, in Lenin e in Bogdanov, due personaggi che “frequento” ormai da molto – troppo! – tempo, ed esattamente dal 1979. Fu in quell’anno, infatti, che lessi per la prima volta Materialismo ed empiriocriticismo, il “mitico” libro che Lenin scrisse a Londra nel 1908, e che pubblicò a Mosca l’anno successivo, soprattutto contro il suo ex compagno e stretto collaboratore di partito Aleksandr Bogdanov, mettendo insieme gli appunti di uno studio filosofico alquanto frettoloso. Quando parlo di partito, alludo naturalmente alla fazione bolscevica della socialdemocrazia russa, divisa dal 1903 in bolscevichi (maggioranza) e menscevichi (minoranza). Proprio nel 1903, la polizia dello Zar segnalava Lenin e Bogdanov come i due rivoluzionari russi «più pericolosi in assoluto».

Allora accordai la mia simpatia, in modo piuttosto acritico e senza aver compreso bene i termini squisitamente filosofici della questione (dopotutto ero ancora un ragazzino!), al “grande vecchio” del bolscevismo, alle prese, così allora pensavo, con l’ideologia borghese che cercava di infiltrarsi subdolamente nel movimento rivoluzionario russo sotto le seducenti sembianze del “machismo” e del “neokantismo”. Senza parlare dei “Costruttori di Dio” di Gor’kij, Lunačarskij e compagni! La controrivoluzione zarista che aveva spazzato via la Rivoluzione del 1905 aveva indebolito anche il movimento d’avanguardia del giovane ma combattivo proletariato russo, e lo sviluppo di quelle filosofie “eretiche” tra le sue stesse fila ne era la puntuale conferma “sovrastrutturale”. Il movimento operaio russo, battuto dalla sanguinosa repressione zarista, rischiava adesso di disgregarsi anche sul piano ideologico e politico. Ma per fortuna Lenin non si era lasciato vincere dallo sconforto e poteva guidare da par suo la “ritirata strategica” delle forze rivoluzionarie, arginando in primo luogo lo sbandamento politico-ideologico dei bolscevichi. Il testo del 1909 ci offre la testimonianza forse più importante di questa decisiva battaglia leniniana. Con Materialismo ed empiriocriticismo Lenin riuscì a piantare il paletto del materialismo “storico-dialettico” nel cuore del rampante machismo russo, che difatti da lì a poco avrebbe esalato l’ultimo respiro lasciando per intero la scena della socialdemocrazia rivoluzionaria al “marxismo autentico” (cioè a Lenin stesso), all’unico materialismo dialettico possibile – quello di Plechanov e di Lenin, alleatisi “tatticamente” dopo il 1905 proprio per combattere l’eresia bogdanoviana e, in generale, per «debellare il liquidatorismo, l’otsovvismo, il misticismo e il machismo», ossia «tutte le correnti anti-marxiste e revisioniste», come scrisse Deborin nella sua Prefazione all’edizione tedesca del 1927 di Materialismo ed empiriocriticismo. Per qualche anno fu questa la “narrazione” che coltivai sulla vicenda Lenin-Bogdanov.

Ma già qualche anno dopo, quella confortevole “narrativa” iniziò a vacillare grazie a uno studio più approfondito delle “problematiche” filosofiche e alla maturazione di un punto di vista meno ideologico e più critico su ogni aspetto della vita.

[…]

In estrema sintesi. La domanda circa l’esistenza di oggetti reali che non contempli la compresenza del soggetto mi appare del tutto priva di senso. La cosiddetta realtà oggettiva è una costruzione relazionale, non un dato immediato dei sensi o della coscienza. Sostenere, ad esempio, che esistono cose anche se l’umanità non ci fosse mai stata non equivale a esprimere un’inoppugnabile dato di fatto; con tale affermazione ci troviamo piuttosto dinanzi a una concettualizzazione di una costruzione relazionale. Ciò che sta come dato primario della conoscenza soggettiva non è l’oggetto esterno, ma il soggetto collettivo, la concordanza sociale sulle cose, sul loro essere e sul loro divenire. La rotondità della Terra, ad esempio, non è un fatto oggettivo, ma una scoperta dell’uomo ottenuta con mezzi pratici e teorici. La conoscenza del singolo soggetto “cade” cioè dentro la più ampia e articolata dimensione del soggetto collettivo, della Comunità degli umani. Per questo non ha alcun senso sostenere che la negazione di una realtà esterna assolutamente indipendente dal soggetto significa aprire le porte alle più bizzarre e irrazionali credenze circa la realtà del mondo, rendendo così impossibile la stessa esistenza di una Comunità. Del resto, anche quando credevano in divinità, demoni e folletti, gli esseri umani erano in grado di realizzare poderosi concetti scientifici da mettere al servizio della loro vita.  Il concetto di verità implica necessariamente l’esistenza di un soggetto: una cosa, un fatto, un evento sono, infatti, veri o non veri sempre per un soggetto, individuale o collettivo che sia. Da questo punto di vista, solo a un Creatore dell’Universo sarebbe concesso di essere fuori e prima della relazione oggetto-soggetto; è un’ipotesi che personalmente mi sento di escludere – ovviamente non con l’ausilio di dati oggettivi corroborati da esperimenti di laboratorio, ma sulla base di uno studio critico (cioè politicamente orientato) del processo sociale considerato storicamente. «Ma questo metodo non è affatto scientifico!» Lo so bene!

[…]

Ho sviluppato la mia concezione “praxista” (o “correlazionista”) del mondo molto tempo prima che approfondissi la conoscenza della fisica quantistica, e l’ho fatto, come si è visto, in un ambito di studio strettamente storico-sociale e sulla base di interessi di natura sia filosofica che politica – per quanto mi riguarda, due facce della stessa medaglia. Solo quando (2017) ho studiato la fisica quantistica, dai suoi presupposti teorici e sperimentali ottocenteschi ai suoi più recenti sviluppi, ho scoperto, con mia piacevole sorpresa, debbo confessarlo, che la mia cosiddetta “concezione del mondo” non si trova affatto spiazzata, tutt’altro, dalla filosofia che supporta concettualmente la Meccanica Quantistica, quantomeno quella che fa capo alla famosa Interpretazione/Scuola di Copenaghen. Naturalmente dicendo questo non sto affermando che il mio punto di vista “relazionale” abbia trovato una conferma nell’epistemologia adeguata alla dimensione quantistica, anche perché non credo di avere i requisiti giusti per discernere in quel senso, o nel senso opposto. D’altra parte credo di aver spiegato a sufficienza il significato di quella mia affermazione.

I miei limiti cognitivi, soprattutto per quanto riguarda il formalismo matematico della teoria quantistica, di sicuro non mi permettono di comprendere nel modo dovuto quella teoria (che ormai continuo a studiare regolarmente, stregato dalla sua “potenza misterica”), e d’altra parte il mio interesse è rivolto soprattutto all’aspetto filosofico di essa, nonché al suo significato e ai suoi presupposti sociali – in quanto cioè prodotto di una peculiare prassi sociale, di una determinata epoca storica. Il risultato di questo studio è documentato dal mio scritto Riflessioni quantistiche (2017), non più che una raccolta di appunti di studio.

Qui il PDF

Accade nella Cina capitalista. IL LAVORO FORZATO NON MACCHIA, ARRICCHISCE

«I consumatori dovrebbero chiedersi perché i nostri vestiti sono così economici. La risposta sta nello sfruttamento di intere fasce di persone della regione uigura, la cui manodopera è costretta a produrre cotone a basso costo» (Joanna Ewart-James, Direttore esecutivo di Freedom United). «La moda globale fa uso di cotone, filati e tessuti prodotti da lavoro forzato uiguro» (Forced Labour Fashion).

Il Domani pubblica oggi un articolo di Youssef Hassan Holgado dedicato alla pessima, a dir poco, condizione di vita e di lavoro che affligge gli uiguri che vivono nello Xinjiang, nel Nordovest della Cina: «Lavori forzati, sorveglianza strettissima, torture, la minoranza musulmana prova a liberarsi dall’oppressione di Pechino e sogna l’indipendenza. Ma ora anche la Turchia, che per anni li ha difesi e ospitati, non è più sicura. A fine dicembre la Cina ha ratificato l’accordo di estradizione con la Turchia siglato nel 2017, quando il primo ministro Erdogan era andato a Pechino per un incontro sulla nuova Via della Seta, l’ambizioso progetto di Xi Jinping che punta a migliorare i collegamenti commerciali con l’Africa e l’Europa. Una delle nuove rotte commerciali passa proprio per la Turchia, un regalo difficile da rifiutare per il governo di Erdogan. La paura è che siano i rapporti economici tra i due paesi a spostare l’ago della bilancia sul tema della repressione uigura. Fino a ora Ankara ha sempre cercato di ritardare la ratifica del trattato vista la forte opposizione all’interno del parlamento, ma la Cina sta spingendo affinché avvenga il prima possibile. Xi Jinping tiene sotto ricatto economico, e ora anche sanitario dato che la Turchia ha acquistato il vaccino cinese della SinoVac, il primo ministro Erdogan».

«Ankara non rimpatria direttamente gli uiguri in Cina, ma si libera di loro espellendoli in paesi terzi come il Tagikistan dove l’estradizione presenta meno difficoltà e dove non si ha alcuno scrupolo a rinviarli in Cina. In questo modo accontenta Pechino e fa apparire in patria tale pratica più accettabile dalla comunità musulmana turca» (Huffingtonpost). Quando si dice salvare le apparenze…

Com’è noto, il regime cinese costringe centinaia di migliaia di uiguri e altre minoranze (kazaki e musulmani turchi) a lavorare nei campi di cotone e nelle fabbriche tessili (dalla raccolta del cotone alla confezione dei capi finiti: un completo quanto infernale ciclo produttivo) in condizioni di totale schiavitù. Il Partito Capitalista Cinese ovviamente nega tutto, e parla di «scuole di formazione professionale», di «campi di rieducazione» (basata sul verbo di Mao secondo l’interpretazione di Xi Jinping) e di «riduzione della povertà». Chi ha letto 1984 di George Orwell, conosce i principi della neolingua, i quali trovano una loro puntuale e sistematica applicazione soprattutto (ma non solo) nei regimi totalitari.

«Secondo gli analisti dell’ASPI International Cyber Policy Centre, ben 80mila cittadini di etnia uigura negli ultimi tre anni sarebbero stati spostati e costretti a operare nelle linee di produzione di fabbriche sparse per tutta la nazione. Verrebbero inoltre sottoposti a “ricondizionamento” coatto, compiuto tramite controllo politico, sorveglianza digitale, rieducazione e, appunto, il lavoro» (DolceVita). Forse il lavoro non rende liberi, come promettevano i nazisti, ma probabilmente può “rieducare” le persone mettendole al servizio, ad esempio, del “socialismo con caratteristiche cinesi”.

«Fino al 2019, 83 aziende straniere e cinesi avrebbero beneficiato direttamente o indirettamente dell’uso di lavoratori uiguri al di fuori dello Xinjiang attraverso programmi di trasferimento . Di queste, quasi un quarto è nel settore tessile. Nomi celebri e molto amati da sportivi e giovani: Abercrombie & Fitch, Adidas, Calvin Klein, Cerruti 1881, Fila, Gap, H&M, Jack & Jones, Lacoste, Nike, The North Face, Polo Ralph Lauren, Puma, Skechers, Tommy Hilfiger, Uniqlo, Victoria’s, Secret, Zara, Zegna».

Un mese fa Adrian Zenz, un membro anziano della Victims of Communism Memorial Foundation di Washington, ha lanciato dalla BBC un appello al mondo della moda: «Chiunque abbia a cuore le ragioni dell’etica deve guardare allo Xinjiang, che rappresenta l’85% del cotone cinese e il 20% di quello mondiale, e dire: no, non possiamo più farlo». Ma il Capitale, in Cina come nel resto di questo capitalistico mondo, ha a cuore solo le ragioni del profitto, e non potrebbe essere diversamente. Si calcola che «Un capo di abbigliamento su cinque, in tutto il mondo, è macchiato dal colore del lavoro forzato» (Collettiva.it). Si tratta del colore del Capitale nella sua espressione più brutale e disumana. In realtà il lavoro forzato non macchia nemmeno le coscienze dei buoni di spirito, mentre ovviamente arricchisce chi lo sfrutta – magari “a sua insaputa”…

«I lavoratori forzati nella regione uigura – aggiunge Scott Nova del Worker Rights Consortium – si trovano ad affrontare violente ritorsioni se dicono la verità sulla loro situazione». Sempre a calunniare il grande Partito Capitalista Cinese e uno straordinario Paese che si avvia a passo spedito (si parla del 2028) verso il primato capitalistico mondiale!

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MA IL PCI DI GRAMSCI E TOGLIATTI NON NACQUE A LIVORNO

Il supplemento letterario del Corriere della Sera, curato oggi da Marcello Flores, ci porta a visitare, per così dire, il centenario della “mitica” scissione di Livorno, ma lo fa seguendo una strada poco battuta, per non dire altro, dalla storiografia nostrana, in larghissima parte di matrice gramsciana/togliattiana. Tra le poche eccezioni si segnala certamente la Storia del PCI di Giorgio Galli, scomparso lo scorso 27 dicembre (*).

Scrive Flores: «1921. Fra i militanti che aderirono cento anni fa alla scissione del PSI da cui nacque il PCI nella città toscana, molti furono poi vittima del terrore staliniano in URSS. I comunisti fucilati furono 23, 12 morirono di stenti nei lager, e altri 12 arrestati e deportati riuscirono a sopravvivere. Alla repressione parteciparono anche Togliatti e i dirigenti italiani che segnalarono gli elementi eretici sospetti di eresie trotzkiste e bordighiste». E, infatti, furono gli “eretici” a fondare il Partito Comunista d’Italia (non Italiano) come sezione nazionale dell’Internazionale Comunista. Com’è noto, la storia la scrivono i vincitori, e alla fine del ciclo rivoluzionario che si era aperto nel 1914 con lo scoppio della Grande Guerra Imperialista, e che ebbe nel nostro Paese un’impennata nel “biennio rosso” 1919-20, l’alloro della vittoria andò ai molti nemici degli “eretici”: fascisti, socialisti, liberaldemocratici, stalinisti…

Insomma, oggi la Repubblica Italiana celebra i vincitori (i padri, i figli e i nipoti dello stalinismo con caratteristiche italiane), non certo gli “eretici”, gli sconfitti, com’è del resto ovvio. Sulla Verità (Pravda, in russo… ) Antonello Piroso si chiede invece cosa ci sia da celebrare, e offre ai lettori una «Guida ragionata per non partecipare alle celebrazioni dei 100 anni dalla nascita del Partito comunista italiano». Un Partito, continua Piroso, che eccelleva nell’arte della menzogna: «Connivenza con lo stalinismo? Ma quando mai. Il silenzio sulla repressione in Ungheria nel 1956 e in Cecoslovacchia nel 1968? Passiamo oltre. Si arrivò alla peraltro contorta ammissione berlingueriana solo nel 1981: “La capacità di rinnovamento delle società dell’Est ha esaurito la sua spinta propulsiva”». Sic! E che comicità involontaria!

Si è già capito, spero, che chi scrive non ha bisogno della «Guida ragionata» del simpatico giornalista (il quale ovviamente dà per scontata l’identità sostanziale tra comunismo e stalinismo) per assumere un’adeguata “postura” nei confronti della celebrazione Repubblicana qui brevemente richiamata.

(*) Scriveva Giorgio Galli nella sua Storia del PCI a proposito del Comitato esecutivo del partito comunista a guida gramsciana (1925): «Il linguaggio, che riecheggia quello dell’apparato staliniano che in quegli stessi mesi sta preparando il terreno per il XIV Congresso del partito che ormai controlla, corrisponde a un nuovo concetto per il quale i dirigenti in carica si identificano col partito. […] Dunque, da nemico della Centrale, cioè del partito, l’oppositore [l’antistalinista] è già trasformato in “agente provocatore”. E alle parole seguono i provvedimenti disciplinari: nel giugno Ugo Girone viene espulso. […] Nello stesso mese di luglio Terracini viene arrestato, ma in agosto Togliatti, scarcerato per amnistia, torna a fianco di Gramsci per dirigere con lui la battaglia contro le superstiti velleità bordighiane. […] Alla presunta ragione che la Russia conferiva all’argomentazione di Gramsci, la grande maggioranza dello stato dirigente del Pci sacrificò il principio dell’esame critico, tollerando le falsificazioni e le sopraffazioni» (Storia del PCI, pp. 112-118, Bompiani, 1976). «Soltanto con il III Congresso di Lione del 1926, Gramsci scalzerà definitivamente Bordiga dalle posizioni di predominio, dentro il Pci, avviando quella pericolosa deriva verso l’imitazione dei modelli staliniani che minerà a fondo l’indipendenza e l’originalità del partito italiano» (Gino Longo, figlio del più celebre Luigi; cit. tratta da R. Festorazzi, Rivoluzionari. Il secolo comunista raccontato da Gino Longo, p. 20, Pietro Macchione Editore, Varese, 2016). La leggenda metropolitana del Gramsci antistalinista della prima ora non regge un solo istante alla prova dei fatti – ha invece retto benissimo alla luce dell’ideologia togliattiana.

MAKE AMERICA BREAKING BAD

«Io dubito che sarei qui se non fosse per i social media, sarò onesto» (D. Trump, 22 ottobre 2017).
«Il rischio di consentire al presidente di continuare a usare il nostro servizio in questo momento è semplicemente troppo grande. Per questo estendiamo il blocco che abbiamo deciso sui suoi account Facebook e Instagram a tempo indeterminato e per almeno le prossime due settimane, fino a quando una pacifica transizione di potere sarà completata» (Mark Zuckerberg). Lei non sa chi sono io! Io sono il Presidente degli Stati Uniti, nientedimeno! «Shut up!»
La Comunità che ci apparecchiano i capitalisti del Web è sempre più intransigente circa ciò che può essere definita comunicazione politicamente corretta. E allora un maligno sospetto mi viene, pensando ai miei post pubblicati su Facebook e rilanciati su Twitter…

Ho appena finito di leggere un articolo molto interessante che Raffaele Alberto Ventura scrisse nel 2016 per dar conto del “fenomeno-Trump” con un approccio inteso ad andare oltre le comode interpretazioni che su di esso allora circolavano nel cosiddetto mainstream politico e giornalistico, diviso in tifosi e avversari del “populismo”. I concetti chiave che informano l’artico sono sostanzialmente due, intimamente legati tra loro: declassamento sociale e povertà relativa. «La minaccia del declassamento ti spinge a fare cose davvero pericolose».

Che titolo possiamo dare al grottesco spettacolo andato in scena lo scorso 6 gennaio a Washington? Tentato colpo di Stato? Rivolta? Rivoluzione («Siamo rivoluzionari», ha proclamato un barbuto assalitore di Capitol Hill, noto “suprematista” bianco)? Populismo? Fascismo? Isteria e idiozia di massa? Teppismo? Volgare carnevalata? Colpo di coda finale? Trumpismo (magari a riassumere tutti gli altri)? Ognuno può scegliere il titolo che più gli aggrada, tanto più che oggigiorno parole e concetti si guardano in cagnesco evitando di frequentarsi – e più spesso di quanto si creda, anche alle nostre spalle, ai nostri danni. Certo è, che ripensando ai fatti americani
dell’Epifania a me vengono in testa due concetti: crisi del sistema sociale americano e miseria sociale/esistenziale; si tratta, come si vede, di due concetti che si danno la mano, che rinviano a una stessa cosa. Ma di questo scriverò, forse, un’altra volta.

Nel suo editoriale di oggi Stefano Feltri ha colto, a mio avviso, un aspetto fondamentale della vicenda americana di questi giorni, sebbene egli la osservi da una prospettiva che mi è completamente estranea e ostile. Scrive Feltri: «Zuckerberg ha dimostrato di poter imbavagliare un presidente degli Stati Uniti in carica, forse nella speranza di ottenere favori da quello entrante, forse per il bene della democrazia, o per un’esibizione muscolare di forza. Poco importa: anche il peggiore dei presidenti, quale è senza dubbio Trump, ha alle spalle milioni di elettori. Zuckerberg risponde soltanto a sé stesso, visto che è amministratore delegato di Facebook ma anche primo azionista. Mentre Zuckerberg cerca facili applausi contro Trump, cambia in modo unilaterale le regole della privacy di WhatsApp, mettendo i dati del servizio di messaggistica a disposizione di Facebook. Esattamente quello che aveva promesso di non fare quando, nel 2016, aveva chiesto l’autorizzazione alla fusione. Zuckerberg è un pericolo per la democrazia assai maggiore di Jack Angeli, lo sciamano con le corna che ha assaltato il Congresso, e anche del suo mandante, cioè Trump» (Domani). Ma a sua volta, cosa incarna (di cosa è «rappresentante personificato», avrebbe detto lo sciamano di Treviri) Zuckerberg? Del Capitale, si capisce! Del Capitale nelle sue diverse forme, a partire da quelle che afferiscono alla vasta costellazione tecnoscientifica che permette al democratico e progressista padrone di Facebook di intascare grassi e facili profitti.

Dinanzi alla potenza del Capitale, il Presidente degli Stati Uniti, probabilmente l’uomo più potente esistente oggi sulla faccia della Terra, o quantomeno ritenuto tale, ha fatto la miserrima figura di un utente internettiano qualunque. La valigetta con i codici dei missili nucleari evocata da Nancy Pelosi evidentemente non ha impaurito nessuno, e la Borsa di New York ha festeggiato da par suo l’uscita di scena della vecchia Amministrazione mentre la «feccia trumpiana» assaltava il Campidoglio, il tempio della democrazia (capitalistica/imperialista) venerato da tutti i sinceri democratici del pianeta. E di fatti, a Pechino, a Mosca, a Teheran e a Istanbul si sprecavano le «maligne battute» sulla fragile e caotica democrazia americana che non riesce a difendere nemmeno i suoi più prestigiosi santuari: «Si venga a lezione da noi, anziché pretendere di darci lezioni di efficienza istituzionale e di democrazia!» Hong Kong insegna, appunto.

Lucio Caracciolo suggerisce cautela ai nemici, più o meno dichiarati, dell’Impero Americano: «Non si può escludere che per ricompattare la nazione e rinsaldare il primato nel mondo alcuni poteri americani siano pronti a scatenare una guerra, possibilmente breve e vittoriosa, che punisca almeno uno fra i tre supernemici [Cina, Russia, Iran]. Di sicuro l’imprevedibilità degli Stati Uniti destabilizza il sistema delle cosiddette relazioni internazionali, già in entropia. […] Fra qualche anno, forse, scopriremo negli attuali soci [Germania e Francia, in primis] in via di emancipazione dal controllo americano una lancinante nostalgia per i tempi in cui dovevano tacere, ubbidire e godersi la vita sotto l’ombrello a stelle e strisce» (La Stampa). Federico Rampini esprime concetti simili: «Nella nuova guerra fredda Usa-Cina, gli europei sono convinti di potersi ritagliare una posizione intermedia, scegliendo di volta in volta da che parte stare, in base ai propri interessi geo-economici e strategici. Non accettano che la riscoperta solidarietà occidentale sia un pretesto per subordinarli alle priorità di Washington, neanche sotto un nuovo presidente atlantista e multilateralista. Pensano perfino di poter insegnare a Biden la giusta via per estrarre concessioni da Xi. A loro volta, gli europei non dovranno scandalizzarsi se l’agenda Biden sarà segnata dal nazionalismo economico. Meno rozza nei modi, rispetto all’agenda Trump, ma non del tutto diversa» (La Repubblica).

Insomma, anche con la nuova Amministrazione i tempi non cessano di essere “interessanti”, e lo stesso Sleepy Joe sembra già un po’ più arzillo. Diciamo.

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SULL’ACCORDO CINA-UE DEL 30 DICEMBRE 2020

Qui di seguito cercherò di dare una mia prima valutazione sul significato del Comprehensive Agreement on Investment (CAI) firmato il 30 dicembre scorso dalla Cina e dall’Unione Europea, e lo farò come sempre riportando le considerazioni di analisti e politici che mi sono sembrate più interessanti – non necessariamente più condivisibili, soprattutto sul piano dell’interpretazione politica di fondo, com’è ovvio.

Sul terreno propriamente economico, il Comprehensive Agreement on Investment appare come un netto successo per l’UE (e, sembra quasi inutile precisarlo, soprattutto per la Germania), la quale strappa a Pechino una serie di importanti concessioni, come l’accesso agli investitori europei di diversi settori dell’industria, dei servizi e della finanza cinesi, compresi alcuni di quelli considerati strategicamente “delicati”, come le telecomunicazioni. Scrive Alessia Amighini: «Le aziende europee avranno ora un migliore accesso ai settori manifatturiero, ingegneristico, bancario, contabile, immobiliare, delle telecomunicazioni e della consulenza. I negoziatori della Commissione sono riusciti a inserire una clausola secondo la quale i loro investimenti non devono essere “trattati in modo meno favorevole” rispetto ai concorrenti nazionali. I funzionari dell’UE hanno anche convenuto che la Cina deve essere più trasparente riguardo ai sussidi statali. In cambio di un migliore accesso al mercato europeo ancor più grande di quello che ha oggi, Pechino sarà obbligata a pubblicare ogni anno una lista di sussidi forniti ai settori designati» (ISPI). Inutile dire che su quest’obbligo molti analisti nutrono forti dubbi. «Sul lavoro forzato, una questione che aveva minacciato i negoziati, l’UE ha dichiarato: “La Cina si è impegnata ad attuare efficacemente le convenzioni dell’ILO che ha ratificato, e ad adoperarsi per la ratifica delle convenzioni fondamentali dell’ILO, comprese sul lavoro forzato“» (South China Morning Post, Hong Kong). Anche su questo “impegno” è lecito nutrire qualche dubbio, diciamo così. Infatti, è dal 2001, anno di ingresso della Cina nel WTO, che Pechino fa “melina” sui suoi impegni riguardanti il rispetto dei diritti dei lavoratori e dei cittadini. L’ex primo ministro belga Guy Verhofstadt, oggi parlamentare europeo, ha dichiarato: «Le storie che escono dallo Xinjiang sono puro orrore. In queste circostanze, qualsiasi firma cinese sui diritti umani non vale la carta su cui è scritta». Sull’orrore che caratterizza la situazione nello Xinjiang, siamo d’accordo (esclusi ovviamente i miserabili sostenitori del capitalismo con caratteristiche cinesi, soprattutto quelli che si definiscono “comunisti”); sui «cosiddetti diritti umani» (Marx) usati dagli Stati come arma di lotta sistemica (economica, ideologica, geopolitica), personalmente stendo un velo pietosissimo, e il richiamo ai “diritti” mi serve solo per ribadire, per quel che vale, la mia radicale ostilità all’Imperialismo Unitario (ma non unico, tutt’altro!) colto nella sua compatta e disumana totalità (1).

L’accordo del 30 dicembre per un verso si limita a prendere atto di un fatto: oggi l’interscambio commerciale tra l’Unione Europea e la Cina è più intenso di quello che stringe gli europei agli Stati Uniti: secondo l’Eurostat il sorpasso della Cina sugli Usa come principale partner commerciale dell’UE si è consumato a luglio 2020; nei primi dieci mesi del 2020 il volume degli scambi tra UE e Cina si è assestato a 477 miliardi di euro (582,8 miliardi di dollari USA), il 2,2% in più rispetto allo stesso periodo del 2019. «Al contrario, il commercio di merci con gli Stati Uniti nel periodo gennaio-ottobre è sceso a 460,7 miliardi di euro, in calo dell’11,2% su base annua. A ottobre, l’Unione Europea ha esportato beni per 178,9 miliardi di euro, in calo del 10,3% su base annua, e ha importato 150,8 miliardi di euro, con una diminuzione del 14,3% rispetto al mese di ottobre del 2019» (Il Sole 24 Ore). Il trend di crescita nell’interscambio commerciale UE-Cina ha subito una netta accelerazione nel 2009, nel momento in cui gli Stati Uniti facevano ancora fatica a trovare un sentiero di crescita dopo la nota crisi.

Par altro verso il CAI pone le premesse per una serie di sviluppi a medio/lungo termine che superano di molto la semplice dimensione economica, andando a investire direttamente i rapporti e gli equilibri geopolitici tra le grandi potenze capitalistiche del mondo. Ed è proprio su questo terreno, tutt’altro che limpido e di facile lettura, che si è focalizzato l’interesse di politici e di analisti geopolitici.

Francia e Germania sembrano aver rilanciato insieme il tradizionale asse strategico Parigi-Berlino che detta l’agenda agli altri Paesi dell’Unione, ma la realtà è che ancora una volta è Berlino che guida le danze, mentre Parigi deve fare buon viso a cattivo gioco per rimanere sulla scia della potenza europea egemone, tanto più che adesso non può più giocare di sponda come prima con la riottosa Gran Bretagna. Controllare la potenza sistemica tedesca per la Francia diventa più difficile che nel passato, e per mascherare la propria debolezza nei confronti della Cancelliera tedesca Macron ha fatto di tutto per strappare a Berlino e a Bruxelles la sua presenza alla videoconferenza del 30 dicembre, cosa che ha fatto irritare soprattutto l’Italia, sempre più fragile e isolata nel contesto europeo e internazionale. Il sottosegretario agli Esteri Ivan Scalfarotto, notoriamente molto legato a Washington, ha espresso le “perplessità” con cui il governo italiano ha seguito le fasi conclusive dell’accordo: «Devo esprimere la mia più grande sorpresa per il formato. Era ovvio che ci fossero Von der Leyen e Michel e per le istituzioni Ue e Merkel come presidente di turno. Ma avere Macron, la scelta di un solo Paese sugli altri 26, non credo si giustifichi. È un formato irrituale che segna anche una sconfitta per noi italiani. E ci dice che quello sciagurato accordo sulla Via della Seta che il precedente governo ha concluso nel 2019 è stato un fallimento completo. Non solo non ci ha aiutato nel rapporto commerciale e ci ha fatto pagare un prezzo politico: non ci ha dato neanche la credibilità per essere leader in questa negoziazione. Fu una mossa sbagliata, che non vincolava i cinesi a nessun obbligo commerciale, ma dava loro un enorme dividendo politico. Tutto questo rivela la nostra debolezza» (Il Corriere della Sera). Una debolezza che l’Italia di oggi esibisce anche nel suo storico cortile di casa, e basta pensare a cosa accade in Libia per averne un immediato riscontro. Per il “nostro” Paese non sarà facile conservare (o riconquistare?) lo status di media potenza regionale.

L’italica irritazione nei confronti della Germania si esprime senza infingimenti “europeisti” soprattutto a “destra”; scrive ad esempio Gianni Micalessin «L’obbiettivo politico ed economico della Cancelliera è emerso in tutta la sua spregiudicata evidenza il 30 dicembre quando, nel penultimo giorno di Presidenza tedesca dell’Unione, è arrivato l’annuncio dell’intesa con Pechino sul trattato per gli investimenti. Il trattato, messo a punto dopo sette anni di negoziati, dovrebbe in teoria garantire ad Europa e Cina un terreno comune per i reciproci affari. In verità rappresenta un meschino e stupido apparentamento con una potenza comunista pronta a farsi beffe dei diritti umani e a venderci merci prodotte grazie al lavoro a costo zero di centinaia di migliaia di musulmani uiguri deportati nei lager e utilizzati alla stregua di schiavi. Dietro l’intesa sugli investimenti ci sono i calcoli di una Cancelliera convinta che il futuro dell’economia tedesca sia strettamente e inevitabilmente legato a Pechino. Dal suo punto di vista non ha torto. L’Europa piegata, ancor prima che dal Covid, dal surplus commerciale teutonico ben difficilmente potrà assorbire ulteriori crescite produttive di Berlino. E ben difficilmente accetterà di farlo un’America decisa, fin dai tempi di Obama, a contrastare la rapacità di una Germania sorda ad ogni richiesta di riequilibrio commerciale». (G. Micalessin, Il Giornale).

Per Carlo Pelanda, docente di Geopolitica economica all’Università Guglielmo Marconi ed esperto di Studi strategici, «al momento, l’accordo è una finzione che evita una restrizione all’export tedesco in Cina da cui dipende una parte rilevante del Pil della Germania (e dell’Italia che fornisce componenti all’industria tedesca). Ma anche una finzione utile a negoziare con gli Stati Uniti. In sintesi, il problema dell’Ue è non riuscire ancora a formulare una strategia di collocamento dell’Ue stessa entro il conflitto tra Cina e America. Merkel lo ha risolto provvisoriamente con una tattica di finzione e rinvio, nonché cerchiobottismo, facendo comunicare al proxy Valdis Dombrovskis che l’accordo con la Cina non impedisce un trattato euroamericano. Ma evidentemente la formulazione di una strategia di collocamento internazionale stabile dell’Ue non è più rinviabile» (La Verità). Non dimentichiamo che appena un anno fa Bruxelles ha definito la Cina «rivale sistemico», offrendo agli Stati Uniti la sponda europea nel suo sforzo di contenimento della Cina.

Interessante questa riflessione “analogica” di carattere storico sempre di Pelanda: «Un fatto curioso mostra la difficoltà di Berlino. Merkel ha usato la tattica cinese, codificata da Sun Tsu (L’arte della guerra) nel 500 avanti Cristo, di usare l’estensione del tempo e la finzione per risolvere un problema contingente, mentre Xi ha adottato lo schema (1831) del prussiano Carl von Clausewitz con enfasi sulla massima rapidità – compressione del tempo, blitz – per raggiungere un obiettivo». Come si spiega, secondo Pelanda, la tattica adottata dal Presidente cinese? «Anche Xi è in difficoltà. Deve contrastare l’isolamento della Cina e, soprattutto, un accordo economico forte euroamericano che creerebbe il nucleo imbattibile di un impero e mercato delle democrazie molto più grande e potente del suo. Ha usato una megacarota, ma anche un megabastone: il ricatto di restringere l’export tedesco se l’accordo non fosse stato firmato entro fine 2020 perché voleva chiuderlo prima che Joe Biden entrasse nei pieni poteri (il 20 gennaio). I collaboratori di Biden, infatti, agli inizi di dicembre hanno dato forti segnali di irritazione nei confronti dell’Ue». E difatti il Financial Times riportava pochi giorni prima dell’accordo una dichiarazione rilasciata da un membro dello “staff di transizione” statunitense, secondo cui «l’amministrazione Biden-Harris ha intenzione di consultarsi con la UE in un approccio coordinato sulle pratiche economiche corrette e altre importanti sfide». La Merkel ha voluto bruciare i tempi e mettere la nuova Amministrazione americana di fronte a un fatto compiuto, un fatto che in ogni caso non preclude nulla e che si segnale piuttosto per la sua molteplicità di interessi e di significati, non necessariamente univoci e coerenti tra loro, tutt’altro.

Per Pelanda, che giudica il CAI «un accordo che apparentemente offre un grande successo al Partito comunista cinese e al suo regime autoritario, aggressivo, repressivo, schiavista e bugiardo», la giusta strategia per l’UE deve necessariamente parlare il linguaggio della forza, il solo che capiscono i “comunisti”: «Stringere con l’America un accordo economico fortissimo, ravvivando quello militare».

Anche per Federico Rampini l’accordo di dicembre segna un punto a favore della Cina: «Nell’applicazione concreta Xi potrà continuare a privilegiare il suo “capitalismo politico”, i campioni nazionali dell’industria di Stato, e a discriminare contro gli imprenditori europei. Le promesse più vaghe sono quelle che riguardano ambiente, diritti umani, trattamento dei lavoratori. Biden può ancora sperare di far deragliare questo accordo nella fase di ratifica all’Europarlamento, dove le obiezioni americane troveranno consensi. Ma non si fa illusioni. Il presidente eletto ha troppa esperienza di politica estera per non capire il segnale che arriva da Bruxelles. L’Ue lo accoglierà a braccia aperte, felice di chiudere il capitolo Trump. Ma un conto saranno le buone maniere, altro è la sostanza» (La Repubblica). E la sostanza è fatta, oggi come ieri e come sempre in regime capitalistico, dagli interessi sistemici e dai rapporti di forza, nient’altro che da questo. Tutto il resto è fumisteria propagandistica venduta ai politici e agli intellettuali di serie B, nonché, soprattutto, all’opinione pubblica interna e internazionale.

«Nella nuova guerra fredda Usa-Cina», continua Rampini, «gli europei sono convinti di potersi ritagliare una posizione intermedia, scegliendo di volta in volta da che parte stare, in base ai propri interessi geo-economici e strategici. Non accettano che la riscoperta solidarietà occidentale sia un pretesto per subordinarli alle priorità di Washington, neanche sotto un nuovo presidente atlantista e multilateralista. Pensano perfino di poter insegnare a Biden la giusta via per estrarre concessioni da Xi. A loro volta, gli europei non dovranno scandalizzarsi se l’agenda Biden sarà segnata dal nazionalismo economico. Meno rozza nei modi, rispetto all’agenda Trump, ma non del tutto diversa». Sulla sostanziale continuità della politica estera americana attraverso l’alternarsi delle Amministrazioni presidenziali non è possibile nutrire alcun serio dubbio, anche se sarebbe sbagliato, a mio avviso, pensare al sistema sociale capitalistico americano nei termini di un blocco unico privo di contraddizioni interne, con quel che ne segue anche sul terreno della “dialettica politica” nazionale (2). Mutatis mutandis, e non è davvero poco, analogo discorso vale anche per il sistema sociale capitalistico cinese.

La Commissione europea ha cercato, prima e dopo l’accordo con la Cina, di rassicurare gli “alleati” americani circa l’impegno dell’UE nella comune politica di contenimento del “nemico strategico”: «L’accordo non influirà sull’impegno del blocco per la cooperazione transatlantica, che sarà essenziale per affrontare una serie di sfide create dalla Cina». Ma non saranno certo le dichiarazioni diplomatiche che potranno convincere Washington, e probabilmente non passerà molto tempo per assistere alla contromossa americana. Comunque l’accordo non entrerà in vigore immediatamente, ma dovrà attendere il superamento di non pochi e complessi passaggi politici e tecnici, e questo darà agli europei (soprattutto ai tedeschi) il tempo di aggiustare la loro linea di condotta nei confronti della Cina e degli Stati Uniti. La ratifica da parte del Parlamento Europeo è infatti prevista per il 2022/2023.

Danilo Taino teme una pericolosa “deriva bipolarista”: «Negli ultimi anni si sono moltiplicati gli accordi bilaterali, o tra blocchi (la sola Ue ne ha firmati 72). Così, il commercio non è più un veicolo per la collaborazione tra Paesi ma diventa sempre più spesso strumento di alleanze, di divisioni e in certi casi viene “militarizzato” a scopi geopolitici. Se affrontato in una dimensione bilaterale, il rapporto con Pechino è destinato a favorire la divisione del mondo in rapporti preferenziali, nel tempo fondamento di conflitti. Solo in una dimensione multilaterale la relazione con la Cina può avere un carattere proficuo. L’accordo Ue-Cina non va in questa direzione» (Il Corriere della Sera). Che il commercio internazionale sia «un veicolo per la collaborazione tra Paesi» può crederlo solo un bambino o un ingenuo “idealista” di stampo liberale-liberista.

A proposito di ideologia liberale-liberista, vale la pena riportare il pensiero del Caro e Celeste Leader: «Il presidente cinese ha sottolineato che l’accordo avrà una grande forza trainante per la ripresa economica post-pandemica, promuovendo la liberalizzazione e la facilitazione del commercio e degli investimenti globali, intensificando la fiducia della comunità internazionale verso la globalizzazione economica e il libero commercio e dando importanti contributi cinesi ed europei alla costruzione di un’economia mondiale più aperta» (Formiche.net). Non sono commoventi queste parole? Per il resto, qui è solo il caso di ricordare che la politica della porta (leggi mercato mondiale) aperta è storicamente la politica seguita dalle potenze in ascesa che sanno di poter rivaleggiare con successo con le potenze concorrenti più o meno declinanti. Non dimentichiamo che la firma del Comprehensive Agreement on Investment segue quella che ha suggellato un altro importante accordo commerciale, il Regional Comprehensive Economic Partnership, sottoscritto tra i paesi dell’ASEAN più Cina, Giappone, Corea del Sud, Australia e Nuova Zelanda. In ogni caso, ancora nel 2021 non bisogna dare come definitivo il declino assoluto della potenza statunitense, la quale possiede tutti i mezzi (compreso ovviamente quello militare) per frenare quantomeno la tendenza a essa sfavorevole.

La crisi pandemica ha proiettato la Cina ancora più in alto nella gerarchia imperialista del pianeta, essendo stato il suo sistema sociale, capitalistico al 100 per 100 (3), quello che è riuscito a subire meno danni rispetto agli altri Paesi concorrenti (Stati Uniti, in primis) e ad avvantaggiarsi di più delle altrui disgrazie. Come in ogni guerra, c’è chi vince e c’è chi perde – e poi ci sono quelli che, pur perdenti, recitano la parte dei vincenti: ogni riferimento alla Francia e all’Inghilterra del 1945 è puramente voluto.

Scrive il “marxista” David Harvey: «L’altro lato che è importante da un punto di vista anticapitalista, è che la Cina è ancora impegnata nella sua posizione marxista. È ancora governata da un partito comunista, e se molti diranno che il Partito Comunista è in realtà un partito di classe capitalista, è comunque un partito nominalmente comunista in cui i pensieri di Marx, Lenin, Mao, Deng Xiaoping, e ora Xi Jinping, sono considerati come centrali per le loro ambizioni. L’ultimo congresso del partito ha dichiarato che prevede di diventare un’economia pienamente socialista entro il 2050» (L’importanza della Cina nell’economia mondiale, Antiper). Se è per questo, io dichiaro di diventare bellissimo e intelligentissimo entro il 2030, salvo incidenti di percorso sempre possibili nelle ambiziose “fasi di transizione”. Beninteso, si tratta di una mera previsione… «Il nome d’una cosa è per sua natura del tutto esteriore. Se so che un uomo si chiama Jacopo, non so nulla sull’uomo» (K. Marx). Certi “marxisti” amano attenersi feticisticamente alla «natura del tutto esteriore» delle cose: contenti loro!

Marx, Lenin, Mao, Deng Xiaoping, Xi Jinping: che bell’ammucchiata! «Io non sono un marxista!», disse una volta il comunista di Treviri: che saggezza! che lungimiranza!

A proposito: che fine ha fatto Jack Ma?

(1) Questo concetto cerca di esprimere una realtà (l’imperialismo mondiale del XXI secolo) altamente complessa, composita e conflittuale. Esso non ha dunque nulla a che vedere con il Super Imperialismo di kautskiana memoria. Necessariamente conflittuale al suo interno, l’Imperialismo Unitario è radicato in un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che domina l’intero pianeta, e si rapporto con le classi subalterne come un solo Moloch sociale. Per approfondire la conoscenza del mio punto di vista “geopolitico” rinvio a due testi: Il mondo è rotondo e Sul concetto di imperialismo unitario. Il concetto di Sistema Mondiale del Terrore è stato invece da me “elaborato” anni fa con un preciso intento polemico nei confronti della cosiddetta guerra al terrorismo (per chi scrive terrorizzante e terroristica è la società mondiale presa nella sua disumana totalità): rimando al PDF intitolato La radicalizzazione del male. Ovvero: il Sistema Mondiale del Terrore.
(2) L’imperialismo americano tra realtà e “narrazione”; Gli Stati Uniti tra “isolazionismo” e “internazionalismo”.
(3) Sulla natura capitalistica della Cina, tanto per quanto riguarda la sua “struttura” economica quanto per ciò che concerne la sua “sovrastruttura” politico-istituzionale, rimando ai miei diversi scritti dedicati al grande Paese asiatico. Solo alcuni titoli: La Cina è capitalista? Solo un pochino; Chuang e il “regime di sviluppo socialista”; La “doppia circolazione” della Cina capitalista; Sulla campagna cinese; Žižek, Badiou e la rivoluzione culturale cinese; Tutto sotto il cielo – del Capitalismo; Da Mao a Xi Jinping. 70 anni di capitalismo con caratteristiche cinesi.        

 

 

 

 

 

 

 

LA CLASSE IMPOSSIBILE SECONDO FRIEDRICH NIETZSCHE – E SECONDO KARL MARX

La “dignità del lavoro” è uno dei più stolti
vaneggiamenti moderni. È un sogno di schiavi.
E questa necessità sfibrante della vita, che si
chiama lavoro, dovrebbe essere “dignitosa”?
(F. Nietzsche).

La dignità dell’uomo e la dignità del lavoro, sono
i miseri prodotti di una schiavitù che vuole
nascondersi a sé stessa (F. Nietzsche).

L’aforisma 206 di Aurora, il saggio pubblicato da Friedrich Nietzsche nel 1881, ha per titolo La classe impossibile. A quale classe sociale si riferisce l’autore, e perché la considera impossibile? Per avere una prima risposta non dobbiamo fare altro che leggere i suggestivi passi che seguono: «Povero, lieto e indipendente! – queste cose insieme sono possibili; povero, lieto e schiavo! – anche queste sono possibili, – e agli operai, della schiavitù della fabbrica, non saprei dire niente di meglio, posto che essi non avvertano in generale come un’infamia, il venir adoperati in tal modo, ed è quel che accade, come ingranaggi di una macchina e, per così dire, come tappabuchi dell’umana arte dell’invenzione!» (1). La classe impossibile di cui parla Nietzsche è dunque quella operaia, e, per essere ancor più precisi, si tratta della classe operaia del Vecchio Continente: «Gli operai in Europa d’ora innanzi dovrebbero dichiararsi come classe un’impossibilità umana». E come singoli individui? Il tema non è sviluppato dall’autore e certamente non intende approfondirlo chi scrive, ma semplicemente sfiorarlo. Tra poco vedremo che la specificazione geosociale della nietzschiana “questione operaia” ha un preciso significato – e d’altra parte allora solo l’Europa vantava una forte, moderna e politicamente organizzata classe operaia.

Come abbiamo visto, nell’aforisma in oggetto Nietzsche parla degli operai in termini che, almeno in apparenza, ricordano molto da vicino Karl Marx, dai Manoscritti economico-filosofici del 1844 in poi. E qui forse ha un senso anche ricordare che quando il filosofo di Röcken parla, in generale, di “socialismo” e di “sovversivismo” egli si riferisce al “socialismo” e al “sovversivismo” che nulla a che fare hanno con il comunista di Treviri, mentre invece molto a che vedere hanno con il «socialismo piccolo-borghese» di Proudhon, il «socialismo di Stato» di Lassalle (2) e l’anarchismo di Bakunin (3), ossia con tutte quelle posizioni politico-ideologiche che Marx si trovò a combattere sul terreno politico e dottrinario. Non bisogna peraltro sottovalutare il notevole influsso che Richard Wagner (4) ebbe sul giovane Nietzsche, ed è probabilmente dal primo che il secondo trasse molte informazioni intorno al “comunismo”, al “socialismo” e al “materialismo”, nonché dalla lettura (1868) della Storia del materialismo di F. Lange. È molto probabile che Nietzsche «non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels» (5). Ma ritorniamo all’aforisma 206.

In che senso per il nostro filosofo gli operai europei danno corpo a una «classe impossibile»? Leggiamo: «Puah! Credere che attraverso un salario più elevato possa essere cancellata la sostanza della loro miseria, cioè la loro condizione di impersonale asservimento. Puah! Lasciarsi convincere che attraverso un potenziamento di questa impersonalità si possa, all’interno del congegno meccanico di una nuova società, trasformare in virtù l’infamia della schiavitù! Puah! Avere un prezzo, per il quale non si è più persone, ma si diventa ingranaggi […] nell’attuale follia delle nazioni che vogliono anzitutto produrre il più possibile ed essere il più possibile ricche». Qui l’accostamento di Nietzsche a Marx appare ancora più giustificato – e “imbarazzante”…

Com’è noto, per Marx la “questione operaia” non ha al suo centro il livello (alto, medio, basso) del salario, ma la stessa natura salariale (cioè capitalistica) del lavoro, ed è in questo peculiare senso che quella operaia è una questione sociale generale nell’accezione più radicale del concetto, in quanto essa chiama in causa il rapporto sociale di produzione che rende possibile la società capitalistica. «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire. […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista. […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale. […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (6). Cosa fondamentale, ad «avere un prezzo» non è semplicemente il lavoro, ossia la peculiare capacità lavorativa che il lavoratore aliena in cambio di un salario, ma l’intera esistenza del lavoratore («La forza-lavoro di un uomo consiste unicamente nella sua personalità vivente», osserva Marx), e questo Nietzsche sembra quantomeno intuirlo: «non si è più persone, ma si diventa ingranaggi». Partendo da diverse e opposte posizioni concettuali e politiche (anche se parlare di politica nel caso del filosofo che ci occupa è alquanto forzato), Marx e Nietzsche riaffermano il carattere maledetto del lavoro, e provano a destrutturare e demistificare il pensiero (sia religioso che laico) che nel corso dei secoli ha cercato di inserire il lavoro (sfruttato) nella dimensione dell’eticità. Il lavoro come l’attività che più delle altre conferisce dignità alla vita delle persone: questa è oggi una credenza condivisa pressoché da tutti, e chi prova a svelarne il contenuto disumano e ultrareazionario, finisce inevitabilmente per passare come il solito personaggio eccentrico che non riesce a far pace con la realtà – con la sola realtà considerata possibile. Essere eccentrici in questa epoca storica che ha come suo centro il dominio capitalistico, è certamente molto rischioso ma anche molto stimolante dal punto di vista intellettuale, emotivo e psicologico.

«Un apologista classico del lavoro fu nell’ultimo decennio del secolo Emile Zola, che proclamò in un discorso: «Io ebbi un’unica fede, un’unica forza: il lavoro. Mi sostenni soltanto con l’enorme lavoro impostomi. […] Lavoro! Tenete presente, signori, che esso costituisce l’unica legge del mondo. La vita non ha alcun altro scopo, alcuna altra ragione di esistenza, e noi tutti nasciamo soltanto per dare il contributo nella nostra parte di lavoro e per poi scomparire» (7). Il lavoro come fine in sé, non come mezzo. Senza considerare l’indifferenza per la natura sociale di questo lavoro, concepito come una vera e propria religione, come una missione – e un’ossessione. Quando si dice un cattivo maestro! Un maestro affetto da “cineseria intellettuale”, avrebbe chiosato Nietzsche. Scrive Karl Löwith: «Soltanto spiriti rari come Nietzsche e Tolstoj hanno riconosciuto il falso pathos e l’implicito nichilismo che caratterizzano questa valutazione del lavoro» (8).

Nietzsche spregiava con tutte le sue forze la “religione del lavoro” che si era affermata negli Stati Uniti: «La loro frenesia di lavoro – il vero vizio del Nuovo Mondo – comincia già per contagio a inselvatichire l’Europa e a diffonder su di essa una straordinaria ottusità. Già ci si vergogna di riposare; quasi si prova rimorso per una meditazione un po’ lunga. Si pensa con l’orologio alla mano, come si mangia a mezzogiorno con gli occhi sul bollettino della borsa, si vive come se si temesse continuamente di “perdere” un affare. “Meglio fare una cosa qualsiasi che nulla”. Anche questo principio è una corda che può servire ad ammazzare cultura e gusto. E come davanti a questa frenesia di lavoro manifestamente periscono tutte le forme, così vanno alla malora anche il sentimento della forma e l’orecchio e l’occhio per afferrare la melodia dei movimenti. […]La caccia del guadagno costringe continuamente l’intelligenza a spremersi fino all’esaurimento, in un perpetuo dissimularsi o ingannare o prevenire gli altri: adesso la vera virtù consiste nel far qualche cosa in minor tempo che un altro. […] Se vi è ancora un piacere alla vita socievole e alle arti, è il piacere che si procurano gli schiavi morti di fatica» (9). Sul fondamento di questa stanchezza esistenziale è sorta una floridissima industria del cosiddetto tempo libero: cultura, arte, intrattenimento, turismo, e quant’altro ristori e titilli il corpo e la mente, e tutto rigorosamente e orgogliosamente di massa: com’è bella la democrazia capitalistica!  La polemica antiamericana Nietzschiana avrà molto e duraturo successo tanto a “destra” quanto a “sinistra”.

«Ebbene; una volta era il contrario: era il lavoro che dava rimorso. Un uomo ben nato nascondeva il suo lavoro se la miseria lo costringeva a lavorare. Lo schiavo lavorava oppresso dalla convinzione di far qualche cosa di spregevole… “Fare” era già per se stesso spregevole. “Non vi è nobiltà e onore che nell’ozio e nella guerra”: suonava la voce del pregiudizio antico!» (10). Forse non sbagliamo di molto se affermiamo che il cuore di Nietzsche si riscaldava al suono di quel «pregiudizio antico».

Per Nietzsche «l’abisso tra uomo e uomo, classe sociale e classe sociale […], ciò che io chiamo pathos della distanza, è proprio di ogni epoca forte» (11). L’epoca borghese è un’epoca debole, secondo il filosofo della distanza, perché essa concede troppo spazio a idee egualitarie e a pratiche sociali di stampo “democratiste” che tendono a eliminare le differenze: «gli estremi stessi si cancellano sino a somigliarsi». Di qui, la sua polemica nei confronti del cristianesimo («Siamo uguali al cospetto di Dio e lo saremo nel Regno dei Cieli») e del socialismo egualitario, entrambi espressioni del «movimento di décadence» – «Indipendentemente dal fatto che io stesso sono un décadent, sono anche il suo contrario» (12). La prospettiva dalla quale Nietzsche osservava la società del suo tempo non gli consentiva di vedere, dietro la giustamente criticata massificazione ideale, morale e psicologica degli individui, «l’abisso sociale» di cui parlava Marx come fondamento oggettivo della riduzione degli individui a una sola dimensione, per dirla con Marcuse (13), quella che li rende abili alla vita nella società capitalistica.

Dalla sua prospettiva, aristocratica (14) sul piano dell’interpretazione storica e filosofica dei fatti, come su quello della loro ricezione etica, Nietzsche non concepiva nemmeno nei termini di una mera ipotesi la possibilità di una società che non fosse fondata sull’asservimento di una classe dedicata al nutrimento dei padroni, degli artisti e degli uomini valorosi preposti alla difesa dell’ordine costituito, e quindi invitava gli operai europei a non prestare orecchio al «piffero dei socialisti acchiappatopi, che vi vogliono eccitare con assurde speranze, che vi ordinano di essere pronti e niente altro che questo, pronti dall’oggi al domani, cosicché non facciate altro che aspettare qualcosa dall’esterno, e per il resto viviate come avete sempre vissuto, […] in attesa che alla fine sorga il giorno della bestia triumphans». Anche qui il Nostro presta, suo malgrado, la penna alla verità: la classe subalterna non deve aspettare nessuno, e deve piuttosto farsi essa stessa speranza e promessa di un futuro a misura d’umanità. Per dirla in termini marxiani, il proletariato deve costituirsi in classe indipendente sul piano politico: «L’emancipazione del proletariato deve essere opera dello stesso proletariato».

Per il filosofo tedesco la generalizzazione della condizione operaia a tutta l’umanità, come auspicavano i livellatori socialisti e le utopie social-cristiane del suo tempo («Tutti poveri e fratelli in Dio»), era una prospettiva che bisognava evitare a ogni costo, e anche in questo aveva, a mio avviso, perfettamente ragione. Ecco perché Nietzsche reagì con ironico sarcasmo al messaggio che l’Imperatore Guglielmo I inviò al Reichstag nel 1881, nel quale questi affermava: «Siamo tutti lavoratori!»: «Come anche il più pigro di noi è adesso vicino al lavoro e all’operaio! La gentilezza regale che si trova nelle parole: “Siamo tutti operai!” sotto Luigi XIV sarebbe stata cinismo e mancanza di decoro» (15).

Com’è noto, per Marx il capitalismo aveva avuto una funzione storicamente rivoluzionaria e progressiva proprio perché aveva creato per la prima volta nella storia le condizioni materiali (ossia le premesse oggettive) per fare uscire l’umanità da una dimensione esistenziale fatta di sfruttamento, di dominio, di violenza, di miseria, di crisi economiche e sociali. Noi purtroppo ci troviamo ancora immersi, anzi: sempre più immersi, in questa pessima dimensione. Lungi dal voler “livellare” la condizione degli esseri umani, per Marx si trattativa piuttosto di elevare l’umanità al suo più alto e autentico concetto, e per questo egli sostenne che il comunismo praticato in una società economicamente e socialmente non sviluppata avrebbe, presto o tardi, riprodotto «la vecchia merda borghese», in una sorta di coazione a ripetere del dominio (16).

Detto en passant, anche in rapporto a Sigmund Freud Nietzsche mostra di saperla assai più lunga circa la genealogia della morale e dei costumi (a cominciare da quelli connessi alla sessualità) attraverso la domesticazione degli istinti – mentre esibisce un eccesso di biologismo e di arcaismo antropologico (probabilmente ripreso da Carl Gustav Jung) a proposito della «Logica del sogno» (17). Mi scuso per la divagazione “psicologica”.

Sto forse cercando di insinuare che Nietzsche e Marx si davano la mano? Tutt’altro! Intendo semplicemente dire che la lancia critica nietzschiana penetra facilmente nella carne dei livellatori socialisti, in quella dei credenti nel cristianesimo delle origini e di tutti i “buonisti“ e i moralisti del XIX secolo (e dei secoli successivi!), ma che si spezza miseramente contro il pensiero critico-rivoluzionario di Marx.

A questo punto del discorso la posizione nietzschiana ci appare alquanto contraddittoria, almeno per come ho cercato di delinearla fin qui: per un verso il filosofo-psicologo non immagina possibile l’emancipazione degli operai (europei) attraverso l’emancipazione dell’intera umanità (insomma, Nietzsche non è Marx, e questo lo abbiamo ampiamente documentato!), e per altro verso egli si augura che questi stessi operai mettano fine alla loro condizione infamante e disumanizzante. Vediamo come il Nostro cerca di sciogliere la contraddizione: «Ognuno [ogni operaio] dovrebbe pensare dentro di sé: “Meglio emigrare, in selvagge e fresche regioni del mondo cercar di divenir padrone e, soprattutto, padrone di me stesso, […] purché finisca questa indecente condizione di schiavitù”» (18). Qui sembra che la soluzione nietzschiana abbia un carattere “individualista”, ma probabilmente non è così, o non è semplicemente così.

Se abbiamo capito bene, Nietzsche invita gli operai europei a un esodo, come quello che vide gli ebrei abbandonare l’Egitto dei faraoni; in realtà egli pensa a un processo di colonizzazione come quello che travagliò la sua tanto amata Grecia Antica; pensa infatti a «entusiaste spedizioni di colonizzatori». Ogni rimando al colonialismo e all’imperialismo ottocentesco qui sarebbe del tutto fuori luogo, di più: sarebbe semplicemente ridicolo. Riprendiamo piuttosto la lettura: «Essi [gli operai] dovrebbero introdurre nell’alveare europeo l’epoca dei grandi sciami migratori, quali finora non si erano mai visti, e, attraverso questa azione di libertà di emigrazione in grande stile, protestare contro la macchina, contro il capitale e contro la scelta che adesso li minaccia, quella cioè di dover diventare o schiavi dello Stato  o schiavi di un partito sovversivo. […] Le virtù dell’Europa con questi operai se ne andranno in giro al di fuori dell’Europa […] Che manchino pure, allora, le “forze del lavoro”! Forse si rifletterà allora sul fatto che ci si abitui a tanti bisogni solo dal momento in cui divenne così facile soddisfarli – e alcuni bisogni si tornerà di nuovo a disimpararli! Forse allora si faranno venir qui dei Cinesi: e questi porterebbero con sé il modo di vivere e di pensare che si conviene a laboriose formiche. Anzi, essi potrebbero nel complesso aiutare ad infondere nel sangue di questa inquieta Europa, che si sta logorando, qualcosa della calma e contemplatività asiatica e – cosa di cui c’è maggiore necessità – qualcosa della asiatica resistenza e stabilità» (19). Non è escluso che quest’ultimo accenno alla “resilienza” asiatica possa suonare bene all’orecchio di qualche ammiratore nostrano del Celeste Imperialismo Cinese. Certo, c’è da prendere in considerazione pure il vecchio pregiudizio occidentale del cinese come bestia da soma che si accontenta di una scodella di riso: quale parte del bicchiere vogliamo vedere?

Svuotare la «madre Europa», ormai diventata una «vecchia donna ammuffita», di operai indigeni, e riempirla di lavoratori cinesi, i quali sarebbero culturalmente e antropologicamente tagliati per una vita da schiavi salariati e da ubbidienti sudditi dello Stato (magari attraverso la mediazione di un «partito sovversivo»): è questa, dunque, la soluzione della “questione operaia” in Europa secondo il Nietzsche del 1881? È questa la sua bizzarra (diciamo pure provocatoria) “utopia”? Così sembrerebbe. Rimane da capire a quale luogo, reale o immaginario, pensava Nietzsche come nuova patria degli operai europei impossibilitati, «come classe», a rimanere nel Vecchio Continente; e poi, per fare cosa, per vivere come, esattamente? In ogni caso, qui ritorna al mio anticapitalistico orecchio il tema dell’autonomia di classe: l’emancipazione degli operai deve essere opera degli stessi operai, non dello Stato o di qualche partito – fosse anche quello «sovversivo». Sempre per dirla in termini marxiani, i lavoratori stessi si costituiscono in partito, in soggetto politico, in potere rivoluzionario. Ovviamente nulla di questa riflessione è da attribuire a Nietzsche, che mi permetto di usare, per così dire, per impostare la mia riflessione.

Scriveva Nietzsche nella sua fase precocemente crepuscolare: «Io non vedo che cosa si voglia fare con l’operaio europeo. Egli sta troppo bene per non pretendere ora un poco alla volta di più, per non pretendere con sempre maggiore esagerazione: alla fine ha il numero dalla sua. È completamente finita la speranza che si costituisca qui una specie d’uomo modesta e facilmente contentabile di sé, una schiavitù nel senso più blando del termine, in breve una classe, qualcosa che abbia immutabilità». Come si vede, il concetto nietzschiano di classe non è solo diverso da quello che aveva in testa Marx, ma opposto: per il filosofo di Röcken classe sta per gregge, per accozzaglia di lavoratori pacificamente asserviti ai padroni e allo Stato, mentre per il comunista di Treviri solo costituendosi in classe i lavoratori perdono la pessima condizione di gregge, di amorfa accozzaglia incapace di una volontà autonoma. La classe marxiana non è riconducibile a un concetto meramente sociologico, tutt’altro.

Riprendiamo la citazione: «Si è reso l’operaio militarmente abile: gli si è dato il diritto di voto, il diritto di associazione: si è fatto di tutto per corrompere quegli istinti sui quali si poteva fondare una cineseria operaia: così che l’operaio già oggi sente e fa sentire la sua esistenza come uno stato di bisogno (in termini morali come un’ingiustzia…). Ma cosa vogliamo? domandiamo ancora una volta. Se si vuole uno scopo, è necessario volere i mezzi: se vogliamo schiavi – e occorrono! –, non bisogna educarli da signori» (20). Gli operai presentano il conto a una classe dominante fin troppo arrendevole con i suoi sottoposti: dopo il metaforico dito, adesso gli operai rivendicano la mano, per poi magari domani pretendere l’intero corpo sociale. E, cosa ancora più esiziale al mantenimento della civiltà, la quale presuppone «una cineseria operaia», si è fatto di tutto perché gli operai elaborassero una loro “coscienza di classe”, un loro pensiero politico: in queste condizioni è la stessa esistenza di una classe di lavoratori, cioè di operai-schiavi, a essere impossibile. La classe operaia era andata così avanti in termini di autocoscienza, di sensibilità sociale e di raffinatezza civile, che ormai era diventata insostenibile la sua esistenza come classe sfruttata sacrificata sull’altare dell’ozio fecondo.

I passi citati sopra dimostrano soprattutto quanto poco Nietzsche avesse compreso l’intima natura del dominio sociale in epoca capitalistica; domino che si fonda sulla “libera” contrattazione tra chi vende capacità lavorative e chi desidera comprarle per usarle produttivamente – cioè con profitto. Egli non comprese che la «cineseria operaia» si dà nella moderna società borghese in termini diversi, rispetto alle epoche precapitalistiche, e cioè soprattutto attraverso la corruzione degli istinti di classe degli operai, per usare il linguaggio nietzschiano. La borghesia ha cercato in tutti i modi di dare ai proletari una Nazione, una Patria, dei valori universali per cui vivere e combattere, dei beni materiali da difendere e moltiplicare, in modo che essi avessero qualcosa da perdere (e non solo le marxiane catene) e da guadagnare in questo capitalistico mondo, e non nell’altro – nel Regno dei Cieli o nel Regno della Libertà, la sola dimensione sociale che rende possibile il respiro dell’«uomo in quanto uomo» (21). Già Marx ed Engels notarono la formazione di un’aristocrazia operaia, di uno strato sociale proletario “imborghesito” che si nutriva di ideali piccoloborghesi e che rendeva oggettivamente possibile la fondazione di quell’ideologia riformista che alla fine riuscirà a conquistare “il cuore e la mente” dei lavoratori.

L’impossibilità marxiana è declinata in tutt’altro modo. La condizione di operaio salariato è umanamente impossibile, e inconcepibile, perché la sua possibilità presuppone e pone sempre di nuovo condizioni sociali disumane. Ma il carattere disumano della condizione operaia si proietta come un’ombra maligna sull’intera società, su tutti i suoi strati sociali, ed è esso stesso l’espressione di una più generale disumanità che ha come fondamento rapporti sociali di dominio e di sfruttamento. Non si dà la possibilità di una vita (individuale e collettiva) umana, nella società disumana e disumanizzante, e l’aforisma nietzschiano qui brevemente commentato viene a dirci proprio questo, anche alle spalle del suo aristocratico autore, il quale peraltro, poco più che trentenne, scriveva i bei passi che seguono: «Non si può essere felici finché intorno a noi tutti soffrono e si infliggono sofferenze; non si può essere morali fintantoché il procedere delle cose umane viene deciso da violenza, inganno e ingiustizia; non si può neppure essere saggi fintantoché l’umanità non si sia impegnata nella gara della saggezza e non introduca l’uomo alla vita e al sapere del più saggio dei modi» (22).

 

(1) F. Nietzsche, Aurora, pp. 167-168, Newton, 1988.
(2) «A questo proposito, non avrà il suo peso la circostanza che l’unico importante esponente della socialdemocrazia tedesca in qualche modo conosciuto da Nietzsche fosse Lassalle? Dalle lettere scambiate nel 1867-68 tra Gersdorff e Nietzsche sappiamo che i due giovani amici nutrivano grande simpatia per Lassalle» (M. Montinari, Su Nietzsche, pp. 96-97, Editori Riuniti, 1981. «Il socialismo e i suoi mezzi. – Il socialismo è il fratello minore dell’ormai superato dispotismo, di cui vuol diventare erede; le sue aspirazioni son dunque reazionarie nel senso più profondo. Esso desidera infatti una pienezza di potere statale quale solo il dispotismo ha posseduto, anzi supera tutto il passato nella sua aspirazione all’annientamento formale dell’individuo; il quale egli si presenta come un ingiustificato lusso di natura, che dev’essere corretto e trasformato in un adeguato organo della comunità. […] Quando la sua voce roca irromperà nel grido di battaglia: “Quanto più Stato possibile!”, questo grido in un primo momento sarà più rumoroso che mai; ma presto proromperà, con forza tanto maggiore, il grido opposto: “Quanto meno Stato possibile!”» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, 1878, I, p. 255, Newton, 1988). Come la stragrande maggioranza degli intellettuali del suo tempo (e del nostro!), Nietzsche assimilava senz’altro il socialismo allo statalismo. Per Marx (e per chi scrive) statalismo e liberismo sono le due facce di una stessa escrementizia medaglia chiamata Capitalismo. Chi vede nella critica nietzschiana una profetica accusa ai danni del “socialismo reale” (Cina inclusa), deve sapere che per il sottoscritto quest’ultimo non era (e non è) che un reale capitalismo – più o meno di Stato. Contro lo statalismo di qualsiasi matrice ideologica la critica nietzschiana ha ragione da vendere.
(3) Nella sua autobiografia, «Wagner narra della sua esperienza rivoluzionaria del 1849 a Dresda e soprattutto del suo incontro con Bakunin. Come non supporre che anche qui, attraverso colloqui con Wagner, si siano aperte per Nietzsche altre fonti di conoscenza del socialismo nella Germania del tempo» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 97).
(4) «Richard Wagner […] non fu certo patriota nel senso dello stato-potenza, ma piuttosto socialista, utopista culturale mirante ad una società senza distinzione di classi, liberata dal lusso e dalla maledizione dell’oro, fondata sull’amore; insomma il pubblico ideale sognato per la sua arte. Il suo cuore era per i poveri contro i ricchi. La sua partecipazione ai moti del ’48, che gli costò un tormentoso esilio di dodici anni, fu da lui sin dove possibile sminuita e rinnegata più tardi, quando si vergognava del suo “nefando” ottimismo e si sforza di scambiare la realtà concreta dell’impero bismarckiano con l’attuazione dei suoi sogni. Egli ha percorso il cammino della borghesia tedesca: dalla rivoluzione alla delusione, al pessimismo e all’intimismo rassegnato all’ombra del potere» (T. Mann, Dolore e grandezza di Richard Wagner, discorso tenuto da Thomas Mann il 10 febbraio del 1933 all’Università di Monaco). La «maledizione dell’oro» di cui parla Mann ha molto a che fare con quell’antisemitismo che Nietzsche schifò, insieme al nazionalismo tedesco, per tutta la vita. «Estraneo come sono, nei miei istinti più profondi, a tutto ciò che è tedesco, tanto che solo la vicinanza di un tedesco mi ritarda la digestione, il primo contatto con Wagner [nel 1868] segnò anche il primo momento della mia vita in cui respirai a fondo: lo sentii, lo venerai come un paese stranero, come antitesi, come protesta vivente contro tutte le “virtù tedesche”. […] Cosa non ho mai perdonato a Wagner? Di aver accondisceso ai tedeschi – di essere diventato un tedesco dell’impero… Dovunque la Germania arrivi, guasta la civiltà» (F. Nietzsche, Ecce homo, p. 246, Newton, 1989).
(5) «Con che diritto possiamo affermare di Nietzsche che tutta la sua opera fu una polemica contro il marxismo e il socialismo, quando è evidente che egli non ha mai letto neppure una riga di Marx e di Engels? Noi crediamo tuttavia di poterlo affermare, e ciò perché ogni filosofia, nel suo contenuto e nel suo metodo, è determinata dalle lotte di classe del suo tempo» (G. Lukács, La distruzione della ragione, p. 312, Einaudi, 1959). La critica lukacsiana del pensiero aristocratico di Nietzsche è a mio avviso troppo imbevuta di ideologismo di stampo determinista (vedi Diamat), per poterci dire qualcosa di attendibile, di fecondo, di non stereotipato, riguardo al filosofo tedesco. In ogni caso, il Nietzsche «precursore intellettuale del nazionalsocialismo» (Lukács) è una volgare sciocchezza che può esistere solo in una testa bacata dall’ideologia. Più volte il filosofo tedesco si espresse chiaramente contro il nazionalismo (soprattutto quello tedesco), la teoria della razza e l’antisemitismo del suo tempo. Scrive il già citato Mazzino Montinari: «Lukács critica Franz Mehring per avere questi una volta affermato che il nietzscheanesimo poteva costituire per i giovani di provenienza borghese una tappa nel passaggio verso le idee socialiste. […] Per Lukács invece il contenuto della filosofia di Nietzsche si riduce alla lotta contro la “concezione proletaria del mondo. Dove era questa concezione del mondo, perché Nietzsche potesse conoscerla e combatterla”? Lukács lo ha detto: senza conoscerla, Nietzsche la combatteva. […] Nietzsche non si spinse mai ad una conoscenza scientifica né dell’economia politica borghese, né del movimento operaio europeo. Di Marx, Nietzsche lesse probabilmente a mala pena il nome: per di più la sua fonte era particolarmente cattiva, giacché si chiamava Eugen Dühring! Ma proprio in Dühring Nietzsche vede un esponente del comunismo e dell’anarchismo – i due termini sono per Nietzsche interscambiabili – e sotto la suggestione di Dühring lesse il Manuale di economia politica di Carey, e a questo si riduce praticamente tutto quanto Nietzsche ha fatto per conoscere la questione per eccellenza del suo tempo, la cosiddetta “questione sociale”. Così non può meravigliarci di vedere Nietzsche concentrare la sua polemica antisocialista sulla questione dell’”eguaglianza”, che ai suoi occhi era la rivendicazione principale del movimento socialista, […] e doveva pur esserci un motivo se Marx, nella Critica al programma di Gotha, demoliva la “rigatteria delle frasi antiquate sull’uguaglianza” correnti ancora nelle file del socialismo tedesco e se proprio quel Dühring, la cui concezione astratta dell’eguaglianza veniva criticata da Engels alcuni anni dopo, ebbe tanta fortuna nella socialdemocrazia tedesca. […] Il fatto è che non il socialismo era il bersaglio centrale della polemica antiegualitaria di Nietzsche, bensì il cristianesimo»  (M. Montinari, Nietzsche, pp. 94- 98). E infatti, per molti aspetti la critica nietzschiana del cristianesimo appare fuori tempo massimo, ossia del tutto superata, ma solo se considerata dal punto di vista della teoria critico-rivoluzionaria, dalla prospettiva dell’anticapitalismo radicale – che poi è il solo anticapitalismo possibile.
(6) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 64-68, Newton, 1978. «Il sistema del lavoro salariato è un sistema di schiavitù e di una schiavitù che diventa sempre più intollerabile nella misura in cui si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro, tanto se l’operaio riceve paghe migliori, tanto se ne riceve di peggiori» (K. Marx, Critica al programma di Gotha, 1875, p. 49, Savelli, 1975).
(7) Cit. tratta da K. Löwith, Da Hegel a Nietzsche, p. 430, Einaudi, 1988.
(8) Ivi.
(9) F. Nietzsche, La Gaia scienza, 1882, 207-208, Rusconi, 2017.
(10) Ivi.
(11) F. Nietzsche, Crepuscoli degli idoli, 1888, p.179, Newton, 1989.
(12) F. Nietzsche, Ecce homo, pp. 227-228.
(13) «La democrazia di massa creata dal capitalismo monopolistico ha foggiato i diritti e le libertà ch’essa concede a sua propria immagine e somiglianza e nel suo proprio interesse; […] le deviazioni sono facilmente “contenute”, e il potere accentrato può permettersi di tollerare (e magari perfino difendere) il dissenso radicale fintanto che questo si uniforma alle regole e ai modi stabiliti. […] La democrazia capitalistica di massa è in grado di autoperpetuarsi in misura forse maggiore di qualsiasi altra forma di governo e di società; e ciò è tanto più vero quanto più essa si fondi non sul terrore e la scarsità, ma sull’efficienza e sulla ricchezza, e sulla maggioranza della popolazione soggetta e governata (H. Marcuse, Saggio sulla libertà, 1969, pp. 79-81, Einaudi, 1969). Altro che epoca debole!
(14) «Una cultura [o civiltà] superiore può nascere solo dove esistono due diverse caste sociali: quella di chi lavora e quella di chi ozia, di chi è capace di vero ozio; o, con un’espressione più forte, la casta del lavoro nella costrizione [o lavoro forzato] e quella del lavoro libero» (F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 239). Qui Nietzsche non fa che ribadire la concezione aristocratica esposta da Aristotele nell’Etica Nicomachea: «I cittadini non devono praticare una vita da operaio o commerciante (vite ignobili e contrarie alla virtù) né dovranno essere contadini quelli che aspirano a diventare cittadini (perché la nascita della virtù e l’esercizio delle funzioni politiche esigono libertà dagli impegni di lavoro quotidiano)» (Aristotele, Etica Nicomachea, Laterza, 1999). Come ai pensatori “aristocratici” d’ogni tempo, anche a Nietzsche la divisione classista della società e la divisione sociale del lavoro che necessariamente ne deriva apparivano del tutto conformi alla natura umana che aspiri a vivere civilmente, ed è da questa prospettiva che, come abbiamo visto, egli critica l’ipocrisia del cristianesimo, della democrazia progressista e del «socialismo piccolo-borghese» (Marx). In lui il Dominio sociale si esprime, per così dire, liberamente, senza alcun infingimento, senza avvertire il bisogno di nascondere dietro discorsi “umanitari” e “progressisti” la dura realtà dei fatti, l’eterna esistenza di padroni e di sfruttati. La sua critica della modernità borghese è talmente esplicita nella sua apologia del Dominio senza tempo, da apparire, più che “inattuale”, ingenua, fin troppo ingenua.
(15) F. Nietzsche, La gaia scienza, 1882, p. 153.
(16) «Questo sviluppo delle forze produttive (in cui è già implicita l’esistenza empirica degli uomini sul piano della storia universale, invece che sul piano locale) è un presupposto pratico assolutamente necessario anche perché senza di esso si generalizzerebbe soltanto la miseria e quindi col bisogno ricomincerebbe anche il conflitto per il necessario e ritornerebbe per forza tutta la vecchia merda. […] Il comunismo è possibile empiricamente solo come azione dei popoli dominanti tutti in “una volta”  e simultaneamente, ciò che presuppone lo sviluppo universale della forza produttiva e le relazioni mondiali che esso comunismo implica» (K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, Opere, V, pp. 33-34, Editori Riuniti, 1972).
(17) F. Nietzsche, Umano, troppo umano, I, p. 48, Newton, 1988.
(18) F. Nietzsche, Aurora, p. 168.
(19) Ivi, p. 169.
(20) F. Nietzsche, La volontà di potenza, 1888, p. 348, Newton, 1989. La Volontà di potenza non è il titolo di un’opera scritta da Nietzsche, ma un concetto (largamente travisato da epigoni e detrattori) e un progetto letterario, che egli non portò mai a termine, concepito come «tentativo di una nuova interpretazione del mondo». Il libro che porta quel titolo è stato costruito assemblando i cosiddetti Frammenti postumi. Nel 1906 vide la luce la prima edizione della Volontà di potenza, «arbitrariamente costruita da Elisabeth [sorella di Nietzsche] e Peter Gast con una preordinata e tendenziosa utilizzazione dei frammenti postumi» ( A. Venturelli, Cronologia della vita e delle opere, in Aurora, p. 25). Bisogna dunque approcciarsi con la massima cautela e criticità di spirito «all’opera che Nietzsche mai scrisse» (M. Montinari, Su Nietzsche, p. 51).
(21) Com’è noto, per Marx l’umanissimo salto dal Regno della necessità al Regno della libertà si avrà solo quando il lavoro perderà ogni carattere coattivo e normativo, e acquisterà i caratteri di una libera espressione dell’individuo, di un’attività esercitata liberamente alla stregua di altre attività non finalizzate direttamente alla creazione di valori d’uso strettamente indispensabili alla conservazione della nuda vita degli individui. L’umanizzazione del lavoro potrebbe rendere piacevole e gioiosa questa vitale e serissima attività. Non dimentichiamo che per i bambini non c’è niente di più serio del gioco…
(22) F. Nietzsche, Richard Wagner a Bayreuth, 1876, E. S. T., 1992.

“CONTRO LA BARBARIE DELL’OBBLIGO VACCINALE”

Come un gregge addestrato, gli uomini restano
seduti tranquilli e in infinita pazienza (E. Canetti).

L’infinita pazienza è il cibo dei perdenti.

Oggi Giuliano Ferrara si schiera apertamente «Contro la barbarie dell’obbligo vaccinale». «Trattare le masse come fossero pecore destinate all’immunità di gregge è oltranzismo positivista che rischia di esasperare menti già di per sé confuse. Invece serve pazienza per persuadere le minoranze riottose. Ma come si permettono? L’obbligo politico, comunitario, è una cosa seria. Non c’è bisogno di essere libertari radicali per sapere che la sola idea di un obbligo vaccinale è barbarica. Fa parte di quelle cupe idiozie da cui siamo circondati» (Il Foglio). Con le «minoranze riottose» bisogna usare la carota della persuasione, non il bastone dell’obbligo, dice il giornalista di peso e di spessore. Contro l’«oltranzismo positivista» Ferrara si trova, a mio modesto avviso, dalla parte della ragione – soprattutto di quella “borghese”. Infatti, perché apparecchiare adesso una dura crociata vaccinica, che peraltro odora tanto di guerra ideologica, quando l’obbligo quasi certamente si affermerà col tempo nei fatti, oggettivamente, almeno se la gente vorrà lavorare, studiare, viaggiare, andare al cinema, entrare in un Ospedale e quant’altro. Più che di immunità di gregge, immunità del gregge.

In ogni caso il gregge è pregato di non creare problemi e di attenersi scrupolosamente alle istruzioni che riceverà dai governanti, assistiti come sempre dai preziosi consigli del Comitato Tecnicoscientifico. Il tutto ovviamente in vista del bene comune, il quale deve sempre prevalere sul bene individuale. Non c’è dubbio: in pace come in guerra, viviamo nel migliore dei mondi possibili! Forse…

Sulla questione rimando a un mio post del 14 giugno 2020:
OBBLIGO VACCINALE E ALTRO ANCORA
Leggi anche: Il Virus e la nudità del Dominio

IL PASSAGGIO ALL’ATTO SECONDO MANUEL DE PEDROLO

Si deve sapere che cosa si vuole e che lo si vuole.
(F. Nietzsche).

Esistono delle situazioni – tragiche situazioni –
nelle quali è impossibile agire senza attirare su
di sé una colpa (G. Lukács).

Non c’è legge, vi dico. La città ne vuole una nuova…
Tutti si sono chiusi in casa, persino la polizia.
(M. De Pedrolo).

Quella che segue non è una recensione, ma una “libera” riflessione sollecitata dalla lettura del bel romanzo di Manuel De Pedrolo Atto di violenza (Paginaotto, 2020), finito dallo scrittore catalano nel 1961 e pubblicato solo dopo la morte del dittatore Francisco Franco (1975), dopo anni di ostinata censura da parte del regime (1). Nonostante tutto, l’opera di Pedrolo vince il premio Prudenci Bertrana nel 1968 con un titolo differente ma molto significativo ed evocativo: Estat d’excepció. Ed è un vero e proprio stato di eccezione che si realizza nella città “immaginaria” governata con il pugno di ferro dal Giudice Domina; una lacerazione nel tessuto della normalità che si compie sotto l’egida di una parola d’ordine tanto semplice quanto socialmente “impattante”: «È molto semplice: restate tutti a casa». Qui forse trovano appiglio le parole di Slavoj Žižek tratte da un suo saggio del 2007: «Talvolta, non fare nulla è la cosa più violenta da fare. Meglio non fare nulla che impegnarsi in atti che in definitiva servono a far funzionare meglio il sistema».

L’intellettuale sloveno non alludeva all’astensione dal lavoro, come nel caso presentato da Atto di violenza, ma a quella dal voto: «L’astensione dal voto si pone come un autentico atto politico: ci obbliga a confrontarci con la vacuità delle odierne democrazie» (La violenza invisibile, Rizzoli, 2008). Personalmente sono da sempre un “astensionista strategico” e un critico radicale della democrazia capitalistica, e quindi non faccio fatica a comprendere la «vacuità delle odierne democrazie» di cui parla Žižek e la straordinaria portata politica dell’idea da egli fatta balenare – peraltro sulla scia di un romanzo di Josè Saramago, Saggio sulla lucidità (Einaudi, 2004), nel quale si narra appunto di una tornata elettorale che, tra astensionismo e schede nulle, evoca agli occhi dei politici (tanto di “destra” quanto di “sinistra”) lo spettro della delegittimazione del sistema democratico nel suo insieme.

Il romanzo di De Pedrolo e il saggio di Žižek mettono insomma al centro della riflessione la violenza oggettiva del Potere, sia quella visibile, legata immediatamente al potere politico e ai suoi “dispositivi” di controllo e di repressione, sia quella invisibile, della quale «è necessario tenere conto se si vuole trovare una spiegazione a quelle che altrimenti sembrano esplosioni “irrazionali” di violenza soggettiva» (La violenza invisibile). La realtà è che il corpo sociale trasuda violenza sistemica (politica, fisica, psicologica, “esistenziale”) da tutti i pori, in alto come in basso, al centro come alla sua periferia e, cosa molto difficile da accettare per il pensiero comune, con stringente necessità. È con questa verità davvero sconvolgente che ci confrontiamo tutti i giorni. Il fatto che nella routine quotidiana appariamo tutt’altro che sconvolti, è forse l’elemento più inquietante della nostra attuale tragica condizione umana – e di certo ciò che alimenta il sempre più rigoglioso commercio di psicofarmaci e il mercato delle razionalizzazioni “pur che sia”. Come diceva Friedrich Nietzsche, quando si ha a che fare con l’ignoto «è meglio una spiegazione qualsiasi che nessuna spiegazione»: «Ricondurre qualcosa di non conosciuto a qualcosa di noto solleva, calma, soddisfa, dà inoltre un senso di potenza. Ciò che è ignoto equivale a pericolo, inquietudine, pena – il primo istinto è quello di eliminare queste sgradevoli situazioni» (Il crepuscoli degli idoli). Forse ciò che più irrita e destabilizza lo scienziato che ama sparare a palle incatenate sulle ridicole certezze dei “negazionisti” (ad esempio sul Coronavirus, sui vaccini, eccetera) e dei “complottisti” è il fatto che la sua merce razionalizzante è considerata da tante persone alla stregua di qualsiasi altra merce avente lo stesso “valore d’uso”. Nella notte dell’irrazionalità capitalistica, tutte le razionalizzazioni appaiono accettabili, purché esse raggiungano lo scopo, come ci conferma il filosofo e fine psicologo già citato: quando si tratta «di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si guarda troppo per il sottile circa i mezzi per liberarsene». Ma qui si divaga! Forse.

Il luogo (o location, visto il «taglio quasi cinematografico» del racconto) immaginato da Pedrolo per la sua storia ricorda molto da vicino la Spagna (soprattutto ricorda Barcellona) alle prese con il tardo franchismo, un regime desideroso, per così dire, di avviare una stagione di “riforme” sociali e politiche necessarie alla modernizzazione capitalistica del Paese e alla stessa sopravvivenza di una classe dirigente che sente di non aver più alcuna solida base sociale su cui contare né una sponda politica internazionale che le facesse da supporto e da scudo; un regime ormai declinante eppure ancora così violentemente repressivo nei confronti degli oppositori politici e sociali. “Riformismo”, certo, ma dall’alto e con giudizio. La “lunga transizione” alla democrazia in Spagna non fu certo un pranzo di gala, sebbene l’epoca franchista si concludesse in modo abbastanza ridicolo, cioè con il fallito golpe del 23 febbraio 1981. Mi fa ancora ridere il ricordo del tenente colonnello Antonio Tejero Molina che si aggira spaesato alla Camera dei deputati di Madrid mentre agita nervosamente la pistola d’ordinanza in direzione dei deputati che cercano riparo sotto i loro scranni. Il poverino, esponente fantasmatico di una Spagna che non esisteva più, non solo scambiò la Camera dei deputati per il vero centro del Potere, ma soprattutto non capì come l’Esercito spagnolo, del quale credeva di essere un’avanguardia, fosse diventato lo strumento e il supporto di una borghesia desiderosa di partecipare al grande gioco del business globale, e sicuramente di quello europeo – magari sotto le ali protettive della Germania (2).

«Caratterizzato fortemente dai temi della disobbedienza civile, dello sciopero e del conflitto, Acte de violència non solo si scontra con lo zelo censorio del regime ma non si trova in sintonia neppure con l’opposizione rappresentata dal PCE, ormai passato a sostenere la politica di riconciliazione nazionale» (Catalunyasenzarticolo). E dove c’è «riconciliazione nazionale», c’è reazione, controrivoluzione, conservazione sociale, e su questo terreno franchismo e stalinismo (con caratteristiche spagnole) si davano la mano. La stessa cosa vale per l’Italia e per il PCI, beninteso.

Nelle pagine di Atto di violenza viene insomma fuori con forza il violento tramonto di un’epoca. Scrive Paco Camara su Courmayeur noir in festival: «Franco muore il 20 Novembre 1975 (quel giorno ci fu il massimo consumo di champagne di tutta la storia della Spagna), ma non si può dimenticare che soltanto due mesi prima aveva firmato ancora cinque condanne a morte. Cinque antifranchisti morirono fucilati». L’ultimo ordine impartito dal Giudice Domina in fuga dalla città insubordinata descritta da De Pedrolo riguarda la fucilazione di un giornalista: «Un uomo come me non si può permettere debolezze! Né adesso né mai! Non voglio che la storia mi giudichi per un’azione da perdente. Fucilatelo». Non sappiamo se l’ordine è stato eseguito dagli ex collaboratori di un perdente che non vuole arrendersi alla realtà: «Non sto scappando! Ho pianificato tutto, ricomincerò come quindici anni fa, dalle montagne se necessario…». Ci penserà, suo malgrado, Batxera, l’autista incaricato di mettere in salvo l’ex uomo forte in fuga, a mettere fine alla vicenda del Giudice Domina con la sola pistolettata che De Pedrolo concede nel suo racconto a favore dei subordinati. «Ero pronto a portarla alla Casetta Verde, alla frontiera, dove avesse voluto. Non ho mai avuto l’intenzione di ucciderla. […]«Perché non ha scelto di andare via davvero? Perché? Perché questa ambizione distruttiva? La città non vuole sangue, vuole vivere…». Poi la pistola che impugna Batxera si abbassa verso il «maledetto vigliacco» che adesso implora clemenza mentre anche il cielo piange, non si sa per tristezza o per gioia; parte un colpo, poi «una seconda vampa esplode, precisa e totale, nell’oscurità della sua carne lontana, che non sentirà mai più la pioggia».

«È molto semplice: restate tutti a casa»: come suona male, malissimo, questa “parola d’ordine” in tempi di pandemia e di segregazione domiciliare imposta alla gente dal governo! Lo stesso effetto deve aver fatto ad Alberto Prunetti, il quale nella sua Postfazione al racconto di De Pedrolo scrive: «Chiudo questo prologo pensando alle strade vuote dei giorni del Covid. Non è l’idea di Atto di violenza ma sarà impossibile, sfogliandolo, che certi ricordi recenti del nostro confino domestico non vengano a galla. Leggiamo De Pedrolo e chiediamoci quanto le nostre democrazie siano diverse da quello spettacolo fatiscente di potere che Domina offriva ai suoi sottoposti. E se ci obbligano di nuovo a chiuderci a casa, bene, stiamo a casa, ma rifiutiamoci di lavorare. Niente telelavoro, niente dirette web, niente didattica a distanza, niente cura. Per vedere l’effetto che fa». Stando in casa oppure altrove (nelle strade, nei posti di lavoro, ovunque esercitiamo le nostre molteplici attività lavorative e ricreative) rifiutiamoci di collaborare con il Potere: «Per vedere l’effetto che fa»! In ogni caso, lo stare in casa del libro in questione si configura come un atto di insubordinazione e di liberazione, anche psicologica, non certo di confinamento obbligato (o lockdown, nella sua espressione “neutrale”, cioè ipocrita) come quello che ci tocca vivere in questi cupi giorni. «A pensarci bene, è ammirevole che, impauriti o no, tutti quanti abbiamo deciso di ribellarci al Giudice. Perché questa è ribellione»: come invidio i ribelli di De Pedrolo!

Come si può immaginare oggi una rivoluzione sociale? Credo che il libro di De Pedrolo abbia a che fare, di fatto, “oggettivamente”, attraverso i mille fili invisibili che legano le esperienze del passato a quelle del presente, con questa domanda di eccezionale portata storica, sociale e politica. Questo libro ha a che fare anche con la risposta a questa domanda così impegnativa? Questo non so dirlo, anche perché la trasformazione sociale che aveva in testa il suo autore è probabilmente molto diversa da quella che ho in testa io; nondimeno subisco il fascino dell’idea che sta al centro di questo romanzo “utopico”: l’azione di insubordinazione collettiva che disorienta il Potere e gli toglie qualsiasi fondamento sociale, qualsiasi legittimazione politica o di altro tipo. Certo, poi si tratta, appunto, di precisare la natura di questo potere, di chiarire come dovremmo “declinarlo” per averne un’adeguata comprensione; e si tratterebbe anche di chiarire in vista di che cosa intendiamo superare lo stato di cose esistente, o Potere che dir si voglia. Ma entrare nel merito di queste importanti “problematiche” ci condurrebbe, forse, troppo fuori tema, e di certo non mancherà occasione di ritornarci sopra – anche perché i miei modesti scritti non sono che una variazione su un unico tema: la vigenza del Dominio e la possibilità di metterlo definitivamente fuori dalla dimensione storica. Ho scritto Dominio, non Domina.

Leggendo il romanzo di Manuel De Pedrolo, mi è tornato subito alla mente quello che scrisse Marx in una sua lettera a L. Kugelmann datata 11 luglio 1868: «Che sospendendo il lavoro, non dico per un anno, ma solo per un paio di settimane, ogni nazione creperebbe, è una cosa che ogni bambino sa». In fondo, di cosa parla essenzialmente il libro di De Pedrolo se non di una sospensione generale del lavoro orientata a rendere impraticabile la vita normale di una comunità, e per questa via privare il potere politico di ogni sua ragion d’essere, e così costringerlo ad abbandonare la scena? Disertare le fabbriche, disertare gli uffici, disertare le scuole, disertare i negozi e ogni altra attività che possa in qualche modo sostenere, appunto, la normalità del vivere e con essa il Potere che se ne nutre. Astenendosi dal lavoro, il “popolo” apre di fatto, “oggettivamente”, le porte all’evento eccezionale che improvvisamente svuota di contenuti sostanziali il regime, che ad un tratto scopre di essere un colosso dai piedi d’argilla. La tradizione cinese parla di «revoca del mandato popolare». Purtroppo i limiti di questa revoca stavano nel fatto che a un Imperatore “revocato” (spesso con la violenza) dal popolo seguiva un altro Imperatore, e così via lungo i secoli e sempre sotto l’attenta sorveglianza delle Potenze Celesti, perché da quando si dà storia delle civiltà tutto ciò che accade, accade sotto il Cielo – del Dominio. Chi prenderà il posto del Giudice Domina, caduto in disgrazia dopo quindici anni di incontrastato potere? Questo non lo sapremo mai!

Su quegli anni “controversi” conosciamo però il giudizio di Tara, un capitalista di “destra” alle prese con lo sciopero dei suoi operai: «Mai, sentimi bene, mai c’era stata una legislazione tanto progressista! Durante i quindici anni di cui parli abbiamo fatto un balzo in avanti che neppure i più ottimisti si azzardavano a sperare». Tara discute con il suo socio Bran, un capitalista di “sinistra”, il quale ascoltando l’adirato collega ride e scuote il capo: «No, Tara, no! Queste sono tutte chiacchiere. Per progresso sociale intendo non solamente il miglioramento delle condizioni materiali degli operai e di tutti quanti. […] L’uomo non vive di solo pane… Persino noi vogliamo qualcosa di più». Perle di saggezza progressista che però non schioderanno il collega reazionario dalle sue convinzioni, peraltro subito soddisfatte dall’arrivo della polizia nella fabbrica vuota di operai: «Tenente Orsia, delle forze di polizia. Abbiamo l’ordine di fare un rapporto su tutti i vostri operai che non si sono presentati al lavoro». Tara non si fa pregare: «”Sì. Entrate, entrate!”. Mentre l’altro poliziotto accosta la porta alle sue spalle, il tenente spiega: “L’ordine non riguarda soltanto la sua azienda, signor Flixa; sono stati presi provvedimenti per tutte le imprese con più di cinquanta Lavoratori”. Il sorriso di Tara si accentua.“Naturalmente. E, se me lo consente, le dirò che era ora”. Indica le poltrone. “Ma, prego, accomodatevi mentre cerchiamo l’elenco del personale”». Questo significa essere collaborativi!

Nella fabbrica di Tara e Bran si sono presentati «solo tre operai»: «Nel capannone non c’è anima viva. Solo decine e decine di macchine da scrivere, in diverse fasi di montaggio, giacciono allineate sui banchi degli operai, accanto a mucchi di pezzi e di arnesi invecchiati dall’uso». Tutto profitto andato a male. «Quale triste logorio morale del capitale!», avrebbe chiosato ironicamente l’ubriacone di Treviri dinanzi a una siffatta «distruzione di capitale»: «In quanto il processo di produzione si arresta e il processo lavorativo viene limitato o, in certi luoghi, completamente fermato, vi è distruzione di capitale reale. Il macchinario, che non viene usato, non è capitale. Il lavoro, che non viene sfruttato, equivale a una perdita di produzione. Le materie prime, che giacciono inutilizzate, non sono capitale. I valori d’uso (come pure le macchine di nuova costruzione), che restano o inutilizzati o incompiuti, le merci che imputridiscono nei magazzini, tutto ciò è una distruzione di capitale. [..]. Il loro valore d’uso e il loro valore di scambio se ne vanno al diavolo» (Il Capitale, II). Si può dunque rimproverare Tara per il suo zelo collaborativo? «È grazie al Giudice che c’è disciplina e possiamo lavorare senza la paura di disordini», osserva senza tanti fronzoli “progressisti” il nostro «funzionario personificato del capitale» (Marx). Ciò che invano cerca di fargli capire il collega “progressista” , Bran, è che l’ordine sociale, che per un capitalista è di gran lunga il genere di ordine che occorre preservare a tutti i costi, va tutelato in modo “intelligente”, “pragmatico”, adeguato alle contingenze, in altre parole tenendo conto dei cambiamenti che si verificano nella società, nella sua “struttura” come nella sua “sovrastruttura”. «Questo istinto di conservazione ci ha fatto guadagnare quindici anni», osserva Bran, ma adesso è venuto il momento di cambiare pelle, non certo natura. Non si tratta di una libera scelta, ma di un fatto che si impone alla volontà dei due capitalisti, a quello “buono” come a quello “cattivo”, con assoluta necessità, se vogliono continuare a smungere con una certa serenità la vacca del profitto. Questa assoluta necessità è vissuta da chi non vuole mutamenti sociali e politici significativi come un vero e proprio atto di violenza.

Anche lo sciopero della fame condotto fino alle estreme conseguenze, ad esempio dai detenuti per ottenere migliori condizioni di detenzione, estrema forma di lotta che esprime un’incolmabile squilibrio di forza tra lo Stato e chi ne subisce l’oppressione, è spesso condannato dai governanti come un atto di violenza: «Ma così ci ricattate, ci sparate contro il vostro stesso corpo, e venite a parlarci di pacifica disobbedienza civile!» Evidentemente il concetto di violenza si presta a diverse letture; come sempre, è una questione di punti di vista – e di interessi.

A proposito: chi ha dato l’ordine di sospendere in modo generalizzato e a oltranza il lavoro, così da paralizzare qualsiasi attività economica? A quanto pare nessuno. E com’è possibile? Qualcuno avrà pure scritto l’ordine di rimanere tutti a casa! Dove c’è un muro si legge la famosa, o famigerata, scritta. Anche i muri delle toilette non vengono risparmiati: «Mentre si sbottona la patta dei pantaloni legge la frase che qualcuno ha scritto sulle mattonelle bianche: “È molto semplice: restate a casa”, scuote il capo e, mentre orina, fruga nella tasca interna della giacca in cerca della matita che porta sempre con sé. Si riabbottona, con una mano sola. Poi, inclinato sulla tazza, aggiunge un “tutti” alla frase, cercando di imitare la grafia dello sconosciuto». Restate tutti a casa: suona meglio! Va bene, ma chi è stato il primo a pensare, a dire e a scrivere quell’idea diventata tanto popolare (virale!) in così poco tempo?

Insomma, chi c’è dietro la cosa cospirativa? O si tratta forse di un movimento spontaneo? Tara, a differenza di Bran, non lo crede possibile: «Spontaneo? Non farmi ridere! Credi davvero che qualche migliaio, qualche milione di persone possano mettersi d’accordo in questa maniera… Spontanea? Sicuramente c’è qualcuno dietro. Vedrai se non è così! Tutte le cose hanno un motivo e qui, come ovunque, ci sono interessi privati, inconfessabili, che si servono di quei disgraziati per i loro scopi». Per Tara i «disgraziati» che se ne stanno a casa ad annoiarsi e a non guadagnare sono essi stessi vittime di qualcuno che persegue «interessi privati, inconfessabili»: è la logica del potere che parla con la bocca del capitalista smaliziato. E poi, quando mai gente che si accontenta di portare a casa la pagnotta quotidiana, magari mentre esalta la propria squadra di calcio e sputa sulle altre, è stata in grado di simili azioni generalizzate, coordinate e organizzate? Anche Domina naturalmente è dello stesso parere: «I popoli sono incapaci di prendere iniziative se nessuno li dirige. La storia ce lo dimostra chiaramente». Eppure questa volta sembra che la spontaneità delle masse abbia avuto la meglio sul “momento organizzativo” e sulla stessa storia!

La natura astratta – inafferrabile, impalpabile, eppure tremendamente concreta – del dominio sociale capitalistico forse ha qualcosa a che fare con il carattere anonimo dell’insubordinazione raccontata da De Pedrolo. Forse. C’è da riflettere anche sul fatto che ai tempi in cui egli scriveva il suo libro non c’era niente che possa far ricordare i nostri mezzi di comunicazione, a cominciare dai cosiddetti “social”. Forse è proprio per questo che una singola “parola d’ordine” è potuta diventare, nella sua asciutta semplicità, così potente e dirompente? Non sono in grado di dire cose intelligenti su questo punto – perché, sul resto?

Il dottor Morns, dopo aver visitato una giovane donna ferita dalla polizia, «va verso il lavabo, apre il rubinetto. Ma [l’infermiera] interviene: “Attenzione, dottore. Quando i serbatoi si saranno svuotati non avremo neanche l’acqua”». Chissà come sono messi ad alcol, Amuchina e a dispositivi sanitari di vario genere: occhio ai virus! Ma che dico! Purtroppo l’attualità si infila da tutte le parti: mi scuso! La benzina è finita, quasi tutti i negozi sono chiusi perché non hanno più nulla da vendere («La maggior parte delle famiglie si è attrezzata per resistere a questo strano assedio e già da giorni ha fatto scorte, al punto che molti negozi di alimentari e affini sono ormai vuoti»); scarseggia il cibo, le scuole sono chiuse. «I miracoli non li so fare», confessa il cuoco Pots al vecchio cameriere Carbi, entrambi “crumiri” evidentemente; «Non c’è gas, non c’è energia, non abbiamo quasi più legna, manca il carbone. E il cibo? Cosa vuole che cucini se non c’è niente?». «Questo si chiama fare le cose per bene…».

D’altra parte, se tutti si astengono dal lavoro, “materiale” e “immateriale”, chi produce e commercializza i “beni e servizi” di cui una società ha quotidianamente bisogno? Nessuno, è ovvio! Chi c’è lungo le strade della città insubordinata? Nessuno. Chi c’è nelle fabbriche? Nessuno. E negli uffici? Nessuno! «Non si può nemmeno telefonare al paese accanto. Non c’è nessuno!» Si materializza insomma una condizione che potremmo chiamare, appunto, Niente e Nessuno; una contingenza straordinaria in grado di mettere il Potere (peraltro ancora tutto da decifrare quanto a natura) con le spalle al muro. Nessuno decide di non ubbidire più al Potere e con questa sola decisione ne minaccia la continuità. Ricordate la “suggestiva” vicenda di Polifemo e Odisseo? «Amici, Nessuno mi vuol uccidere per via d’inganni e non con la forza». Chi vinse dunque il possente ciclope con la sola forza dell’intelletto? «Nessuno fu». Parola di Omero. «La rivoluzione si rialzerà tremenda, ma anonima», disse una volta Amadeo Bordiga, il “vero fondatore” del PC d’Italia (Livorno 1921); e aggiunse: «Gli operai vinceranno se capiranno che nessuno deve venire». Accostare Bordiga a De Pedrolo può suonare ideologicamente “blasfemo” ed “esteticamente” dissonante, ed è esattamente per questo che al mio bizzarro orecchio la cosa suona benissimo! Nessuno deve arrivare: chissà se, alla fine, Nessuno arriverà…

Il treno non si muove, la stazione è praticamente deserta di viaggiatori indaffarati con i riti della partenza: biglietti da pagare, valigie da spostare, richieste di informazione da formulare, qualche panino da addentare frettolosamente. Niente di tutto questo. «Tutti. Macchinista, fuochista, bigliettaio… hanno abbandonato tutti il treno». E non c’è uno straccio di macchina che supplisca alla bisogna, né locande che possano ospitare anche solo per poche ore i pochi e stanchi viaggiatori presenti nella stazione. Uno di questi si lamenta: «Capisco che il personale delle ferrovie sia solidale con tutta la popolazione. Io stesso, e immagino anche voi, stavo tornando a casa prima di aver finito il mio giro per collaborare, per essere uno di più… Ma questi stronzi potevano almeno arrivare in città per non creare problemi a nessuno». Ma il disservizio è implicito nel concetto stesso di sciopero, direbbe a questo punto un sociologo. «Forse vivono qui», azzarda un «omone». Non si sa. Improvvisamente il silenzio è rotto da «violenti colpi, accompagnati da un brusio di voci concitate». Alcune persone cercano di forzare la porta del bar della stazione: «Le otto mani stringono forte la sbarra e il rappresentante comincia a contare: “Uno… due… e tre!”». Quantomeno si può bere e mangiare qualcosa alla faccia dell’ordine costituito. Non si vive di sola disobbedienza civile!

Il professor Jurt Nadia invece non approva l’azione; secondo lui quell’«atto di vandalismo» ai danni del bar non si armonizza con lo spirito della pacifica e civile insubordinazione ai danni del Giudice Domina. «Una delle donne fa: “Se le Ferrovie ci hanno abbandonati in questo posto sperduto è naturale che cerchiamo di difenderci”. L’uomo maturo la appoggia: “Ha ragione. Qui ci deve essere da mangiare e da bere. Perché dovremmo digiunare?”». Già, perché? «Ma possibile che nessuno si renda conto che, comportandoci così, ci mettiamo allo stesso livello della mentalità che stiamo combattendo?». «”Si spieghi meglio!”, esclama un’altra delle donne». A questo punto subentra nella discussione Job, l’amico di Jurt (i due si sono incontrati nella sala d’attesa della stazione casualmente): «Sappiamo tutti che, in molti quartieri, la polizia e i soldati sono intervenuti per sfondare le porte dei negozi che avevano chiuso e fare irruzione nelle case… Anche se la finalità è diversa, i procedimenti sono gli stessi. È questo che voleva dire il mio amico». Ciò che per Job e Jurt conta è salvaguardare il carattere pacifico della «resistenza passiva», ed estendere questo carattere a tutte le azioni che in qualche modo hanno a che fare con quella forma di lotta.

«Dobbiamo evitare a ogni costo che questa resistenza passiva venga stravolta da momenti di impazienza, malumori o difficoltà momentanee. Se adesso noi, dopo aver scardinato quella porta, andiamo a saccheggiare le scorte del bar, ci macchiamo di un atto di violenza che ci compromette e compromette la nostra lotta. Sì, avete ragione. È un episodio minimo che coinvolge appena una decina di persone in un posto fuori dal mondo. E che, lo ammetto, non ha nessuna importanza. Ma non ci siamo soltanto noi. Qui, là, ovunque, ci sono gruppetti, alcuni addirittura più piccoli del nostro, che si trovano di fronte a tentazioni molto simili. Ora, se ciascuno di quei gruppi si convince che ciò che fa non conta, perché è un atto isolato, irrilevante nell’insieme delle cose, alla fine potremmo scoprire che la società intera si è allontanata da una norma di condotta che consideriamo giusta perché è l’unica che ci colloca moralmente al di sopra del nostro nemico, l’unica che ci può portare a una vittoria dignitosa…». L’”intellettuale” della situazione alla fine riesce a convincere gli affamati e arrabbiati viaggiatori: «”Tutti abbiamo capito. Non siamo così ignoranti”…. Quello con la sciarpa rossa, accigliato come se stesse facendo un grosso sforzo di concentrazione, interviene: “Adesso quello che manca è che in ciascun gruppo ci sia una persona come voi per mettere le cose in carreggiata…”». La funzione sociale dell’intellettuale dissidente trova qui una puntuale conferma, per la grande soddisfazione di Job: «Per fortuna qui quella persona l’abbiamo». Si decide di comune accordo di richiudere la porta del bar appena sfondata: «”Forse io vi posso aiutare. Sono fabbro”. Scoppiano tutti a ridere di cuore».

A proposito di cuore, non c’è dubbio che abbiamo appena toccato, almeno credo, il cuore politico ed etico che pulsa nelle pagine di Atto di violenza. Alludo alla scottante questione circa la relazione che stringe, o dovrebbe farlo, i mezzi ai fini. Anche il problema della responsabilità individuale nel contesto di un’azione collettiva è senza dubbio evocato, eccome.

«Se si vuole uno scopo, allora bisogna volere anche i mezzi», soleva dire giustamente Friedrich Nietzsche. E non c’è dubbio che tra lo scopo che si persegue e i mezzi idonei a praticarlo deve insistere una qualche “relazione dialettica”; si tratta di precisare, magari attraverso una serie di approssimazioni, i termini teorici e politici di questa relazione. Ad esempio, in che senso e fino a che punto i mezzi devono – e possono – essere adeguati allo scopo che si vuole conseguire? Di più, e più radicalmente: è possibile una tale corrispondenza? De Pedrolo immagina un’insubordinazione generale nei termini di «un’azione solidale e passiva a braccia incrociate»; argomenta il professor Jurt: «Adottare i procedimenti propri del nemico ci equipara moralmente al nemico stesso e, di conseguenza, indebolisce le nostre posizioni. Avere ragione, essere i migliori, non è una questione di forza bruta. […] Se adesso noi, dopo aver scardinato quella porta, andiamo a saccheggiare le scorte del bar, ci macchiamo di un atto di violenza che ci compromette e compromette la nostra lotta». La non-violenza è «una norma di condotta che consideriamo giusta perché è l’unica che ci colloca moralmente al di sopra del nostro nemico, l’unica che ci può portare a una vittoria dignitosa». È un punto di vista che ovviamente rispetto ma che mi sembra passibile di un approfondimento critico. La stessa conclusione della storia narrata da De Pedrolo credo che spinga in quel senso. Commenta  Prunetti nella sua Postfazione: «Il dispositivo di potere si sta svuotando: non ci credono più neanche i soldati a quel potere. Il gigante ha le gambe d’argilla. Eppure, per farlo crollare, servirà un atto di violenza. Un atto di violenza che squarcia ogni illusione di fare i conti in forma pacifica con la violenza del potere». Sembra insomma che la ribellione non possa fare a meno di misurarsi con il problema della violenza.

Scriveva György Lukács nel 1919: «Esistono delle situazioni – tragiche situazioni – nelle quali è impossibile agire senza attirare su di sé una colpa» (Tattica ed etica) Questo è, a mio giudizio, il modo politicamente serio di affrontare il problema della violenza rivoluzionaria, il quale si fa carico di assumere su di sé tutta la portata politica ed etica che quel problema necessariamente racchiude. La violenza, qualunque natura essa venga ad assumere in una data situazione storica, ruota sempre e ossessivamente nell’orbita del male. Marx scrisse una volta che «Il diritto non può essere mai superiore alla configurazione economica ed allo sviluppo, da esso condizionato, della società» (Critica al programma di Gotha). Mutatis mutandis, credo che questa considerazione valga anche per quello che possiamo chiamare “diritto rivoluzionario”: il diritto dei dominati alla rivoluzione, il diritto della rivoluzione e il diritto generato dalla rivoluzione trionfante – si spera… In altri termini, la rivoluzione sociale non può non portare le maligne stigmate del Dominio, e solo avendo piena coscienza di ciò si può tenere a bada, si può “gestire” al meglio, quanto di cattivo, anche moralmente ed eticamente parlando, cercherà di insinuarsi nel processo rivoluzionario. Ma su questa importantissima e assai divisiva “problematica” rinvio a due miei scritti: L’Angelo Nero sfida il Dominio e Mezzi e fini considerati dal punto di vista umano. Concludo questa riflessione, già fin troppo lunga, dicendo che bisogna porre – anche – la relazione mezzi-fini su un terreno non ideologico, perché l’ideologia fa delle convinzioni, perfino di quelle che consideriamo giuste, una prigione che non permette al pensiero critico-radicale di trovare le risposte adeguate ai problemi che esso si trova a dover affrontare nella realtà, e non nel cielo degli astratti principi.

 

(1) Durante la Guerra civile spagnola, Manuel de Pedrolo combatté per la Repubblica tra gli anarcosindacalisti e fu maestro rurale in una zona mineraria. «Marxista eterodosso e deciso sostenitore dell’indipendenza di Catalunya, per Manuel Pedrolo la liberazione di classe e quella nazionale sono due facce della stessa medaglia. In questa prospettiva Pedrolo si esprime chiaramente in un’intervista televisiva realizzata nel 1983: “Ciò che sembra intollerabile è che partiti che in principio sostengono la libertà, la libertà per tutti, nel senso di liberare i lavoratori dal loro giogo, liberare le donne dal loro giogo (che esiste), liberare le razze e liberare anche i popoli, quando si tratta di liberare una porzione di questo concetto geografico chiamato Spagna che non si accorda con la cultura spagnola perché ne ha un’altra, che ha un’altra lingua e che perciò non ha motivo di adottare quella spagnola, allora questi stessi partiti girano la schiena e dimenticano tutto ciò che significa libertà”. Un vero e proprio invito alla riflessione, rivolto a quella parte della sinistra che ancora si mostra scettica sulla repubblica catalana e sull’indipendenza dei Països Catalans, oggi più che mai all’ordine del giorno» (Catalunyasenzarticolo). Sulla questione catalana ho scritto diversi post, ai quali rimando chi fosse interessato alla mia opinione in materia.
(2) « Dopo la seconda guerra mondiale, la Spagna è sottoposta dalla comunità internazionale a misure di ritorsione politiche ed economiche a causa del suo regime autoritario. Il suo isolamento viene spezzato dagli Stati Uniti che, nel 1953, stipulano con il paese un accordo bilaterale per l’installazione di basi militari. Nella seconda metà degli anni cinquanta la Spagna viene ammessa nell’organizzazione europea per la cooperazione economica (OECE) e, nel 1962 avanza una richiesta di ingresso nella Comunità Economica Europea. Il timore di una contrazione delle esportazioni agricole della Spagna verso i Paesi della Comunità, a seguito della politica agricola protezionista dei sei, ha un peso importante nell’indurre il paese a questo passo. La Comunità, considerando l’adesione ai principi democratici come prerequisito indispensabile per l’ammissione di nuovi membri respinge la richiesta, ma stipula più tardi (1970) con il paese un accordo preferenziale di tipo economico. Dopo la costituzione della Junta democratica (1975), il dialogo con la Comunità viene ripreso. Nel 1986 la Spagna diventa, assieme al Portogallo, membro della Comunità Europea» (PuntoEuropa).

CHUANG E IL «REGIME DI SVILUPPO SOCIALISTA» NELLA CINA DI MAO

La “Questione Cinese” come momento centrale
nella riflessione anticapitalistica del XXI secolo

 

Prima di entrare nel merito della questione che intendo affrontare, credo che sia opportuno premettere quanto segue. Considero molto interessante il lavoro politico e analitico portato avanti dal Collettivo Chuang per almeno due motivi. In primo luogo perché tale Collettivo (che spesso chiamerò semplicemente Chuang) non sostiene in alcun modo, e anzi combatte, il Capitalismo/Imperialismo cinese, non aderendo esso alla miserrima tesi del “socialismo con caratteristiche cinesi” [1]. «La nazione che illustriamo è la Cina che vediamo oggi, una Cina che tiene insieme l’economia globale alle sue radici in disgregazione. Una Cina che, speriamo, sarà finalmente distrutta da più milioni di cinesi, insieme a miliardi di altri che distruggeranno le loro nazioni e, con esse, questa mostruosa economia che lega tutti a tutti e tutti a nessuno». Anch’io, nel mio infinitamente piccolo, mi sento parte di questo straordinario e umanissimo progetto rivoluzionario che riguarda le classi subalterne di tutto il mondo, oggi sottomesse (materialmente, ideologicamente, politicamente e psicologicamente)  allo stesso dominio sociale: quello capitalistico. Mai come oggi, il grido di guerra Proletari di tutto il mondo, unitevi! ha avuto un significato così vero e così importante per il futuro dell’intera umanità.

In secondo luogo, ritengo che gli scritti di Chuang offrano agli anticapitalisti che operano in Occidente un prezioso contributo di analisi sulla società cinese, potendo i suoi esponenti accedere a un vasto materiale documentario redatto anche in lingua cinese. La conoscenza della difficile – e graficamente assai bella – lingua cinese consente di attingere anche alla cosiddetta microstoria, ossia alla storia che dà conto della vita quotidiana delle masse: del loro lavoro, delle lolle loro relazioni, dei loro conflitti interni e con il potere, della loro cultura, ideologia, psicologia, eccetera. Particolarmente interessanti trovo, ad esempio, le analisi di Chuang che hanno per oggetto la differenza tra proletariato urbano e lavoratori rurali nella Cina del XXI secolo.

Non c’è dubbio che quello cinese sia oggi, nel contesto dei Paesi capitalisticamente sviluppati del mondo, lo Stato di gran lunga più autoritario, diciamo pure totalitario, visto anche il ruolo esclusivo che nella Cina ha sempre avuto il Partito-Regime; questo ovviamente non induce gli autentici anticapitalisti a pensare per un solo istante di poter accordare il loro sostegno “tattico” agli Stati meno totalitari sul terreno della “democrazia” e dei “diritti umani”. Personalmente ho mantenuto questa posizione anche nei confronti della crisi che da anni travaglia Hong Kong. Ciò che per me fa premio su tutto è la natura totalitaria del rapporto sociale capitalistico di sfruttamento (dell’uomo e della natura) che oggi domina l’intero pianeta.

La puntuale e approfondita conoscenza di quanto accade nel Paese che è diventato uno dei pilastri centrali del dominio capitalistico mondiale, con ciò che ne segue – o ne dovrebbe auspicabilmente seguire – anche sul terreno della lotta di classe internazionale, consente all’anticapitalista occidentale di condurre una guerra efficace contro i sostenitori del Partito-Regime cosiddetto comunista attivi da questa parte del mondo. «Chuang è un collettivo di comunisti che ritengono che la “questione cinese” sia di importanza centrale nelle contraddizioni del sistema economico globale e nelle potenzialità per un suo superamento. […] Per i proletari al di fuori della Cina, vorremmo sottolineare che, nel XXI secolo, siamo tutti più o meno connessi alla Cina. Soprattutto per quanto riguarda le prospettive di una rivoluzione comunista, i proletari cinesi saranno centrali in un modo o nell’altro a causa del ruolo della Cina e dei lavoratori cinesi nell’economia globale, per non parlare della semplice magnitudine della popolazione cinese» [2]. Non c’è dubbio. È appunto perché considero la “questione cinese” un momento centrale nell’iniziativa anticapitalistica internazionale che da sempre dedico molta attenzione a quanto avviene nella società cinese a tutti i livelli della prassi sociale: dai conflitti sociali alle tensioni etniche, dalla crisi ambientale (inquinamento, distruzione degli ecosistemi, ecc.) alle politiche di repressione e controllo, per non parlare dell’attivismo (economico, militare, politico, ideologico) del Celeste Imperialismo.

Diversi tifosi italiani del «socialismo con caratteristiche cinesi» hanno polemizzato con questa mia insistenza, la quale a loro dire farebbe il gioco dell’imperialismo occidentale (anche nelle loro risibili accuse i nipotini di Stalin e di Mao peccano di originalità); qualcuno è perfino arrivato ad accusarmi di disprezzare il «popolo cinese», sorvolando sulla stratificazione classista della società cinese, e sulla natura capitalista/imperialista di essa – nonché della sua “sovrastruttura” politico-istituzionale. Un dettaglio! Peraltro, e detto en passant, ho avuto sempre in massima considerazione la millenaria storia del grande Paese asiatico – grande anche in termini di civiltà, nell’accezione più alta e meno banale del termine.

Anche questo aspetto politico-ideologico (una società ultracapitalista definita, da amici e nemici, “Comunista”, o quantomeno “Socialista”) conferisce alla “Questione Cinese” una particolare centralità: demistificare il falso socialismo/comunismo è purtroppo un rognosissimo compito che l’anticapitalista di questa epoca non può non assumersi, se intende portare acqua al mulino della possibilità rivoluzionaria: la Comunità umana è davvero possibile, oltre che auspicabile, oggi ancora più che nel passato, nonostante tutto sembra negarlo nel modo più radicale, violento e doloroso. Nella misura in cui i lavori di Chuang offrono materiale prezioso a chi intende dimostrare la natura pienamente Capitalista/Imperialista della Cina (sia nel suo fondamento “strutturale”, sia nella sua architettura politico-istituzionale), tale lavoro va nella direzione che possiamo caratterizzare con il seguente slogan: ripristinare il futuro, accreditare cioè l’idea che il Capitalismo non è, nel modo più assoluto, il solo mondo concretamente possibile – al punto che oggi la fine del mondo, magari per via epidemica, appare agli occhi della gente più credibile della fine del Capitalismo per via rivoluzionaria.

È insomma da questa prospettiva tutt’altro che preconcetta e ostile nei confronti dei compagni di Chuang che mi accingo a mettere in chiaro ciò che non condivido della posizione da essi sostenuta circa quello che chiamano «periodo socialista» dello sviluppo economico-sociale della Cina. Per quanto mi riguarda, non si tratta affatto, come temono questi compagni, di «resuscitare antiche faide intestine alla sinistra», della quale peraltro chi scrive non ha mai fatto parte (se si allude alla “sinistra” che in qualche modo ha avuto a che fare con lo stalinismo, con il maoismo e con le altre correnti politico-ideologiche imparentate con il cosiddetto “Comunismo Novecentesco” e con il “socialismo reale”); si tratta piuttosto di capire cosa intendiamo oggi per “socialismo”, “comunismo”, “progetto comunista” e così via. Polemizzare con il passato ovviamente non ha alcun senso, ma capire una posizione politica attuale anche attraverso il giudizio che essa dà della storia passata, non credo  equivalga a «proporre un gioco di replay storico»: tutt’altro. In ogni caso, mi limito a criticare delle posizioni espresse da Chuang nell’ambito della sua ricostruzione della storia della Cina moderna, tutto qui. Possiamo anche considerare la critica che mi accingo a svolgere come il mio personale contributo a quella ricostruzione.

Per il resto, le analisi e le riflessioni di Chuang sulla Cina e sul mondo mi trovano in larga parte consenziente.

Ho letto Sorghum and Steel: The Socialist Developmental Regime and the Forging of China, Red Dust: The Transition to Capitalism in China, più altri scritti brevi; quasi tutte le citazioni di Chuang che compaiono in questo scritto sono tratte da Sorghum and Steel. Mi scuso in anticipo, soprattutto con gli autori, se la mia traduzione fosse, soprattutto per quanto riguarda la sostanza, eccessivamente difettosa. Spero che la lettera non tradisca troppo lo spirito. Leggendo gli scritti di Chuang ho preso degli appunti, che adesso “socializzo” tali e quali per economia di pensiero e per esigenze di sintesi. Mi auguro che la ripetizione di formule e di concetti non disturbi oltremodo i lettori. Per una più approfondita conoscenza del mio punto di vista sulla Cina rimando ai miei diversi scritti dedicati al tema [3].

Se ho capito bene, la tesi fondamentale che sta al centro della riflessione del Collettivo Chuang sulla Rivoluzione cinese è che a un certo punto della tentata transizione della Cina al socialismo, la polvere rossa della produzione capitalistica globale avrebbe soffocato quella straordinaria esperienza, lasciando in campo solo la tendenza capitalistica. Chuang parla, infatti, di «fallimento del regime di sviluppo socialista»; di «fallimento del progetto comunista in Cina». Un fallimento che avrebbe appunto reso possibile «l’integrazione globale della Cina al commercio mondiale e la sua transizione al capitalismo negli anni ‘70». Quando si sarebbe manifestato in tutta la sua drammatica e dirompente ampiezza questo fallimento? «Il regime evolutivo socialista» sarebbe entrato in crisi alla fine degli anni Sessanta: «L’anno 1969 ha segnato lo sfaldamento del socialismo in Cina».

Scrive Chuang: «Ciò significava che il periodo di sviluppo socialista in Cina vide alla fine soppiantare lo stesso progetto comunista, poiché sempre di più veniva sacrificato alla linea di fondo della costruzione di un’economia nazionale. Questo è stato il fallimento strutturale dall’epoca. La mitologia del movimento operaio ha contribuito a rendere possibile questo errore, poiché tendeva a fondere in modo teleologico l’espansione della produzione e dell’occupazione industriale con il progresso storico della società verso il comunismo. Ma di gran lunga più importante era la condizione assediata e isolata in cui si svolgeva questo esperimento. A partire da una povertà così estrema, è difficile criticare i primi comunisti per aver enfatizzato lo sviluppo». A mio avviso ciò che fallì, e comunque occorre precisare i contorni di questo fallimento, non fu il tentativo di costruire il socialismo in un solo Paese (la Cina), ma piuttosto l’ipotesi di uno sviluppo autarchico del capitalismo cinese, ipotesi che prese corpo non sulla base di una precisa scelta ideologica, sebbene sarà presentata dal Partito-Stato proprio in questi termini (prassi del resto tipica nello stalinismo e nel maoismo), ma a causa di fattori interni e internazionali che lo stesso Chuang ha ben individuato. In poche parole, il fallimento del «periodo socialista» dello sviluppo economico cinese appare tale solo dalla prospettiva di chi concede credito alla natura socialista della Rivoluzione cinese, del Partito che la diresse e, più in generale, del mondo del cosiddetto “socialismo realismo”. Dal mio punto di vista l’esperienza del periodo maoista (individuo un nome solo per economia di pensiero) appare invece complessivamente vincente sul piano storico, perché essa riuscì, pur con molti limiti e contraddizioni, a portare il Paese sostanzialmente unito alle soglie del suo definitivo decollo capitalistico: come ho scritto altrove, si tratta di un successo interamente conseguito sul terreno capitalistico, il solo praticato dal PCC e dalla Rivoluzione cinese. Il «progetto socialista cinese» non è fallito semplicemente perché esso non è mai esistito – se non nella versione ideologica del PCC, il quale di Comunista aveva solo il nome.

Io ho sempre rigettato la tesi del fallimento in Cina della transizione dal capitalismo (o dal precapitalismo o come altro vogliamo chiamarlo) al socialismo, semplicemente perché a mio avviso all’ordine del giorno nella Cina moderna c’è sempre stato il problema della transizione al capitalismo, dello sviluppo economico-sociale cinese fondato sui rapporti sociali di produzione capitalistici, mentre tutti i discorsi intorno alla possibilità del socialismo nel grande Paese asiatico nascevano sul terreno dell’ideologia stalinista tradotta nella lingua di Mao Tse-tung. Mascherare i reali antagonismi di classe con fumose fraseologie e risibili giochi di parole: fu questo il significato politico-ideologico più importante del maoismo, espressione di un populismo “con caratteristiche cinesi” (vedi teoria delle quattro classi [4]) che amava presentarsi in (goffi) abiti “marxisti”.

A differenza di quanto avvenne in Russia, dove una rivoluzione proletaria venne effettivamente portata a termine, pur tra mille contraddizioni e limiti, e in stretta connessione con il movimento operaio internazionale, e dove si verificò una devastante controrivoluzione (quella passata alla storia con il nome di Stalin), in Cina non si verificò nulla di tutto questo, e quindi nel contesto della sua storia recente (dal 1949 in poi) il concetto di controrivoluzione è del tutto fuori luogo. Quel concetto, nel contesto cinese, non spiega nulla che possa avere un legame con il reale processo sociale.

Quello che Chuang definisce «regime di sviluppo socialista» io lo considero come un momento interno al processo di sviluppo del capitalismo cinese, un momento particolarmente complesso e contraddittorio dell’accumulazione capitalistica originaria. Le cause della complessa contraddittorietà che ha caratterizzato la prima fase della “modernizzazione” capitalistica della Cina vanno ricercate nella struttura economico-sociale del Paese e nella sua collocazione internazionale, come del resto i compagni di Chuang hanno ben dimostrato con i loro approfonditi studi.

«Il regime di sviluppo socialista» non è stato «smantellato e incorporato nell’economia capitalista» semplicemente perché tale regime in Cina (e altrove nel mondo) non si è mai realizzato, nemmeno in una forma semplicemente abbozzata. Ciò che Chuang concettualizza come «smantellamento» di un progetto socialista, io lo interpreto appunto come uno sviluppo e un’accelerazione interni al reale processo di accumulazione capitalistica dopo la proclamazione della Repubblica Popolare. È evidente che il concetto di “socialismo” che ho in testa io è diverso da quello che hanno in testa i compagni del Collettivo Chuang.

Ad esempio, e sempre se ho ben compreso, Chuang interpreta lo stalinismo come un fenomeno di ossificazione e di sclerosi burocratica interna alla transizione “socialista” dell’Unione Sovietica; per me si deve invece parlare di una vera e propria controrivoluzione capitalistica, la quale distrusse completamente, alle radici, il potere rivoluzionario che aveva trovato nei Soviet e nel Partito di Lenin la sua più verace espressione. Per questo non condivido la tesi trotskista della «degenerazione burocratica» del Partito bolscevico e del regime sovietico che avrebbe comunque lasciato sostanzialmente in vita le conquiste sociali dell’Ottobre rivoluzionario. Affronto la questione della burocrazia (e oggi della tecnocrazia) come – supposta – nuova classe dominante in uno scritto intitolato Dialettica del dominio capitalistico.

Controrivoluzionario sul terreno della rivoluzione sociale anticapitalista, e rivoluzionario sul terreno dello sviluppo capitalistico: è questa, a mio avviso, la natura storicamente “dialettica” dello stalinismo, la quale ha conferito a questo fenomeno, tutt’altro che riducibile alla personalità di un singolo individuo (Joseph Stalin), un carattere particolarmente difficile da comprendere per chi non ha compreso l’essenza del Capitalismo e, quindi, dell’anticapitalismo. In ogni caso il comunismo occidentale antistalinista non ha dovuto aspettare decenni per denunciare il carattere controrivoluzionario dello stalinismo, visto che vi si oppose appena esso si manifestò come il pieno dispiegarsi di una crisi che era iniziata ben prima, già alla fine del cosiddetto Comunismo di guerra, quando apparve drammaticamente chiaro che il proletariato più avanzato d’Europa (quello tedesco, in primis) non sarebbe andato tanto presto, come la situazione imponeva, in soccorso dell’eroico ma assai traballante potere sovietico. Come scrivo in uno studio sulla sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre (Lo scoglio e il mare) [5], l’isolamento del Paese dei Soviet lasciò che le onde generate dallo scatenarsi delle forze sociali capitalistiche si abbattessero in modo distruttivo sul piccolo scoglio proletario – già sfiancato dalla guerra imperialista e dalla guerra civile.

«Al tempo dell’invasione giapponese, il Guomindang (GMD) trovò la sua principale opposizione sotto forma di un esercito contadino mobilitato da un reinventato Partito Comunista Cinese (PCC). Ma lo stesso PCC aveva iniziato decenni prima, nato dallo stesso tumultuoso ambiente intellettuale del Guomindang, entrambi nati sul fondamento di interessi prevalentemente urbani. Il congresso di fondazione del PCC del 1921 doveva originariamente tenersi a Shanghai. Interrotta dalla polizia, la riunione fu spostata a nord, a Jiaxing, dove dodici delegati hanno fondato il PCC come ramo dell’Internazionale comunista. Con la crescita di questo primo PCC, rimase in auge un progetto prevalentemente urbano, gestito da intellettuali e lavoratori industriali qualificati. Sei anni dopo la sua fondazione, fu di nuovo a Shanghai che questa prima incarnazione del PCC giunse alla sua fine violenta. In un’alleanza sostenuta dalla Russia con il GMD, i rivoluzionari hanno preso il controllo della maggior parte delle città chiave della Cina in una serie di insurrezioni con personale operaio. Dopo che la vittoria fu assicurata con il successo dell’insurrezione di Shanghai del 1927, il GMD si rivoltò contro i comunisti, arrestando un migliaio di membri del PCC e leader dei sindacati locali, uccidendone ufficialmente circa trecento e facendone sparire altre migliaia. Il “massacro di Shanghai” ha avviato la distruzione a livello nazionale del movimento comunista urbano. Le rivolte a Guangzhou, Changsha e Nanchang furono represse. Nello spazio di venti giorni, più di diecimila comunisti nelle province meridionali della Cina sono stati arrestati e giustiziati sommariamente. Nel complesso, nell’anno successivo all’aprile 1927, si stima che ben trecentomila persone morirono nella campagna di sterminio anticomunista del GMD. Gli unici frammenti sopravvissuti del PCC erano le sue basi rurali tra i contadini. Alla conclusione della Lunga Marcia, sette anni dopo, il Partito si era ricomposto reclutando contadini, espropriando terre e concentrando la sua agitazione sulle tensioni di lunga data nelle campagne commercializzate, espandendo così questa base rurale. Trasformato in un esercito contadino, il nuovo partito gestiva solo un’ala urbana marginale e sotterranea anche dopo aver riconquistato l’influenza nazionale».

La ricostruzione storica di Chuang lascia molto a desiderare su un punto che a me appare fondamentale: essa non dice nulla sulle enormi responsabilità che il Partito Bolscevico di Stalin e Bucharin ebbe sui sanguinosi fatti del 1927. Mi piacerebbe sapere come  Chuang giudica la lotta che soprattutto Trotsky e Zinoviev condussero contro la linea politica fissata dal Partito di Stalin e Bucharin, e fatta sua da un Comintern ormai russificato, circa l’atteggiamento che il PCC avrebbe dovuto assumere nei confronti del Kuomintang di Chiang Kai-shek e, in generale, della rivoluzione nazionale-borghese allora all’ordine del giorno in Cina.

Quello che determinò la trasformazione del PCC da soggetto rivoluzionario urbano (proletario) a soggetto rivoluzionario contadino (nazionale-borghese) non fu tanto l’eliminazione fisica dei comunisti che agivano nelle città e il venir meno dei suoi contatti con il mondo della metropoli: la causa della sua “mutazione genetica” (in realtà sociale) va ricercata più in profondità, ossia nella distruzione della sua precedente identità di classe autonoma che bisognava preservare a tutti i costi anche nel corso della rivoluzione nazionale-borghese (antimperialista) [6]. Ma questo fu possibile perché nel biennio cruciale 1926-1927 il Partito Bolscevico riuscì nell’intento di fare del PCC l’ala sinistra del Kuomintang, ossia di una soggettività politica borghese. Scriveva Trotsky in una lettera del 4 marzo 1927 indirizzata a Karl Radek: «Abbiamo trasformato il Partito comunista cinese in una varietà di menscevismo e quel che peggio, non nella varietà migliore, cioè non nel menscevismo del 1905, quando si unì temporaneamente al bolscevismo, ma nel menscevismo del 1917, quando si alleò con i Socialisti Rivoluzionari di destra e sostenne i cadetti. […] Temo che le cose, in larga misura, stano appunto così[7]. Voja Vujovič, segretario generale dell’Internazionale giovanile dal 1922, espulso dal Comintern nel settembre 1927 e pochi mesi dopo deportato in Siberia (un “classico” dello stalinismo), nel maggio del ’27 riassumeva in questi termini l’atteggiamento del Partito Bolscevico e del Comintern nei confronti del PCC: «Il PCC ha cercato ripetutamente di correggere la propria linea e di uscire dal “blocco ad ogni costo” con Chiang Kai-shek. Purtroppo, tutti i tentativi del Partito cinese di correggere la propria linea politica e la propria tattica errata si sono scontrati ogni volta nella decisa opposizione del comp. Borodin e del rappresentante del CE dell’IC in Cina» [8].

Il mutamento nella composizione sociale del movimento comunista cinese registrò una sua ben più radicale trasformazione: infatti, da promettente soggetto rivoluzionario proletario, il Partito Comunista Cinese, fondato nel giugno del 1921 e sottoposto alle “amorevoli” cure dello stalinismo (espressione più emblematica della controrivoluzione in Russia e nel mondo), diventò un soggetto rivoluzionario nazionale-borghese. In altre parole, con il PCC di Mao non siamo dinanzi a un semplice cambiamento nella strategia politica dei comunisti, intesa ad adeguarla alla nuova situazione; ci troviamo piuttosto di fronte alla morte della natura proletaria (nell’accezione teorico-politica, e non meramente sociologica, del concetto) di quel Partito, nonostante esso conservasse il vecchio nome – secondo l’esempio sovietico. Il PCC dopo la sanguinosa controrivoluzione del 1927 era diverso dal PCC esistente prima di quella data nel senso più radicale – sociale – possibile. Il Partito del 1921non «era stato riformattato dai suoi anni nelle campagne cinesi», come scrive Chuang: esso si era estinto come soggetto proletario rivoluzionario. Proletario, beninteso, nell’accezione storico-sociale, e non sociologica, del termine. Soggetto proletario nel senso marxiano del concetto, tanto per intenderci.

Scrive Chuang: «Mentre il vecchio PCC si è formato in un’era di rivoluzione internazionale in cui il rovesciamento dei regimi nel cuore dell’Europa sembrava ancora plausibile, il nuovo PCC è emerso in un mondo schiacciato sotto il tallone degli imperialisti reazionari, in cui i movimenti rivoluzionari più promettenti erano stati smembrati e le forze armate dei paesi imperialisti erano gonfie di guerra»: ecco l’essenziale! Sotto le macerie causate dalla controrivoluzione capitalistica internazionale rimasero sia il Partito di Lenin sia il Partito dei comunisti cinesi che «furono screditati, retrocessi e sostituiti da figure la cui strategia prevedeva un ruolo molto più primario per il progetto di sviluppo nazionale rispetto all’espansione internazionale della rivoluzione comunista». Mutatis mutandis, al PCC toccò la stessa sorte del PCR (B) e degli altri ex Partiti Comunisti che nella seconda metà degli anni Venti subiranno il trattamento della famigerata bolscevizzazione.

L’esito disastroso del lungo ciclo rivoluzionario cinese (1920-1927) non ci parla solo della tragedia del giovane ma già molto combattivo proletariato cinese, ma anche, e direi soprattutto dalla mia prospettiva “occidentale”, della tragedia del proletariato europeo di allora, che passava da una sconfitta all’altra sotto i pessimi auspici dello stalinismo: anche dall’Oriente arrivavano cattive notizie, le quali seppellivano le speranze dell’ultimo Lenin.

«Il periodo di sviluppo industriale urbano (1949-1957), associato all’era della riforma agraria nelle campagne, può quindi essere visto come la momentanea continuazione della transizione al capitalismo che era stata abbandonata e riavviata più volte nella storia recente del paese. Il Partito lo ha inteso come tale, designando questo periodo come il completamento della “rivoluzione borghese” nelle città portuali. Ciò diede al fenomeno un perfetto adattamento alla mitologia determinista dell’alto stalinismo, ma questo adattamento era semplicemente l’uso delle risorse teoriche disponibili per giustificare l’azione pragmatica mentre era in corso. La fedeltà teorica allo stalinismo fu, semmai, il risultato piuttosto che la causa delle tendenze industriali viste negli anni immediatamente successivi alla fine della guerra civile». E che ci dice questo dato “sovrastrutturale” sul reale processo sociale cinese di quel periodo?

Ci parla di un adattamento dello stalinismo alle condizioni storico-sociali della Cina, e ciò confermava in pieno il nocciolo “dottrinario” di esso: la teoria delle «vie nazionali al socialismo». La «via cinese al socialismo» aderisce insomma come un guanto all’ideologia stalinista, ed è perciò corretto, sotto questo fondamentale aspetto, definire il maoismo come la traduzione in cinese dello stalinismo, come un suo adattamento alle condizioni storiche e sociali della Cina. La fusione dell’ideologia stalinista (che nulla aveva a che fare con il “marxismo occidentale”, ma ne era piuttosto la negazione) con le ideologie (laiche e religiose) prese dalla storia cinese, che ha prodotto quel “bizzarro” guazzabuglio ideologico che tanto successo ebbe presso l’intellighentia “marxista” occidentale, non contraddice, ma piuttosto conferma la tesi qui sostenuta.

Quella che Chuang caratterizza come una «momentanea continuazione della transizione al capitalismo» ha per me invece la natura di un processo che, tra alti e bassi, cadute e riprese, arretramenti e avanzamenti, non cessò di dispiegarsi, di precisarsi e di rafforzarsi. Lo ribadisco: tra mille contraddizioni, nel contesto di una realtà sociale estremamente complessa e contraddittoria, e all’interno di un quadro internazionale che di certo non rendeva più agevole la transizione della Cina alla “modernizzazione” capitalistica.

Secondo Chuang, il regime di sviluppo della Cina nel primo periodo (quello definito appunto “socialista”) non si configura come un vero e proprio modo di produzione, né come “capitalismo di Stato” né come “capitalismo burocratico”. «Il tentativo di adornare il capitalismo con aggettivi è semplicemente una cortina fumogena che oscura una scarsa comprensione delle sue dinamiche fondamentali»: concordo e sottoscrivo. «E il regime socialista dello sviluppo non era capitalista»: qui invece non concordo affatto e polemizzo. «Coloro che sostengono che il risultato finale della transizione dimostra in qualche modo l’essenza capitalista preesistente nell’era socialista, fanno una bizzarra presunzione logica che difficilmente sarebbe tollerata in nessuna disciplina al di fuori della teologia: essi confondono la fine di un processo con le sue forme precedenti, come se il germe della specie umana fosse presente agli albori della vita». Forse Chuang potrebbe averla vinta sul piano “dialettico” con chi solo oggi riconosce il carattere capitalistico della cosiddetta “fase socialista” proiettandovi sopra la realtà del presente; ma di certo fallirebbe se si confrontasse con chi già nel 1949 definì la Rivoluzione cinese come una rivoluzione nazionale-antimperialista-borghese, avente il compito storicamente progressivo di unificare il Paese (e il mercato), avviare lo sviluppo capitalistico della Cina e la complessiva “modernizzazione” del Paese. I comunisti occidentali antistalinisti, così come non hanno dovuto aspettare il crollo dell’Unione Sovietica e la caduta del famigerato Muro per dichiarare il fallimento del “socialismo reale”, allo stesso modo non hanno dovuto aspettare le “riforme” di Deng Xiaoping per parlare di transizione della Cina in direzione del capitalismo, le cui premesse essi avevano ottimamente individuato, appunto, già nel 1949.

I compagni di Chuang certamente conoscono la Sinistra Comunista europea che denunciò il progressivo e purtroppo inarrestabile venir meno della spinta propulsiva rivoluzionaria dell’Ottobre Sovietico già negli anni Venti, quelli che Lenin ebbe a definire, a mio avviso del tutto infondatamente, “estremisti infantili”; ebbene, chi scrive ha avuto la fortuna di leggere, ancora giovanissimo, gli scritti di quei comunisti, i quali con l’ascesa dello stalinismo saranno vittima, prima di una violenta campagna calunniosa, e poi di una ottusa damnatio memoriae. Non sempre, anzi assai raramente, il successo sorride a chi dice la verità – la quale è, per dirla con Lenin, rivoluzionaria. Scrivo questo per non affettare sulla natura sociale dell’URSS un’originalità di pensiero che non ho: sulla controrivoluzione stalinista impasto una farina che ho trovato nel sacco altrui – per mia fortuna! Il modo in cui impasto quella farina ricade invece ovviamente sotto la mia esclusiva responsabilità. Ma ritorniamo sul punto!

Dato il presupposto oggettivo (l’arretratezza economico-sociale della Cina del 1949) e quello soggettivo (il cosiddetto Partito Comunista Cinese, “Comunista” solo nominalmente), la fine del processo non poteva che essere la Cina come Paese capitalistico. Non si tratta né di teologia, né di teleologia, né di determinismo meccanicistico o latro: poste determinate condizioni, determinate premesse storiche e sociali, di natura interna e sovranazionale, le conseguenze sono dialetticamente necessarie.

Pensare a uno sviluppo economico-sociale lineare e deterministicamente prevedibile in ogni suo essenziale aspetto, risponde a un’idea di progresso che è del tutto estranea alla mia concezione del processo storico-sociale; si tratta di un’idea “evoluzionista” che peraltro ha trovato decisive smentite in tutti i Paesi del mondo, a cominciare da quelli considerati come la “culla” del Capitalismo. Io sostengo un’altra tesi. La mia tesi è che la complessità, la contraddittorietà, la multiformità e l’originalità che hanno caratterizzato lo sviluppo economico-sociale della Cina non hanno mai oltrepassato in avanti i limiti del Capitalismo, mentre è avvenuto qualche volta che lo oltrepassassero con un movimento all’indietro. Si è trattato di un fatto, poi variamente interpretato e ideologizzato, non di una scelta – al più, si può scomodare l’ambiguo concetto di “scelta obbligata”. Per usare un’immagine “agonica”, è come l’atleta che fa alcuni passi indietro (nella fattispecie: verso forme economiche più arretrate) per poter spiccare un più vigoroso salto in avanti (nella fattispecie: verso il moderno capitalismo). Anche la molla si carica di energia (potenziale) con un analogo movimento. Ma non vorrei impigliarmi in analogie mal congegnate!

Qui si tratta di considerare i problemi posti dall’«accumulazione originaria di capitale» a un Paese drammaticamente indigente di capitali e in cui, dopo la rottura con l’Unione Sovietica “revisionista”, l’investimento estero è praticamente inesistente. «Non solo la Cina aveva perso il suo principale partner commerciale e fonte di aiuti internazionali, ma, nel 1969, le scaramucce di confine avrebbero persino portato i due Paesi sull’orlo della guerra. Nel corso degli anni ‘60, quindi, la Cina si è trovata sempre più isolata. Con la perdita del suo principale partner commerciale, la somma delle importazioni e delle esportazioni cinesi si era ridotta a un misero 5% del PIL entro il 1970» (Sorghum and Steel). Come ho scritto altrove (La campagna cinese), a un certo punto della transizione del Paese al moderno capitalismo il Partito-Stato si trovò nella poco invidiabile situazione di dover fare della necessità una virtù, ossia di dover “mettere a valore” tutte le forme economico-sociali allora presenti nella società cinese, in primo luogo nella fondamentale area rurale. Ciò si imponeva come un’urgentissima  “scelta obbligata” per difendere e consolidare le conquiste politiche della rivoluzione nazionale-antimperialista, e per procedere in qualche modo lungo la strada dello sviluppo economico-sociale del Paese, quasi del tutto privo delle basilari infrastrutture necessarie a supportare il suo sforzo di “modernizzazione”. Occorreva quantomeno realizzare le premesse strutturali di una più o meno rapida accumulazione capitalistica. Si trattava di uno sviluppo e di una “modernizzazione” con caratteristiche capitalistiche? A mio avviso non può esserci dubbio circa la natura capitalistica di quel titanico sforzo: semplicemente non si davano allora altre possibilità, e ciò sempre al netto delle credenze ideologiche coltivate in ottima fede in Cina e altrove intorno alla concreta possibilità di un’originalissima transizione del Paese al socialismo. È dai tempi di Marx che nei Paesi capitalisticamente “ritardatari” assai facilmente si fa strada negli ambienti rivoluzionari l’idea – che il più delle volte ha avuto il volto dell’illusione, dell’utopia piccolo-borghese – di risparmiare alla società le sofferenze connesse con lo sviluppo capitalistico, e di giungere al socialismo o, addirittura, al comunismo percorrendo strade originali. Saltare la fase capitalistica dello sviluppo economico-sociale: un’idea davvero affascinante! Nei confronti di questo più che comprensibile desiderio Marx ed Engels non svilupparono mai una critica astrattamente deterministica basata sulla teoria delle “fasi di sviluppo”: poste alcune eccezionali condizioni, di natura interna e internazionale, la “fase capitalistica” dello sviluppo poteva effettivamente venir risparmiata ai Paesi capitalisticamente arretrati. Classico esempio, la Russia zarista: «In Russia, accanto all’ordinamento capitalistico, che febbrilmente si va sviluppando, e assieme alla proprietà fondiaria borghese, che si sta formando solo ora, oltre la metà del suolo si trova sotto forma di proprietà comune dei contadini. Si presenta, quindi, il problema: la comunità rurale russa, questa forma – è vero – in gran parte già dissolta dell’originaria proprietà comune della terra, potrà passare direttamente a una più alta forma comunistica di proprietà terriera? O dovrà attraversare, prima, lo stesso processo di dissoluzione che ha costituito lo sviluppo storico dell’Occidente? La sola risposta oggi possibile è questa: se la rivoluzione russa servirà come segnale a una rivoluzione operaia in Occidente, in modo che entrambe si completino, allora l’odierna proprietà comune rurale russa potrà servire da punto di partenza per un’evoluzione comunista». Com’è noto, questa eccezionale condizione non si realizzò, è già al tempo in cui il giovane Lenin scriveva i suoi saggi dedicati allo sviluppo capitalistico in Russia (e alla critica dell’ideologia populista), «la più bella possibilità» colta da Marx nel 1882 era sostanzialmente tramontata [9]. La possibilità della via non capitalistica di sviluppo della Russia rurale era quindi da Marx e da Engels direttamente connessa allo sviluppo della rivoluzione proletaria internazionale. Mutatis mutandis, un analogo ragionamento vale anche per la Cina del 1949: il processo sociale mondiale a quella data spingeva la Cina in una sola direzione, quella dello sviluppo capitalistico, e in questa valutazione centrale è l’assenza di una prospettiva rivoluzionaria nei Paesi capitalisticamente avanzati del pianeta. Ancora ai tempi di Lenin quel legame era dato per assolutamente scontato dai marxisti, e difatti la strategia rivoluzionaria leniniana (vedi il concetto di “doppia rivoluzione” o di “rivoluzione permanente”) era interamente concepita come un momento della più generale rivoluzione sociale europea. Con lo stalinismo questo legame fu spezzato, perché esso esprimeva una tendenza sociale interamente nazionale, al cui servizio venne messo anche il Comintern. È corretto parlare di «arresto della transizione al capitalismo», nel caso della Cina dei primi anni Cinquanta, nel senso che l’intera macchia economica cinese allora appariva, oltre che arretrata, bloccata, in parte distrutta, disorganizzata, disarticolata e, soprattutto, priva di carburante (di capitali).

Apro una breve parentesi. Durante il cosiddetto Comunismo di guerra nella Russia sovietica, la gran parte dei bolscevichi (Lenin compreso, che confesserà il madornale abbaglio alla fine del 1920) interpretò la catastrofe economica che si era realizzata come conseguenza della guerra imperialista e della successiva guerra civile come transizione al socialismo, e i teorici del partito si sbizzarrirono a commentare la cosa in chiave di “ortodossia marxista”. Era invece accaduto che nella Russia dei Soviet l’economia come la intendiamo modernamente si era quasi del tutto estinta: denaro fuoricorso, mercati quasi del tutto inesistenti, produzione industriale ridotta ai minimi termini, produzione agricola orientata alla pura sussistenza delle aree rurali, infrastrutture distrutte o inservibili e via di seguito. «Abbiamo mandato in soffitta la legge del valore!»: Lenin rise molto ricordando questa sciocchezza “anticapitalista” mentre abbozzava la Nuova Politica Economica. Chiudo la parentesi “storica”.

Scrive Chuang a proposito della fine degli anni Cinquanta: «Nel frattempo, non c’erano prove di alcuna transizione verso il comunismo, che è rimasto un orizzonte meramente ideologico. La forza lavoro si espanse, l’orario di lavoro tendeva ad aumentare e la socializzazione della produzione creò unità produttive locali autarchiche e atomizzate, offrendo le condizioni per una vita collettiva su piccola scala ma non riuscendo a creare la nuova società comunitaria che era stata promessa. La libertà di movimento è diminuita con il proliferare delle crisi, mentre si rendevano evidenti la formazione di due classi d’élite distinte, l’ampliamento del divario urbano-rurale e la formazione di una classe di lavoratori diseredati». Mi si permetta un’aggiunta che riprende le parole di Chuang: nel frattempo, non c’erano prove di alcuna transizione verso il socialismo (non solo verso il comunismo), che è rimasto un orizzonte meramente ideologico. «Il completamento della transizione capitalista sotto gli auspici dello Stato stesso» non fu «un rischio», come sostiene Chuang, ma piuttosto un fatto celato sotto una fraseologia che era essa stessa una caricatura del “marxismo” – si trattava infatti dello stalinismo tradotto in cinese.

«Le tendenze più salienti emerse durante gli anni del Grande Balzo in Avanti possono essere viste come un’evoluzione distintamente cinese dell’alto stalinismo. Era il periodo in cui il modello sovietico e il modello della Cina orientale erano di uguale grandezza e si scontravano. Ma questo non significa che questi esperimenti di breve durata tendessero al comunismo, come sosteneva la propaganda dell’epoca. Invece, erano ancora un’altra dimensione della natura fondamentalmente instabile del regime di sviluppo socialista – questa volta segnalando una forte tendenza verso una reinvenzione delle pratiche produttive tradizionali. Il GBA ha visto un tentativo di rilanciare le reti di produzione rurale, ora sotto gli auspici del nuovo Stato piuttosto che del mercato rurale, orientandole verso i suoi fini di sviluppo».

Non si comprende perché Chuang chiama “socialismo” quello che non riesce a definire come “capitalismo” stricto sensu. Banalmente: non tutto quello che non può essere rubricato come Capitalismo cade nella sfera del Socialismo. Non vedo alcun motivo per definire “socialista” la condizione creata da questo contingente e relativo ritorno indietro della Cina verso forme economiche precapitalistiche o semicapitalistiche. Ma Chuang la pensa in modo diverso: «Il regime di sviluppo socialista designa il crollo di qualsiasi modo di produzione. […] Il periodo non capitalista della Cina fu caratterizzato dal movimento popolare guidato dal Partito Comunista Cinese e riuscì sia a distruggere il vecchio regime che ad arrestare la transizione al capitalismo, lasciando la regione bloccata in una stasi concepita all’epoca come “socialismo”». Ma si trattò davvero di socialismo? E si può davvero parlare di un crollo di qualsiasi modo di produzione? Ma finiamo la citazione: «Il sistema socialista, a cui ci riferiamo come a un “regime di sviluppo”, non era né un modo di produzione né uno “stadio di transizione” tra capitalismo e comunismo, e nemmeno tra il modo di produzione tributario e il capitalismo. Dal momento che non era un modo di produzione, non era nemmeno una forma di “capitalismo di stato”, in cui gli imperativi capitalistici erano perseguiti sotto le spoglie dello stato, con la classe capitalista semplicemente sostituita nella forma ma non nella funzione dalla gerarchia del governo dei burocrati. Al contrario, il regime di sviluppo socialista designa il crollo di qualsiasi modo di produzione e la scomparsa dei meccanismi estrattivi (siano essi tributari, filiali o commerciali) che governano i modi di produzione in quanto tali. In queste condizioni, solo forti strategie di sviluppo guidate dallo Stato erano in grado di guidare lo sviluppo delle forze produttive. La burocrazia è cresciuta perché la borghesia non poteva assolvere questo compito. Data la povertà e la posizione della Cina rispetto al lungo arco dell’espansione capitalista, solo i programmi di industrializzazione “big push” di uno Stato forte, accoppiati a resilienti configurazioni di potere locali, erano in grado di costruire con successo un sistema industriale. Ma la costruzione di un sistema industriale non è la stessa cosa del passaggio con successo a un nuovo modo di produzione».

Nel suo eccellente saggio del 1976 Introduzione alla storia della Cina, Arturo Peregalli individua addirittura ben sette «rapporti di produzione»in un arco di tempo che va dal 1949 al 1974: si va dal rapporto di produzione tipico del capitalismo (Lavoro salariato/Capitale) a rapporti che attestano la «sopravvivenza del mutuo aiuto comunitario di tipo precapitalistico». «I dirigenti cinesi hanno presentato il processo di centralizzazione nell’industria e nell’agricoltura come progressiva introduzione del socialismo. Ma se si esamina storicamente il succedersi delle forme di produzione ed i rapporti sottostanti questo elemento ideologico viene smentito categoricamente. […] I rapporti di produzione fondamentali della società cinese non sono mai usciti dai rapporti capitalistici di produzione [10].

Scrive Chuang: «Anche al culmine della sua diversità, tuttavia, questo progetto è stato infine definito da un particolare orizzonte comunista che era emerso dalla combinazione del movimento operaio europeo e dalla storia stessa della regione con le sue millenarie rivolte contadine. Oggi questo orizzonte comunista non esiste più. Non ha senso “schierarsi” su queste questioni storiche, semplicemente perché non c’è simmetria tra allora e adesso». A mio avviso l’orizzonte di cui parlano i compagni di Chuang non è mai esistito, e ciò chiama in causa, che lo si voglia o no, il giudizio sulla storia «del movimento operaio europeo» dopo l’ascesa dello stalinismo, il quale ha avuto moltissimo a che fare con il PCC e la rivoluzione cinese degli anni Venti.

È vero che «non c’è simmetria tra allora e adesso», talmente diverso è il quadro di riferimento sociale che abbiamo dinanzi a noi rispetto a quello con cui si confrontarono i comunisti (solo di nome?) del passato; ma il giudizio sulla “Russia di Stalin” e sulla “Cina di Mao” non ha perso la sua decisiva importanza perché ci dice quale idea di “comunismo” abbiamo in testa, cosa intendiamo quando parliamo di rivoluzione sociale e di emancipazione del proletariato. Come ho già chiarito, il giudizio sullo stalinismo e sul maoismo è fondamentale, almeno per chi scrive, non in chiave di polemica storiografica, o per una critica politico-ideologica svolta con il viso rivolto al passato e avente l’obiettivo di individuare quale corrente politico-ideologica attiva nel passato ha avuto ragione alla luce del presente: non si tratta affatto di questo. Personalmente non faccio nemmeno parte di nessuna corrente politica più o meno organizzata. Si tratta piuttosto di capire, e mi scuso per la ripetizione, che cosa intendiamo oggi per lotta di classe, rivoluzione sociale, socialismo, comunismo. Ad esempio, il “socialismo” e il “comunismo” di cui parla la stragrande maggioranza di quelli che si definiscono “socialisti” e “comunisti” non mi piace nemmeno un poco e mi appare come la bruttissima copia del capitalismo. Moltissimi cosiddetti “comunisti” non sono che dei miserabili tifosi del Capitalismo di Stato. Non si tratta dunque di schierarsi su «questioni storiche», ma di far comprendere il più possibile agli interlocutori il significato che attribuiamo alle parole, capire a quali concetti esse rimandano. In vista di questo sforzo tutt’altro che dottrinario e intellettualistico personalmente mi sono occupato, ad esempio, della storia del cosiddetto Partito Comunista Italiano di Togliatti, un Partito borghese al cento per cento.

«Allo stesso tempo, l’URSS era considerata un esempio emblematico, anche se profondamente imperfetto, di un sistema non capitalista che era stato in grado di sopravvivere in relativo isolamento, scongiurando sia l’invasione militare che l’embargo economico. La burocrazia e la brutalità che accompagnavano i cambiamenti interni di potere all’interno dell’URSS non erano affatto invisibili ai comunisti cinesi. […] Tuttavia, l’URSS era l’unico esempio mondano di una società moderna che era anche sostanzialmente non capitalista». Ma Chuang condivide il giudizio sull’URSS dei «comunisti cinesi» dell’epoca? La formula «sostanzialmente non capitalista» appare quantomeno ambigua e fumosa, soprattutto alla luce del capitalismo mondiale del XX secolo e della stessa storia russa. L’Unione Sovietica era, a mio modo di vedere, «sostanzialmente capitalista». L’economia russa considerata nel suo complesso si distanziava enormemente dal modello di capitalismo di Stato “puro” o integrale possibile in linea teorica. Solo il settore industriale (industria pesante) e una piccola parte dell’economia agraria (i Sovchos, le fattorie statali) possono infatti essere inclusi senza forzature nel concetto di capitalismo di Stato; per il resto siamo alla presenza di forme miste e ibride di rapporti proprietari (tutte rigorosamente capitalistiche): dalla proprietà privata, più o meno mascherata sul piano politico e giuridico, a quella cooperativistica, con tutti i gradi intermedi tra le due forme. Senza parlare della cosiddetta economia informale (o “nera”), molto diffusa soprattutto nella campagna russa come luogo di produzione – con sbocchi mercantili nelle città del Paese. Il Kolchoz non era una forma di capitalismo di Stato; era piuttosto una forma “mista” che metteva insieme la proprietà statale e quella individuale (sotto forma di un pezzo di terra e qualche capo di bestiame), il lavoro salariato e il piccolo azionariato, visto che il piccolo produttore rurale russo riceveva oltre al salario una piccola parte del profitto generato dall’impresa kolchoziana. Per questa sua peculiare condizione sociale il kolchoziano sviluppò una coscienza e una psicologia tutt’altro che inclini alla rivoluzione. Tuttavia sbaglieremmo a dipingere a tinte rosee la vita dei kolchoziani, che infatti fu sempre dura, anche a causa della scarsa produttività del sistema kolchoziano. Ma qui rischio di divagare!

«Ma questo non vuol dire che l’era socialista non avesse una dimensione globale. È stata la più grande di un’ondata mondiale di rivoluzioni socialiste»: quelle che Chuang definisce «rivoluzioni socialiste» io le definisco rivoluzioni nazionali-borghesi-antimperialiste, rivoluzioni cioè che ebbero la stessa natura storico-sociale della rivoluzione cinese. Diciamo che non si tratta di una differenza poco significativa, tutt’altro. Ecco perché non posso condividere passi di questo genere: «In Cina, la mitologia industriale del movimento operaio si sarebbe fusa con la realtà della rivoluzione rurale in modo più fluido di quanto non fosse accaduto nell’Unione Sovietica. Il prodotto era una cultura socialista in cui l’escatologia marxista si fondeva con secoli di millenarismo contadino. Questa combinazione si è dimostrata in grado di innescare una delle più grandi esplosioni di sviluppo nella storia umana». Condivido solo l’ultima frase: in Cina abbiamo assistito a «una delle più grandi esplosioni di sviluppo nella storia umana»; si tratta di capirne il significato storico e sociale.

Per la Cina degli anni Cinquanta si può parlare correttamente di «una società sostanzialmente non capitalista», soprattutto nel suo gigantesco retroterra rurale, se si precisa che in quel Paese economicamente arretrato era all’ordine del giorno la transizione al capitalismo. La lunga sospensione della transizione al capitalismo di cui parla Chuang, e che sarebbe ripresa nel 1978, dopo la definitiva sconfitta dalle corrente maoista interna al PCC, realizzò le premesse generali del decollo capitalistico del Paese e in ogni caso tale periodo non significò un suo seppur momentaneo passaggio nella dimensione socialista. «I primi anni dopo il 1949 furono anche un periodo in cui al partito fu concesso il tempo di sperimentare le proprie forme di amministrazione industriale e prepararsi per l’arresto della transizione capitalista»: se arresto vi fu, esso non segnò affatto l’inizio della transizione al socialismo, ma piuttosto un contingente ritorno a forme precapitalistiche, più o meno idealizzate – soprattutto dagli intellettuali progressisti occidentali, sempre assetati di nuove e originalissime “terze vie”. A questo proposito scriveva Simon Leys nel 1971: «I nostri filosofi d’oggi, paiono egualmente poco desiderosi d’indagare sulla verità storica del maoismo, temendo, senza dubbio, che un confronto con la realtà, si riveli d’annoso a questo mito, che li dispensa dal pensare di testa proprio» [11]. I “marxisti” occidentali che allora opposero il modello maoista (“movimentista”) a quello stalinista (“sclerotizzato”) non afferrarono la profonda radice che legava i due “modelli”, essendo il primo una derivazione modificata del secondo. Tra l’altro essi non compresero il significato sociale e geopolitico del “movimentismo” e del “volontarismo” maoista, i cui termini essenziali credo di aver toccato in queste pagine.

Da quanto sopra affermato, si comprende bene perché chi scrive non può condividere ciò che scrive Chuang a proposito del «blocco socialista»: «Anche se nel 1969 [incidente dell’isola di Zhenbao] la guerra sino-sovietica fu scongiurata, questo fu il punto in cui i legami sino-sovietici furono definitivamente recisi, concludendo il periodo di diplomazia precaria tra i due più grandi membri del blocco socialista». Chuang parla di «nazioni socialiste» anche per quel che riguarda le nazioni che caddero nell’area di influenza dell’imperialismo sovietico: il “socialismo” imposto ai Paesi dell’Est europeo dall’Armata Russa! I lettori hanno già capito: per chi scrive, non è mai esistito alcun «blocco socialista», comunque lo si voglia intendere dal punto di vista sociale, politico e geopolitico. «Nel contesto della guerra fredda, l’incidente di Zhenbao ha anche segnalato le prime ouverture della Cina verso gli Stati Uniti»: non c’è dubbio. Il movimento della Cina verso gli Stati Uniti si spiega in larga parte con la crescente conflittualità politico-militare tra i due giganti del “socialismo reale”. Sotto l’aspetto economico, la contesa interimperialistica si dipanò invece quasi interamente nel cosiddetto “mondo libero”. Almeno dagli anni settanta in poi, il «blocco democratico» fu il teatro di un’accesa contesa industriale, commerciale e finanziaria tra i Paesi che ne facevano parte, soprattutto tra Giappone, Germania e Stati Uniti. Alla fine degli anni Ottanta, ad esempio, i rapporti commerciali tra Stati Uniti e Giappone giunsero a un punto davvero critico, e contro il Made in Japan e il capitale finanziario nipponico Washington rispolverò perfino la tragedia dell’«attacco proditorio» a Peel Harbour: «Il Giappone vuole conquistare il nostro mercato, le nostre fabbriche, le nostre banche e i nostri grattacieli!». Si spiega anche con la crescente concorrenza portata dal capitale europeo e giapponese al capitale statunitense l’avvicinamento di Washington a Pechino alla fine degli anni Sessanta, che troverà una “sorprendente” accelerazione nel decennio successivo. Ma su queste aspetti Chuang ha scritto analisi molto approfondite che in larghissima parte condivido.

Ma ritorniamo, per concludere rapidamente, al «periodo socialista dello sviluppo cinese». Per quanto paradossale possa apparire a prima vista, gli «esperimenti con forme di produzione non capitaliste» furono poste al servizio dell’accumulazione capitalistica in un contesto sociale fortemente problematico, reso ancor più difficile dalla mancanza di capitale nazionale e dal “soccorso” tutt’altro che fraterno dell’imperialismo russo. La Cina si trovò di fatto isolata nella sua profonda arretratezza economico-sociale e minacciata nella sua sovranità da tutte le parti: dai sovietici e dagli statunitensi. La difesa della sovranità nazionale non è un pranzo di gala!

Lo ripeto: non nego affatto l’originalità dello sviluppo economico-sociale della Cina moderna; ciò che io sostengo è che questa originalità, del tutto comprensibile alla luce della storia di quel Paese nel suo rapporto con il mondo esterno (Occidente incluso, ovviamente) e con le sue caratteristiche fisiche, demografiche, etniche e quant’altro; questa originalità, dicevo, non ha mai toccato, e nemmeno sfiorato, la dimensione socialista, e si è data interamente dentro il solco dell’accumulazione capitalistica, anche quando essa ha assunto le sembianze di prassi economiche precapitalistiche – non postcapitalistiche.

La Cina che uscì dalla catastrofica esperienza del Grande Balzo in Avanti conobbe una drammatica condizione di stallo, dalla quale il Paese sarebbe potuto uscire solo in due modi: o schiantandosi al suolo come entità economica e nazionale sovrana (sempre nei limiti consentiti dalla natura sovranazionale del Capitale), oppure accelerando e potenziando la sua ascesa capitalistica, rendendo definitivo e stabile il proprio decollo economico-sociale. O lo schianto, o il decollo: sappiamo com’è andato a finire l’autaut che i fatti (di natura interna e internazionale, economica e sociale, nazionale e politica) hanno imposto alla Cina. Pur fallendo clamorosamente il suo principale obiettivo (accrescere l’accumulazione e la produttività agricola), il Grande Balzo in Avanti ebbe comunque il merito di mobilitare e scatenare le immense forze sociali esistenti soprattutto nel mondo rurale, mettendole al servizio dello sviluppo economico (soprattutto per quanto riguardava la realizzazione di importanti opere infrastrutturali) nei limiti imposti dalla complessa situazione venutasi a determinare.

Tutte le contorsioni, le contraddizioni, le lotte, spesso sanguinose, interne al Partito-Stato si spiegano, a mio avviso, con la natura nazionale-borghese di quel Partito e della rivoluzione che esso si sforzò di guidare (in conflitto con un altro Partito borghese, il Kuomintang), e con le eccezionali difficoltà che subito vi si pararono dinanzi. Difficoltà di vario genere (economiche, demografiche, geopolitiche, etniche: in una sola parola sociali) che ammettevano più di una soluzione, diverse possibili linee politiche (ad esempio: più o meno stataliste, più o meno filosovietiche, più o meno centraliste, più o meno federaliste, e così via); linee politiche in concorrenza, a volte anche feroce, che erano del tutto interne al regime di sviluppo capitalistico della Cina. Anche il «marxismo più meccanico e ingenuamente ottimista» di cui parla Chuang con riferimento a una corrente interna al PCC degli anni Cinquanta particolarmente incline allo stalinismo, non era che una caricatura del “marxismo” che nulla a che fare aveva con la teoria e con la prassi del comunismo. Qui nuovamente viene in luce l’importanza del giudizio storico sullo stalinismo inteso come fatto (meglio: processo) storico-sociale, al di là, come già detto, della personalità di un particolare individuo. Ho parlato di “stalinismo” e di “maoismo” (nonché della «Cina di Mao») solo per individuare rapidamente la costellazione di idee e di eventi cronologicamente determinati, e non in ossequio alla plechanoviana «funzione della personalità nella storia» – che peraltro sono lungi dal sottovalutare, soprattutto in chiave sintomatica.

Non è certo facile ricostruire in tutte le sue parti, un processo sociale di portata storica così grande ed estremamente complesso e contraddittorio, già nei suoi presupposti storici, sociali e geopolitici, come è stato indubbiamente quello cinese. Per certi versi la transizione dalla vecchia alla nuova Cina è avvenuta, quantomeno nel primo decennio successivo alla proclamazione della Repubblica Popolare nel 1949, nelle condizioni peggiori possibili sotto diversi e importanti aspetti, di natura interna e internazionale, e questo ha impresso a tale transizione un carattere particolarmente aggrovigliato, per così dire, e difficile da decifrare in ogni suo aspetto. Difficile ma tuttavia non impossibile, e difatti è possibile individuare in questo passaggio alcune fondamentali linee di sviluppo, alcune tendenze oggettive riconducibili a una chiara matrice storico-sociale: quella capitalista.

«L’apertura della Cina è stata l’inizio di un ampio processo di una sua sottomissione alla comunità materiale del capitale, processo guidato dalla crescente necessità delle economie sviluppate, che soffrivano di sovrapproduzione, di esportare prima beni e, in seguito, capitale. Questo processo rimane lo sfondo storico per la sottomissione della Cina all’interno dei circuiti globali di accumulazione». Questa riflessione è a mio avviso corretta se si tiene conto che non solo la Cina, ma tutti i Paesi del mondo sono sottomessi «alla comunità materiale del capitale», e se si coglie il cuore pulsante di questa comunità: il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento capitalistico, ossia la sottomissione del lavoro salariato al Capitale. La sottomissione della Cina «alla comunità materiale del capitale» deve intendersi, sempre all’avviso di chi scrive, il necessario epilogo di una vicenda scritta dalla storia del capitalismo mondiale, dalle cui pagine il grande Paese asiatico non poteva più rimanere fuori dopo l’espansione colonialista e imperialista dell’Occidente – e, da questo punto di vista, la storia del Giappone del XIX secolo è molto istruttiva.

Le tesi di Chuang sulla cosiddetta «era socialista», o «periodo socialista di sviluppo» in Cina, sono dunque a mio avviso in larga misura viziate da un grave errore di fondo: considerare l’Unione Sovietica “di Stalin” e la Cina rivoluzionaria “di Mao” come due Paesi che, in tempi e forme diverse, hanno avuto in qualche modo a che fare con il socialismo, ossia con il tentativo messo in essere dalle classi subalterne di quelle due grandi nazioni di fuoriuscire dal Capitalismo; un tentativo non riuscito o riuscito solo in parte e non definitivamente. Di qui, la tesi del «blocco socialista». Si tratta di capire, almeno per chi scrive, come si ripercuote questo grave errore di valutazione, di natura non semplicemente storica (tutt’altro), sulla posizione politica del Collettivo qui analizzato per un aspetto specifico. Esiste anche un’altra possibilità, e cioè che io non abbia ben compreso la posizione dei compagni di Chuang sul «periodo socialista» di sviluppo della società cinese e, in generale, sul «blocco socialista». In questo caso non mi dispiacerebbe scoprire di aver “clamorosamente” toppato.

 

[1] Dal Blog Chuang ho ripreso e pubblicato sul mio Blog Social Contagion e l’introduzione a Delivery Riders. Trapped in the System.
[2] Intervista rilasciata dal Collettivo Chuang a Global Projet, 29/2/2016.
[3] Sulla campagna cinese; Žižek, Badiou e la rivoluzione culturale cinese; Tutto sotto il cielo – del Capitalismo; Da Mao a Xi Jinping. 70 anni di capitalismo con caratteristiche cinesi.        
[4] Per il maoismo il blocco delle quattro classi (operai, contadini, piccola borghesia e borghesia nazionale “patriottica”) partecipa alla costruzione del “socialismo” e ne è il fondamento sociale. Ma il socialismo non è un processo che tende alla eliminazione delle classi? non è «la soppressione delle classi» (Lenin)? Sì, ma nel lunghissimo periodo. Lungo quanto? A piacere…
[5] Sulla Rivoluzione d’Ottobre rinvio anche ai PDF Lenin e la profezia smenaviekhista; Il Grande Azzardo.
[6] «Il carattere antimperialista della rivoluzione cinese non contraddice in alcun modo la natura borghese di questa rivoluzione, né ha impedito alla Cina di diventare a sua volta un Paese imperialista di primissimo rilievo, fino a collocarsi al vertice della piramide del Potere Mondiale, in conflittuale coabitazione con gli Stati Uniti d’America. L’antimperialismo della rivoluzione cinese registra piuttosto un “ritardo storico”, nel senso che lo sviluppo capitalistico in Cina, come in tanti altri Paesi del mondo, si è realizzato nell’epoca imperialista del capitalismo internazionale, e ha dovuto fare i conti con la politica di sfruttamento e di dominio politico-militare perseguita in primo luogo dai Paesi occidentali. Nel caso cinese, soprattutto dopo la Liberazione del 1949 è stata la tenaglia rappresentata dall’imperialismo statunitense e da quello “sovietico” a rendere particolarmente difficile, contraddittoria e generatrice di vere e proprie catastrofi sociali (carestie, violente persecuzioni etniche e politiche, ecc.) la modernizzazione capitalistica della Cina. La rivoluzione cinese aderiva perfettamente alla teoria leniniana dell’ineguale sviluppo capitalistico. «È necessario lottare con energia contro il tentativo di applicare nei paesi arretrati un’etichetta comunista ai movimenti rivoluzionari di liberazione che tali non sono effettivamente» (Lenin, Primo abbozzo di tesi sulle questioni nazionale e coloniale, 14 luglio 1920, Opere, XXXI, p. 164, Editori Riuniti, 1967). Anche questa preoccupazione leniniana colpisce nel segno, se pensiamo al cosiddetto “comunismo” del Partito di Mao» (La campagna cinese).
[7] Trotsky, Vujovič, Zinoviev, Cina 1927, p. 49, Iskra, 1977.
[8] Ivi, p. 224. «Nell’ottobre 1923 Michael Borodin, il comunista di lingua inglese che era già stato attivamente utilizzato negli affari del Comintern, giunse a Canton per invito di Sun Yat-sen. Sembra che fosse designato non dal governo sovietico o dal Comintern, ma dal partito comunista russo. La sua funzione fu quella di consigliere politico di Sun Yat-sen. Dopo sei anni dalla rivoluzione bolscevica, la Russia sovietica era emersa dalla penombra della confusione e dell’impotenza, e interveniva in modo decisivo nella politica di un grande paese asiatico» (E. H. Carr, La rivoluzione bolscevica, 1917-1923, p. 1311, Einaudi, 1964). I frutti velenosi di quell’intervento saranno raccolti dai proletari cinesi e dagli internazionalisti di tutto il mondo nel 1927.
[9] K. Marx, F. Engels, Prefazione alla nuova edizione russa del Manifesto del partito comunista, Opere, VI, p. 663, Editori Riuniti, 1973.
[10] A. Peregalli, Introduzione alla storia della Cina, pp. 89-101, Ceidem, 1976.
[11] S. Leys, Gli abiti nuovi del presidente Mao, pp. 15-16, Edizioni Antistato, 1977.

LA CINA È CAPITALISTA? SOLO UN POCHINO…

Leggo da qualche parte: «Nell’ampia terza parte – sulla natura del sistema politico-economico cinese – gli autori affrontano, con l’ausilio delle “lenti di Marx” e dell’ampio e originale apporto di statistiche e studi economici, una questione (se non la questione) fondamentale per l’orientamento del movimento operaio e comunista su scala mondiale: alla domanda che dà il titolo al libro – la Cina è capitalista? – il lettore attento troverà dati, argomenti e ragionamenti per la comprensione del percorso del “socialismo con caratteristiche cinesi”, ben distante da quello capitalistico». Mi sono occupato del libro di Rémy Herrera e Zhiming Long in un post scritto un anno fa: Il colore del gatto cinese. Che colore ha il metaforico (“denghiano”) gatto cinese? Il colore del Capitale, è ovvio! La cosa appare ovvia, beninteso, solo a chi non ha gli occhi foderati di prosciutto ideologico, come diceva l’oculista di Treviri. C’è gente che guarda la realtà del capitalismo planetario (dagli Stati Uniti alla Cina, dall’Europa all’Africa, ecc.) inforcando le “lenti di Stalin” o di Mao, e pensa di analizzare quell’escrementizia realtà «con l’ausilio delle “lenti di Marx”»: ne vien fuori un guazzabuglio politico-ideologico a dir poco rivoltante, anche perché costringe l’anticapitalista a fare i salti mortali per far capire ai suoi interlocutori che il povere Marx non c’entra nulla con la Russia di Stalin e con la Cina da Mao Tse-tung a Xi Jinping.

In ogni caso, «del «movimento operaio e comunista su scala mondiale» di cui straparlano taluni, è meglio tenersi alla larga: potrebbe trattarsi dell’ennesima fregatura organizzata dal “fronte antimperialista” ai danni di qualche ingenuo. Il socialismo con caratteristiche cinesi: che ciclopica panzana!

Solo un pochino…

Nel suo libro Enterprise, industry and innovation in the People’s Republic of China: questioning socialism from Deng to the trade and tech war, «Alberto Gabriele introduce il concetto di “impresa non capitalistica orientata al mercato”, che si applica a tutte le aziende produttive che non possono essere considerate pienamente capitalistiche in base alla struttura dei diritti di proprietà. In Cina, queste imprese comprendono le imprese statali e le cooperative, ma anche molte altre aziende, tra cui le imprese indirettamente controllate dallo Stato e le stesse unità produttive agricole a base familiare. Il nucleo strategicamente dominante della economia cinese rimane sotto il controllo strategico dello Stato. Contrariamente a quanto ritengono molti osservatori occidentali, che vedono la Cina come ormai dominata dal capitalismo (sia pure definito, utilizzando erroneamente una categoria fumosa e comunque adatta tutt’al più a descrivere fenomeni completamente diversi, come “capitalismo di stato”), le imprese non capitalistiche orientate al mercato producono una parte maggioritaria del prodotto nazionale cinese».

Il concetto di «impresa non capitalistica orientata al mercato» contiene almeno una fondamentale contraddizione che conferisce alla sua formulazione un carattere particolarmente “bizzarro”, diciamo così. L’impresa, storicamente e socialmente parlando, è il luogo nel cui seno avviene il processo di produzione del plusvalore, fondamento economico di ogni tipo di profitto e di rendita. L’impresa o è capitalistica, e quindi orientata necessariamente al mercato (un’altra realtà fondamentale del capitalismo), o semplicemente non è. Non è certo un caso se Marx o Engels non parlarono mai, con riferimento all’auspicata futura Comunità umana, di “impresa socialista”, un vero e proprio ossimoro, una contraddizione in termini. Stesso discorso vale per il concetto di azienda.

Dal concetto di impresa si ricava, com’è noto, quello di imprenditore, il quale può avere una natura individuale oppure collettiva – vedi le Società per azioni, le cooperative, lo Stato e così via. Ciò che caratterizza la natura sociale di un’economia non è affatto il carattere giuridico della proprietà, la quale può appunto assumere nell’ambito di uno stesso Paese molteplici e più o meno contingenti configurazioni giuridiche, ma il rapporto sociale di produzione. Come si sa (?), fu soprattutto Engels a individuare nello Stato capitalista l’ideale del capitalista complessivo (o collettivo): «Né la trasformazione in società per azioni né quella in proprietà dello Stato sopprime l’appropriazione capitalistica delle forze produttive. […] Lo Stato moderno, qualunque ne sia la forma, è una macchina essenzialmente capitalistica, uno Stato dei capitalisti, l’ideale capitalista complessivo. Quanto più si appropria di forze produttive tanto più esso diventa realmente il capitalista generale, tanto più sfrutta i cittadini dello Stato borghese. I lavoratori restano operai salariati, proletari. La categoria del capitale non è abolita, ma è spinta al contrario al più alto grado» (Anti-Dühring). Su questo fondamentale aspetto della questione rimando i lettori a un mio PDF: Dialettica del dominio capitalistico.

A quanto mi risulta in Cina, come in ogni altro Paese del mondo, il lavoro (salariato) è sottomesso al Capitale – pubblico e privato, nazionale e multinazionale. La merce Made in Cina non è, marxianamente parlando, una cosa, un semplice prodotto del lavoro umano, ma soprattutto l’espressione più verace (e disumana) di un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento – dell’uomo e della natura. «In base alla struttura dei diritti di proprietà», e soprattutto in base della struttura dei rapporti sociali di produzione, tutte le aziende produttive che operano (che sfruttano lavoro vivo) in Cina possono essere considerate pienamente capitalistiche.

In estrema sintesi! L’impresa, al pari del mercato, non è una semplice forma organizzativa socialmente neutra: in quanto sede del processo di produzione di valore essa è la forma tipica della produzione capitalistica. Il superamento del capitalismo non è un problema di forme di proprietà (pubblica o privata) o di gestione (centralizzata o decentralizzata, “autoritaria” o “democratica”), ma di forme sociali di produzione, ossia di rapporti di classe: vedi il rapporto Capitale-Lavoro (salariato), il rapporto sociale fondamentale di questa epoca storica.

Ai miei occhi voler dimostrare la natura socialista (o in ogni caso “problematica”, bisognosa di una sospensione del giudizio) dell’economia cinese, o solo di una sua parte, appare come un’impresa che definire ridicola, oltre che ultrareazionaria (stiamo parlando della seconda potenza capitalista/imperialista del mondo!), è dir poco, troppo poco. Ma si approssima il Santo Natale che, benché con caratteristiche epidemiche, ispira sentimenti “buonisti” anche in chi scrive.

Ma, si dirà (anche dal fronte degli apologeti del capitalismo liberale/liberista, i quali hanno in odio il «capitalismo totalitario comunista cinese»: sic!), abbiamo pur sempre a che fare con un regime politicamente non capitalista, se proprio non vogliamo definirlo socialista o comunista per mera pignoleria dottrinaria. Sbagliatissimo! Qui la pignoleria dottrinaria non c’entra niente; abbiamo piuttosto a che fare con l’analisi sociale e storica, la quale ci dice che la “sovrastruttura” politico-istituzionale della Cina si armonizza perfettamente con la sua “struttura” economica, e questo già ai tempi di Mao Tse-tung, eroe di una straordinaria rivoluzione nazionale-borghese mitizzata come “rivoluzione socialista” secondo i ben noti usi e costumi stalinisti: basta aggiungere ai fatti e alle cose la parolina magica “socialismo”, e il gioco ideologico è fatto. Qui rimando i lettori ai miei diversi scritti sulla Cina (*).

Insomma, il Partito-Regime cinese è “comunista” esattamente come chi scrive è un “marziano”. «Ma a Marte non esistono creature visibili all’occhio umano». Ma va?

In conclusione (si fa per dire)! Lungi dal «rappresentare nella sostanza il primo esempio al mondo di una nuova formazione economico-sociale» (a suo tempo si disse la stessa cosa per la Russia di Stalin), come sostiene chi «guarda da molto tempo e con simpatia allo sviluppo progressivo dell’economia cinese», la Cina del XXI secolo rappresenta una gigantesca realtà sociale la cui economia e la cui dinamica sistemica (inclusa quella geopolitica: vedi alla voce Imperialismo) si spiega solo a partire dal rapporto sociale di produzione capitalistico.

(*) Sulla campagna cinese; Žižek, Badiou e la rivoluzione culturale cinese; Tutto sotto il cielo – del Capitalismo; Da Mao a Xi Jinping. 70 anni di capitalismo con caratteristiche cinesi.

LA SOCIETÀ COME IDEOLOGIA E COME PATOLOGIA

Oggi che l’utopia di Bacone – comandare alla natura
nella prassi – si è realizzata su scala tellurica, diventa
palese l’essenza della costrizione che egli imputava
alla natura non dominata. Era il dominio stesso. […]
Di fronte a questa possibilità l’illuminismo al servizio
del presente si trasforma nell’inganno totale delle masse.
M. Horkheimer, T. W. Adorno, Dialettica dell’illuminismo.

Scrive Antonello Sciacchitano (da Il soggetto collettivo, Facebook):
«Ideologia come patologia sociale. Il negazionista non solo nega di appartenere a una comunità ma nega la comunità stessa. Chi rifiuta la vaccinazione indebolisce non tanto sé stesso ma il soggetto collettivo. Il vaiolo è stato estirpato dal vaccino di Jenner (1798). Tetano, difterite, morbillo e polio sono morbi tenuti sotto controllo, purtroppo non estirpati, dai rispettivi vaccini. Non vaccinarsi significa promuovere gli agenti morbosi collettivi in nome della libertà individuale che verrebbe coartata da chi ha il potere di proporre le vaccinazioni. La vera patologia sociale non è il virus, è l’ideologia».

Personalmente trovo sommamente ideologica questa posizione di Sciacchitano, perché essa a mio avviso non coglie la radice sociale del problema sollevato e si concentra piuttosto su un fenomeno (il cosiddetto “negazionismo”) che si spiega benissimo con il carattere irrazionale della presente società. La società capitalistica è radicalmente irrazionale in questo preciso significato: il risultato del processo sociale globalmente considerato si dà alle spalle degli individui, “a loro insaputa”, per usare il gergo giornalistico, post festum, per dirla “filosoficamente”; e il più delle volte il bel risultato collettivo si erge minacciosamente sopra la nostra testa come una «potenza estranea e ostile» (Marx). È questa potenza sociale che «coarta» la nostra «libertà individuale» e che conferisce un preciso status storico e sociale al «soggetto collettivo».

La scienza dei nostri capitalistici tempi collabora con zelo al mantenimento e al rafforzamento di questa pessima (disumana, illiberale) condizione, e ciò ovviamente senza che la comunità degli scienziati ne abbia la minima consapevolezza: lo fa, ma non lo sa. In ottima buonafede lo scienziato giura sul carattere socialmente e politicamente “neutro” della prassi scientifica, e vede solo il lato pieno del bicchiere (il vaccino che ci salverà!), mentre l’altro lato (la società che ha creato il problema cui cerca di far fronte) egli non lo vede, ovvero non gli appare di sua pertinenza professionale. «Maledetto specialismo!», avrebbe detto l’aristocratico Nietzsche.

È insomma la stessa prassi sociale capitalistica che ci si dà in guisa di ideologia, appunto perché il mondo che viene fuori dalla molteplice e multiforme attività collettiva appare capovolto, rovesciato: il prodotto domina il produttore, la Cosa sussume sotto la sua irriducibile oggettività il soggetto, che pure la produce; il lavoro morto piega alla sua cadaverica esistenza il lavoro vivo. Parlare di «comunità» in astratto, prescindendo da ciò che ne costituisce l’essenza (il rapporto sociale di produzione della vita “materiale” e “spirituale” degli uomini), significa impedirsi l’accesso a una critica davvero radicale della realtà.

«La vera patologia» è dunque, e sempre a mio modestissimo avviso, questa società, il cui impalpabile (“astratto”) rapporto sociale di dominio e di sfruttamento (degli uomini e della natura) ne rappresenta l’autentico fondamento (il vero dato “strutturale”); è questa società che ci espone sempre di nuovo a sofferenze e a rischi d’ogni genere, e che, nella fattispecie, ha trasformato un virus in una devastante crisi sociale – non semplicemente sanitaria, e questo già nel suo momento genetico: vedi distruzione degli ecosistemi, commercio del guano di pipistrello (come possibile causa immediata dell’epidemia tra le tante altre cause candidate a questa funzione), abitudini alimentari ritenute più o meno “stravaganti” (come sempre dipende dalla “geolocalizzazione” dell’occhio che osserva), globalizzazione dei traffici, “economizzazione” della spesa sanitaria, e quant’altro ha moltissimo a che fare con l’economia, in particolare, e con la prassi sociale in generale, e pochissimo con la “nuda natura”.

È questa società che ci dichiara guerra giorno dopo giorno, che “complotta” in mille modi contro la nostra salute, la nostra serenità, la nostra libertà, la nostra umanità. Niente «oscure trame repressive», niente «affari loschi»: è il processo sociale capitalistico, bellezza! Che sulla sofferenza e la paura di milioni di persone fioriscano profitti da capogiro (certamente, alludo anche al vaccino e ai tanti dispositivi sanitari che possono proteggerci dalla malattia), occorre darlo per scontato, se non si vuol fare, appunto, dell’ideologia. Mi rendo conto: quello che configuro è un “complotto” che di certo non può suscitare alcun fascino presso il complottista, il quale è alla continua e smaniosa ricerca di facili capri espiatori su cui poter scaricare, “qui e subito”, il proprio disagio sociale/esistenziale.

Ho il sospetto, un sospetto che non tocca minimamente Sciacchitano (i cui scritti “psicoanalitici” peraltro apprezzo da diverso tempo), che molte persone provano gusto a sparare contro la Croce Rossa che trasporta a sirene spiegate “complottisti” e “negazionisti” d’ogni sorta (figli legittimi di questa società irrazionale, esattamente come chi scrive, e forse anche come chi legge), perché tali persone pensano che questo intelligente passatempo le faccia apparire come sommamente razionali, informati sui fatti (compreso sul circolo vizioso dentro cui si crogiolano e si avvitano i negacomplottisti), “acculturati” e, soprattutto, “responsabili e maturi” nei confronti della comunità: «Il singolo non può mettere a repentaglio la salute del corpo sociale!»

Personalmente non provo alcun piacere nello sport del tiro al (facilissimo) bersaglio: il mio obiettivo polemico principale non è il “negazionista”, né il “complottista”, verso i quali peraltro nutro da sempre una fortissima antipatia personale, pur considerandoli un buon oggetto di studio nell’ambito della ricerca sociale: vedi alla voce psicologia di massa. Ma come si fa a non capire che fenomeni come il “complottismo” e il “negazionismo” hanno a che fare con il completo fallimento di questa società? E qui parlo di fallimento mettendomi dal punto di vista di chi coltiva illusioni di qualche tipo su questa pessima società.

Come diceva Friedrich Nietzsche, quando si ha a che fare con l’ignoto «è meglio una spiegazione qualsiasi che nessuna spiegazione»: «Ricondurre qualcosa di non conosciuto a qualcosa di noto solleva, calma, soddisfa, dà inoltre un senso di potenza. Ciò che è ignoto equivale a pericolo, inquietudine, pena – il primo istinto è quello di eliminare queste sgradevoli situazioni» (Il crepuscoli degli idoli). Forse ciò che più irrita e destabilizza lo scienziato che ama sparare a palle incatenate sulle ridicole certezze dei “negazionisti” (ad esempio sul Coronavirus, sui vaccini, eccetera) e dei “complottisti” è il fatto che la sua merce razionalizzante è considerata da tante persone alla stregua di qualsiasi altra merce avente lo stesso “valore d’uso”. Nella notte dell’irrazionalità capitalistica, tutte le razionalizzazioni appaiono accettabili, purché esse raggiungano lo scopo, come ci conferma il filosofo e fine psicologo già citato: quando si tratta «di liberarsi da rappresentazioni opprimenti, non si guarda troppo per il sottile circa i mezzi per liberarsene».

Rinvio al PDF (Il Virus e la nudità del Dominio) che raccoglie i miei post dedicati alla rognosissima (per non dire altro) “problematica virale”.

L’INGRANAGGIO DEL DOMINIO

L’occultamento dell’opposizione tra il concetto di
uomo e la realtà capitalistica uccide il pensiero di
ogni verità (Max Horkheimer).

Nel suo ultimo libro (L’ingranaggio del potere, Liberilibri, 2020) Lorenzo Castellani, professore di Storia delle istituzioni politiche alla Luiss, imbastisce l’ennesima riflessione sulla crisi della democrazia liberale, surclassata ormai da molto tempo dal cosiddetto potere tecnocratico – variamente inteso e descritto. Scrive Castellani (cito da un estratto del suo libro pubblicato da La Verità): «I regimi politici che chiamiamo democrazie liberali si sono progressivamente trasformati in un sistema sempre più complesso, e questa trasformazione ha visto aumentare lo spazio della tecnocrazia, fondata sul principio di competenza, a danno della politica rappresentativa, fondata sul principio democratico». Principio tecnocratico versus principio democratico? L’«aristocrazia di puro potere» alla fine ha avuto ragione della democrazia rappresentativa? «In realtà, l’elemento tecnocratico si è abilmente nascosto dietro l’espansione della partecipazione politica e dei diritti individuali e sociali. La promessa democratica di auto-determinazione e auto-realizzazione degli individui ha prevalso, nella costruzione del dibattito pubblico, rispetto al bisogno di gerarchia che informa la reale architettura del potere».

Ma quella promessa ha, e ha avuto in passato e può avere in futuro, un reale fondamento sociale? E se sì, qual è questo fondamento? E qual è il fondamento sociale del «bisogno di gerarchia che informa la reale architettura del potere»? Questo bisogno, del tutto oggettivo, non ha forse a che fare con la divisione sociale del lavoro in epoca capitalistica? E cosa presuppone questa peculiare (sul piano storico-sociale) divisione del lavoro? Tutte queste domande convergono a mio avviso in un unico punto focale: la realtà della società capitalistica colta nella sua più intima essenza, la quale è costituita dal peculiare rapporto sociale di produzione/scambio che domina l’intera esistenza degli individui in ogni parte del pianeta.

«In altre parole, la permanenza e l’evoluzione del principio aristocratico nei nostri sistemi politici è uno degli arcana imperii con cui è necessario fare i conti. Infatti, tutti i cittadini avvertono l’esistenza della verticalità gerarchica e vedono le promesse mancate dei regimi democratici, ma solo pochi pensatori intendono riconoscere e discutere apertamente questo arcano. Probabilmente perché farlo significherebbe aprire delle irrimediabili faglie di delegittimazione nei nostri regimi politici». L’arcano di cui parla Castellani non è affatto un arcano: si tratta infatti della struttura classista della nostra società, la quale presuppone e pone sempre di nuovo, attraverso il lavoro e le molteplici attività e relazioni umane, un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento – dell’uomo sull’uomo e, per suo mezzo, sulla natura. Il dibattito sui rischi che la nostra libertà e identità correrebbe a causa della sempre più capillare e invasiva applicazione della cosiddetta Intelligenza Artificiale, dibattito che in larga parte trasuda un’incredibile dose di feticismo tecnologico (la macchina e l’algoritmo come i “nuovi padroni” delle nostre esistenze), rinvia al sempre più capillare e invasivo dominio dal Capitale, il quale è in primo luogo, e marxianamente parlando, un rapporto sociale. Ed è precisamente questo rapporto sociale, questa immateriale (impalpabile, astratta) ma sommamente concreta realtà che informa la prassi degli individui e delle istituzioni, il cui grado di autonomia esistenziale è grandemente sopravvalutato dalla scienza sociale.

Alla luce di questa tutt’altro che misteriosa realtà il piagnisteo sulla crisi della democrazia liberale ci appare per quello che è sempre stato (almeno dagli inizi del XX secolo in poi, già in epoca liberale e prefascista): un’apologia di fatto del dominio sociale, uno sforzo teso a celare dietro “belle frasi” democratiche e liberali la realtà del totalitarismo sociale creato dalla multiforme prassi degli individui e delle classi. L’avvento delle masse (ossia dell’«uomo medio» di cui parlava Ortega y Gasset, che Castellani cita nel suo libro) e dei regimi politicamente totalitari è stato possibile solo sul fondamento di quel ben più radicale e duraturo totalitarismo sociale, premessa di ogni sciagura sociale: dalle crisi economiche devastanti alle guerre imperialiste (due nel corso del “secolo breve”), dallo sterminio industriale scientificamente organizzato di milioni di uomini e di donne, di vecchi e di bambini, alle catastrofi cosiddette naturali – come le epidemie, tanto per toccare di sfuggita l’attualità. Nella sua ingenua apologia del liberalismo, considerato come la «suprema generosità», Gasset non comprese che fu proprio l’epoca liberale della società borghese a realizzare i presupposti per il suo superamento, perché «un principio così bello, il più nobile che abbia risuonato nel mondo» (1) si era posto a baluardo del dominio di classe, premessa di ogni futuro sviluppo della “moderna società di massa”. In questo preciso – e radicale – senso liberalismo e fascismo non stanno in reciproca antitesi, ma sul terreno storico e sociale essi si stringono in uno stretto rapporto dialettico (2). Non dimentichiamo che quando si trattò di prevenire o contrastare la rivoluzione sociale nel Primo dopoguerra («Fare come nella Russia dei Soviet!»: uno slogan davvero terrorizzante alle orecchie delle classi dominanti dell’epoca), la classe dirigente liberale non ebbe alcuna remora nel dare fiducia alle squadracce che poi si sarebbero autonomizzate, anche ai danni del personale politico di “antica concezione” (ah, maledetta eterogenesi dei fini!), come movimento fascista, senza peraltro smettere di usare la carota democratica per imbrigliare, sfiancare e demoralizzare il movimento operaio. Il manganello agì in perfetta sinergia con la scheda elettorale. In ogni caso, «Il fascismo non è nato per caso», e le condizioni sociali che lo hanno reso possibile sono tutt’altro che superate, ed è per questo che «Oggi combattere il fascismo [ed ogni forma di statalismo e autoritarismo] richiamandosi al pensiero liberale significa appellarsi all’istanza attraverso cui il fascismo ha vinto» (3).

Come mi capita di scrivere spesso nei miei modesti post, oggi l’autentica libertà – e quindi umanità – è preclusa in radice agli individui di tutti gli strati sociali, perché lungi dal dominare con le mani e con la testa il processo sociale che crea le loro condizioni materiali di esistenza, ne sono piuttosto dominati. Ovviamente le diverse classi sociali vivono in modo assai diverso la dimensione illiberale e disumana di questa epoca storica: un conto è far parte della classe dominante, un conto affatto diverso è abitare i piani bassi dell’edificio sociale. Tuttavia, quella pessima dimensione accomuna tutti gli individui, ed è per questo che l’emancipazione delle classi subalterne postula necessariamente l’emancipazione dell’intera umanità, e non è certo un caso se questa straordinaria possibilità non di rado conquista il cuore e la mente dei figli della borghesia.

Parlare di «auto-determinazione e auto-realizzazione degli individui» nel seno di una società che nega in radice ogni autentica libertà e autodeterminazione degli individui significa fare dell’ideologia, un’ideologia che certamente non aiuta il pensiero che aspira a conquistare una prospettiva critica dalla quale osservare il mondo, e che anzi collabora con le potenze sociali oggettive a farlo rimanere dentro il cerchio stregato dell’opinione dominante.

Scriveva Ortega y Gasset alla fine degli anni Venti del secolo scorso: «Chi esercita oggi il potere sociale? Chi impone la struttura del proprio spirito all’epoca? Senza dubbio la borghesia. Chi, in seno a questa borghesia, è considerato come il gruppo superiore, come l’aristocrazia del presente? Senza dubbio il tecnico: ingegnere, medico, finanziere, professore ecc. chi, dentro a questo ambiente tecnico, lo rappresenta con maggiore altezza e purezza? Indubbiamente l’uomo di scienza. […] Ebbene, dunque: risulta che l’attuale uomo di scienza è il prototipo dell’uomo-massa» (4). Il limite di una tale concezione del potere sociale, che a quanto ho compreso è assunta come griglia concettuale di riferimento dal nostro scienziato sociale, è che essa si concentra troppo sulle figure professionali che di volta in volta svolgono una funzione per conto della conservazione sociale, e la relazione di dominio e di sfruttamento che informa l’intero organismo sociale e che, in ultima analisi, spiega l’esistenza di quelle figure nel contesto dei continui mutamenti che intervengono in ogni punto di quell’organismo. Non dimentichiamo che la società capitalistica ha nel continuo cambiamento “strutturale” e “sovrastrutturale” delle sue molteplici sfere il suo più importante principio di conservazione.

A proposito della gestione dell’attuale crisi pandemica (crisi sociale tout court), mi sento di affermare che sbaglia grossolanamente chi pensa che siano gli scienziati e i tecnici a dirigere il traffico, per così dire. I comitati tecnico-scientifici che supportano le decisioni governative in materia di politica sanitaria (e non solo di quella) rappresentano la continuazione della politica con altri mezzi.

Scrive Castellani: «Stato, Capitalismo e Scienza si sviluppano in parallelo sia perché necessari l’uno all’altro – lo Stato per creare le condizioni istituzionali del Capitalismo, il Capitalismo per garantire lo sviluppo economico con cui lo Stato riesce a finanziarsi, la Scienza per prevedere le misure necessarie da applicare – sia perché caratterizzati dalla stessa logica organizzativa, quella della parcellizzazione delle funzioni per garantire un’efficienza sempre crescente». Io parlerei piuttosto di un “intreccio dialettico” estremamente organico tra «Stato, Capitalismo e Scienza» che ha nel processo di accumulazione capitalistica il suo decisivo «momento egemone» (Marx), e non a caso l’evocato ubriacone di Treviri individuò nell’uso ordinario e sempre più diffuso della scienza nel processo produttivo allargato (produzione e distribuzione di “beni e servizi”) l’autentico inizio del capitalismo moderno, quello caratterizzato dalla «sottomissione reale del lavoro al capitale» – superando la fase della sottomissione «semplicemente formale» (5).

A mio avviso solo avendo ben chiaro questo quadro reale e concettuale l’analisi critica della cosiddetta tecnocrazia è in grado di restituirci la reale – non mitologica/ideologica – dimensione del fenomeno tecnocratico, coglierne la sua funzione sociale attraverso i mutamenti che gli sono imposti dalla dinamica sociale. Si tratta insomma, e sintetizzando al massimo, di capacità tecniche e scientifiche poste al servizio del dominio sociale capitalistico globalmente considerato. Questo ovviamente a prescindere dalla coscienza che tecnici e scienziati hanno della loro funzione nella società. Anche la critica dello «specialismo» («Lo specialista “conosce” assai bene il suo minimo angolo d’universo; ma ignora radicalmente tutto il resto» (6), che, come scrive Castellani, «connetteva la crescita della democrazia direttamente con quella della tecnocrazia», e che Gasset probabilmente riprese da Nietzsche (7), coglie solo la superficie del problema, la fenomenologia – o la schiuma – di un processo sociale assai più vasto e profondo.

Spesso la dettagliata e certamente assai interessante descrizione dei foucaultiani «dispositivi del potere», finisce paradossalmente (?) per condurre il pensiero che si lascia affascinare dalla complessa articolazione dell’ingranaggio del dominio su una pista che non gli permette di afferrare il maligno bandolo della matassa, di toccare cioè la radice del Male, per civettare abbastanza indegnamente con la terminologia teologica. Per una più diffusa trattazione della fondamentale “problematica” rimando i lettori a un mio recente scritto: Dialettica del dominio capitalistico.

Il pensiero politologico di Castellani aderisce, mi pare di capire, alla concezione pattizia dello Stato che presenta il Leviatano come una potenza super partes, un potere neutro (o in ogni caso neutralizzato e “civilizzato”) chiamato a mediare tra i diversi interessi che dividono, e spesso dilaniano la società civile. Per come la vedo io, lo Stato, in ogni sua possibile configurazione politico-istituzionale (democratico, autoritario, totalitario, ecc.) e nella sua complessa articolazione centrale e periferica (verticale e orizzontale); lo Stato, dicevo, appare ai miei occhi come il più formidabile strumento di dominio di classe, ed è da questo peculiare punto di vista che ne osservo l’evoluzione determinata dai mutamenti sociali complessivamente considerati, e sempre posti in intima relazione con il processo sociale mondiale. «Per questo motivo i diversi Stati dei diversi Paesi civili, malgrado la loro variopinta differenza di forma, hanno in comune che stanno tutti sul terreno della moderna società borghese, che è più o meno evoluta in senso capitalistico» (8). Peraltro, e come è noto, la democrazia ha avuto un’evidente e profonda radice di classe già ai suoi albori, nella Grecia classica: figuriamoci ai tempi del dominio globale (totale e totalitario) del Capitale, nella società capitalista/imperialista del XXI secolo!

Scrive Bernard-Henri Lévy commentando il suo ultimo saggio (Il virus che rende folli): «In sostanza, sotto vari punti di vista, questo è davvero un virus che ci ha reso folli o forse ha solo svelato la follia del tempo presente e che ci ha consegnati a un mondo molto meno libero di quello da cui proveniamo. Allora, prima si esce da questo incubo, che solo in parte è addebitale al virus, meglio è». A mio modesto avviso il tempo presente è in perfetta continuità con il folle mondo «da cui proveniamo», che poi è lo stesso mondo che oggi “pratichiamo”, e la cui profonda irrazionalità sistemica ha a che fare con la stessa natura del processo materiale che rende possibile la nostra esistenza. L’incubo si chiama Capitalismo (in ogni sua possibile configurazione economica e istituzionale), e prima lo capiamo e meglio è.

(1) O. y Gasset, La ribellione delle masse, p. 83, Tea, 1988.
(2) «La nemesi immanente di Hitler è questa: che egli, il boia della società liberale, era troppo “liberale” per capire come altrove, sotto il velo del liberismo, si costruisse l’irresistibile supremazia del potenziale industriale. Hitler, che scrutò come nessun altro borghese quel che c’è di falso nel liberalismo, non comprese fino in fondo la potenza che gli sta dietro, cioè la tendenza sociale di cui egli stesso non era che il tamburino […] La stoltezza di Hitler è stata un’astuzia della ragione» (T. W. Adorno, Minima moralia, p. 118, Einaudi, 1994).
(3) M. Horkheimer, Crisi della ragione e trasformazione dello Stato, p. 55, Savelli, 1978.
(4) O. y Gasset, La ribellione delle masse, p. 108.
(5) «Nel caso della sottomissione reale del lavoro al capitale, […] si sviluppano le forze produttive sociali del lavoro e, con il lavoro su grande scale, si sviluppa l’applicazione di scienza e macchina nel processo di produzione immediato» (K. Marx, Il Capitale, capitolo VI inedito, p. 63, Newton, 1976). A un certo punto dello sviluppo capitalistico, la tecnoscienza diventa lo strumento di dominio e di sfruttamento di gran lunga più potente nelle mani del Capitale. Sulla natura e sulla funzione sociale della tecnoscienza in epoca capitalistica rimando ad alcuni miei scritti: Sul potere sociale della scienza e della tecnologia; Io non ho paura – del robot; Robotica prossima futura. La tecnoscienza al servizio del dominio; Capitalismo cognitivo e postcapitalismo. Qualunque cosa ciò possa significare; Capitalismo 4.0. tra “ascesa dei robot” e maledizione salariale; Accelerazionismo e feticismo tecnologico.
(6) Ivi, p. 110.
(7) «Di fronte a un mondo delle “idee moderne”, che vorrebbe confinare ognuno nel suo angolo e nella sua “specialità”, un filosofo, se mai oggi potessero esservi dei filosofi, sarebbe costretto a porre la grandezza dell’uomo, il concetto di “grandezza”, proprio nella sua estensione e molteplicità, nella sua interezza in molte cose. […] Poter essere tanto molteplice quanto intero, tanto vasto quanto colmo» (F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, p. 142, Newton Compton, 1988). Questa definizione nietzschiana di uomo in quanto uomo, dell’uomo concepito «al suo più altro livello» (Arthur Schopenhauer) e nella sua più adeguata concettualizzazione, probabilmente non sarebbe dispiaciuta a Karl Marx, secondo il quale «L’uomo si appropria del suo essere onnilaterale in una maniera onnilaterale, e quindi come uomo totale» 113 218. Se vuoi l’uomo onnilaterale, e non l’attuale uomo a una dimensione, devi volere la Comunità umana (umanizzata r umanizzante), perché «Nessuna emancipazione è possibile senza l’emancipazione della società» (W. Adorno, Minima moralia, p. 205).
(8) K. Marx, Critica del programma di Gotha, p. 52, Savelli, 1975.