IL POTERE IN TASCA (IV)

Impigliati.

Impigliati.

Appunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

Stirner prende il motto borghese: il tuo valore
è pari al denaro che hai, e lo capovolge così: tu
hai altrettanto denaro quanto è il tuo valore;
con ciò non cambia niente, ma è introdotta
l’apparenza del potere personale ed è espressa
la triviale illusione borghese secondo cui se uno
non ha denaro è colpa sua» (K. Marx).

«Il denaro, questa proprietà puramente sociale, priva di ogni carattere individuale. […] Nella potenza del denaro, nell’indipendenza assunta dal mezzo generale di scambio tanto nei confronti della società quanto nei confronti degli individui, si manifesta con la massima chiarezza l’indipendenza assunta dai rapporti di produzione e di scambio» (1). La creatura si impone sul suo creatore, il quale la riproduce sempre di nuovo, in una maledetta coazione a ripetere che forse non sbaglieremmo a definire, mutuando il ragno di Stoccarda, astuzia del Dominio. Infatti, creiamo tutti i giorni le condizioni della cattiva (disumana) società semplicemente riproducendo le condizioni più elementari della nostra esistenza. Come lo stolto guarda il dito, e non la luna che esso gli indica, così il “critico” dello «sterco del Demonio» guarda il denaro, e non il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che lo presuppone e lo pone in essere con una puntualità che toglie il fiato. Analogo discorso deve farsi per il “critico” del consumismo e dei cosiddetti «bisogni artificiali indotti», la cui mancanza di autentica capacità critica spesso lo espone al rischio di dare voce a ridicole posizioni passatiste («Si stava meglio quando si stava peggio!») e schiettamente conservatrici: «Ma dove andremo a finire di questo passo?» Per sopprimere il denaro, e con esso l’odiosa pratica del prestito in vista dell’interesse che tanto disturba la coscienza dei moralisti laici e religiosi, occorre sopprimere il modo di produzione basato sul valore di scambio, e dunque anche il lavoro salariato. Insomma, per superare la forma-denaro occorre superare l’odierna formazione storico-sociale: da questo circolo concettuale e reale non si scappa. Non si può scappare. Riformare la sfera della distribuzione della ricchezza sociale senza intaccare in profondità il rapporto sociale che informa la produzione di questa stessa ricchezza mi appare una chimera (peraltro vecchia almeno quanto la critica marxiana del proudhonismo), una mostruosità concettuale ancora più irrealistica di quanto non appaia la mia utopia. È questo, in sintesi, il filo rosso concettuale che lega gli appunti di studio sul denaro che sottopongo alla – spero indulgente – attenzione del lettore con una serie di post.

Come abbiamo visto nei precedenti post, il denaro e la merce, che nel moderno Capitalismo si presuppongono reciprocamente con assoluta necessità (insieme al lavoro pagato con il salario), non nascono sugli alberi, non sono cioè prodotti naturali ma creazioni della prassi sociale umana che hanno un preciso fondamento in una peculiare organizzazione della società, in un determinato modo di produrre e distribuire la ricchezza sociale. Adesso si tratta di vedere il rapporto che stringe intimamente e indissolubilmente la merce al denaro, ed entrambi al lavoro salariato.

Il fatto che una particolare (sul piano storico) relazione sociale fra uomini che producono e scambiano “beni e servizi” non si dia immediatamente alla nostra coscienza per quel che è (un rapporto di dominio e di sfruttamento), ma ci appaia piuttosto in guisa di un rapporto socialmente “neutro” mediato da cose (merci, denaro, tecnologia), ebbene ciò si spiega con quel «feticismo» (della merce, del denaro, della tecnologia) che va trattato non come un mero difetto di coscienza, ma alla stregua di una realtà che è a tutti gli effetti strutturale in senso forte, un po’ come un oggetto “duro e pesante”, anche se la sua durezza e la sua gravità ineriscono a un dominio che non ha nulla a che fare con la natura. Questo dominio – qui inteso come campo di esistenza degli individui – è il peculiare campo d’indagine del «nuovo materialismo» inaugurato da Marx.

Scrive Domenico Tambasco: «Nel continuo ed incessante processo di estrazione di valore della merce-lavoro imposto dalle dottrine gestionali neoliberiste, un ruolo fondamentale rivestono le tecniche di “espulsione” dei soggetti che, considerati inadatti al processo di feroce selezione del sistema o giunti all’ultimo anello della catena di transazioni organizzativo-produttive, sono brutalmente allontanati dal “sistema” (spesso con il sigillo della legge), scarnificati di ogni umanità». È precisamente contro il genere di posizione politico-dottrinaria appena citata, la quale fa del fisiologico processo di sfruttamento capitalistico delle capacità lavorate degli individui una questione gestionale riconducibile essenzialmente a precise scelte politico-ideologiche (vedi le famigerate dottrine neoliberiste) che è rivolta la punta della mia critica. Come diceva l’uomo con la barba, nel Capitalismo (tout court, senza alcun’altra inutile specificazione) «Il lavoro-merce è una tremenda verità» (Miseria della filosofia), ed è questa «tremenda verità» che scarnifica di ogni umanità non solo i senza riserve che per vivere sono costretti a vendersi in cambio di salario (riproducendo così sempre di nuovo la propria maligna condizione), ma l’intera prassi sociale, la totalità della fitta rete relazionale che ci avvolge, e che avvolge l’intero pianeta. Parlare del lavoro (salariato) come di un «bene comune» significa fare l’apologia dello status quo sociale. All’avviso di chi scrive il lavoro (salariato) non va né “benecomunizzato” (magari con il paterno supporto del Leviatano) né “umanizzato” (quale ingenua illusione!), ma semplicemente superato – abolito. E qui veniamo al trittico (lavoro-merce-denaro) che spiega le modeste righe che presento al lettore.

***

Concludevo la precedente “puntata” chiedendomi cosa hanno in comune due prodotti del lavoro affatto diversi, ad esempio il ferro e la plastica, così da rendere possibile un loro reciproco scambio secondo un preciso rapporto quantitativo, nella fattispecie un quintale di ferro contro cento quintali di plastica. Oppure dieci chili di pane con un litro di vino. Ricordo che i rapporti quantitativi qui usati sono del tutto immaginari e valgono solo come esempi, ossia a titolo puramente indicativo e solo per centrare il concetto che intendo di volta in volta sviscerare.

Presi in se stessi, ossia sotto il rispetto della qualità (del valore o “funzione d’uso”), i prodotti oggetto di transazione qui evocati non sembrano poter giustificare una relazione del tipo a = b. La logica formale ci autorizza a dire semplicemente che il possessore di ferro A ha bisogno di plastica e che il possessore di plastica B ha bisogno di ferro, e che sulla scorta di questi bisogni essi scambiano. E questo è tutto. Bene! Ma sotto quali rapporti quantitativi A e B si scambiano il prodotto del loro lavoro? C’è forse una terza persona – o una terza cosa – chiamata a stabilire la giusta quantità di ferro e di plastica (o di pane e vino) da mettere in relazione affinché la transazione possa avere un esito positivo? Mistero! Eppure la prassi economica ci dice che mettere in relazione una determinata quantità di ferro con una determinata quantità di plastica ha una precisa e stringente logica economica. Si tratta appunto di capire cosa (o chi) rende possibile, ossia economicamente razionale (sensato), lo scambio tra due beni affatto diversi fra loro. Qual è dunque quella sostanza che può annullare tanto la differenza fra unità di misura (chili e litri) quanto la differenza fra valori d’uso (ferro e plastica, pane e vino)? Sto forse alludendo a una sorta di convertitore universale delle quantità e delle qualità? Il mistero si infittisce, il caso si ingrossa.

Chiediamo lumi al solito Marx: «Già Aristotele aveva intuito che ciò che rendeva possibile 5 letti = 1 casa doveva essere qualcosa di estraneo alla vera natura delle cose» (2). «Già Aristotele»: nientemeno! In effetti, il genio sa sempre ben teorizzare sulle cose osservate con attenzione, con scrupolo e cura, e soprattutto con un penetrante sguardo filosofico; e così, osserva oggi e osserva domani, il pensiero che si sforza di andare oltre «l’ingannevole apparenza delle cose» comprende, o quantomeno intuisce, la causalità che si cela nel caotico – e il più delle volte apparentemente casuale – fluire dei fatti umani. Aristotele «vede che il rapporto di valore al quale è inerente l’espressione di valore [5 letti valgono 1 casa, hanno lo stesso valore di una casa] implica, a sua volta, che la casa venga posta come qualitativamente eguale al letto, e vede che queste cose, differenti quanto ai sensi, non sarebbero riferibili l’una all’altra come grandezze commensurabili se nell’essenza non partecipassero di tale eguaglianza. Egli dice: “Lo scambio non può esserci senza l’eguaglianza, e l’eguaglianza non può esserci senza la commensurabilità”. Ma qui si ferma, e rinuncia all’ulteriore analisi della forma di valore» (3). Giunto a un passo dalla soluzione, avendo impostato correttamente il problema, il grande filosofo si lascia imbrigliare dal suo stesso rigore logico: «Ma è in verità impossibile che cose tanto diverse siano commensurabili»: due cose poste a confronto come possono essere, al contempo, qualitativamente diverse (letti, case) e qualitativamente uguali, ossia tali da rendere possibile l’assurda formula (attestata tuttavia dalla prassi sociale!) 5 letti = 1 casa? Giustamente Marx osserva che la geniale analisi aristotelica intorno allo scambio di prodotti del lavoro «si arena per la mancanza del concetto di valore. Che cos’è quell’uguale?». Naturalmente il limite concettuale di Aristotele si spiega in primo luogo con i limiti dell’economia mercantile del suo tempo, che pure era notevolmente sviluppata rispetto alle economie allora esistenti nel mondo civilizzato. Cerchiamo di rispondere alla domanda marxiana: «Che cos’è quell’uguale?».

Scriveva Georg Simmel: «Si dice che uno strumento di misura debba essere della stessa specie dell’oggetto misurato: una misura di lunghezza dev’essere lunga, una misura di peso dev’essere pesante, una misura di volume [liquidi, gas] dev’essere estesa nello spazio. Una misura di valori deve quindi avere un valore» (4). Come ricordava lo stesso Simmel, gli indigeni della Nuova Guinea usavano «come moneta delle conchiglie infilate su una corda, che chiamavano dewarra. Questa moneta viene utilizzata per l’acquisto misurandone la lunghezza, per esempio a braccia; per ogni pesce si dà una lunghezza in dewarra corrispondente alla lunghezza del pesce». Qui la ricerca dello strumento di misura più adeguato allo scambio di prodotti è oltremodo evidente, e assume delle forme che ci appaiono francamente ingenue. Ma quel tentativo che dall’alto della nostra Civiltà capitalistica deve necessariamente apparirci ingenuo e rozzo ci suggerisce tuttavia dei concetti che non sono affatto banali e che rivelano una struttura di pensiero, quella appunto degli indigeni della Nuova Guinea, tutt’altro che poco sofisticato e involuto.

Simmel parlava quindi di valore: si tratta forse del già considerato valore d’uso? Naturalmente no, anche perché se così fosse la logica aristotelica (ma anche quella marxiana!) andrebbe in frantumi, e chi scrive non desidera affatto quest’esito infausto, anche per difendere un pilastro della Civiltà occidentale. Alludo ad Aristotele, naturalmente. Mi vedo insomma costretto a dimostrare la razionalità della formula 5 letti = 1 casa. Più facile a dirsi!

A questo punto propongo al lettore un salto logico e storico; morto il vecchiaccio di Treviri nulla ci vieta di compierlo, questo salto, liberi peraltro dalla paura che i fulmini castigatori della divinità possano colpirci: atei siamo! Se Dio vuole… L’importante è comunque procedere con cautela, per non commettere troppi errori, e sempre fedeli alla massima aurea socratica circa la coscienza di essere ignoranti su quasi tutto, soprattutto sulle questioni essenziali della vita. E da questa granitica certezza – o excusatio non petita? Vallo a capire! – avanziamo timidamente.

Prendiamo in considerazione, sempre in ossequio al bevitore Tedesco e sempre col beneficio d’inventario, la formula 10 litri di vino x = 30 litri di birra y. Se ci rechiamo in un supermercato (ecco il salto mortale!), scopriamo che 10 litri di vino della qualità (o della marca) x costano 10 euro e che il costo di 30 litri di birra della qualità y è lo stesso: 10 euro. Se esprimiamo la formula presa in considerazione sopra in termini di prezzo, ci troviamo a riflettere sulla seguente tautologia: 10 euro = 10 euro. Che ci dice questa tautologia? Ci dice forse che nella transazione i nostri scambisti (Marx li chiama «soggetti di scambio») si regolano tenendo in considerazione i prezzi delle merci in gioco? Prima di rispondere facciamo un bel salto in avanti e osserviamo che il prezzo non è che l’espressione ideale monetaria del valore di scambio. Ideale perché il prezzo appiccicato alle merci (10 euro) non necessariamente si materializzerà in una reale esistenza monetaria: perché ciò accada, la merce deve compiere il marxiano «salto mortale», deve cioè realizzare il proprio valore di scambio attraverso la relazione M – D (vendita). Nella vendita l’idea di 10 euro (il prezzo, appunto) si trasforma in 10 euro in carne ed ossa. Monetizzare o realizzare un prezzo (e ciò che lo presuppone: un valore) sono due modi di esprimere lo stesso fenomeno, il quale rappresenta il fondamentale – vitale – punto di caduta dell’intero processo produttivo. A differenza del valore d’uso, il cui presupposto è radicato negli insopprimibili bisogni umani (nutrirsi, vestirsi, ripararsi, fabbricare strumenti, conoscere, creare forme d’arte, ecc.), il valore di scambio ha un’esistenza puramente economica connessa alla modalità dello scambio dei prodotti del lavoro, che poi è un altro modo di evocare i rapporti sociali dominanti in una data epoca storica. Come vedremo in seguito, insiste uno stretto e dialettico rapporto tra valore d’uso e valore di scambio. Ho introdotto il concetto di prezzo senza aver prima chiarito il concetto di valore di scambio che ne sta alla base: mi scuso con il lettore!

Detto tutto questo, introdotti diversi nuovi concetti e prestato il fianco a una sfilza di frecce critiche (illogicità, anacronismo, mancanza di rigore scientifico, ecc.), mi tocca ritornare al punto di partenza. Avanti e indietro! (5) Chiudiamo per un momento il supermercato, anche in ossequio alle “rivoluzionarie” teorizzazioni del guru a cinque stelle Gianroberto Casaleggio (nel suo mondo ideale, capitalistico esattamente quanto quello reale, «gli ipermercati sono stati rasi al suolo ovunque»), e riapriamo il baratto.

Già sappiamo che nel baratto il denaro, almeno nella forma in cui lo conosciamo noi, non svolge alcuna funzione. E questo ci riporta alla rognosa domanda: che cosa garantisce che un quintale di ferro ha lo stesso valore (economico) di cento quintali di plastica? Se escludiamo dalla transazione la forma-prezzo che, come abbiamo visto, rende evidente la misura dei valori in campo, i nostri scambisti A e B su quale unità di misura possono contare per non truffarsi reciprocamente scambiando a con b e b con a? A una misura che presuppone l’esistenza di qualcosa che accomuna non solo a e b ma tutti i prodotti del lavoro: si tratta appunto del lavoro umano. Non vedo altre risposte in grado di spiegare fondatamente (ossia dal punto di vista economico) lo scambio quantitativamente determinato (un quintale di ferro contro cento quintali di plastica, o dieci chili di pane contro un litro di vino) di prodotti qualitativamente diversi (ferro e plastica, pane e vino).

Portiamo a casa questa fondamentale acquisizione: ferro e plastica, pane e vino possono venir messi in una relazione di scambio in quanto essi hanno in comune il fatto di essere prodotti del lavoro umano. Polifemo, «il mostro dal pensiero illegale» (Omero) che non conosceva la civiltà del lavoro umano, non conosceva né pane né vino, e viveva dentro una grotta provvista di un giaciglio alquanto primitivo. Il che ci riporta ad Aristotele. Anche i letti e la casa di Aristotele avevano in comune il lavoro? Non c’è dubbio, e questo rendeva possibile l’assurdo, eppure praticato, scambio osservato con un certo sbigottimento dal filosofo greco. Ma com’è possibile fare del lavoro uno strumento di misura in grado di stabilire con una certa precisione quantità discrete di prodotti (cinque letti, una casa, un quintale di ferro, un litro di vino) che possono essere scambiati fra loro?

In effetti, non si tratta del lavoro colto nella sua concreta e immediata determinazione (falegnameria, edilizia, metallurgia, ecc.), ma piuttosto del tempo di lavoro. La sostanza del lavoro (l’attività che trasforma la materia) crea i valori d’uso, ossia i corpi dei beni destinati a soddisfare bisogni sociali e individuali; il fluire del tempo di lavoro crea invece il valore di scambio, cioè a dire l’anima economica di quei beni che adesso conviene chiamare merci proprio in considerazione di quel doppio valore. Come vedremo, nel Capitalismo l’immateriale domina sul materiale, l’anima sul corpo, la metafisica sul materialismo, il valore di scambio sul valore d’uso. In una sola parola: le – legittime ancorché disumane – necessità del Capitale dominano sui bisogni umani, i quali diventano per il Moloch mere occasioni di profitto. Ancora una fuga “filosofica” in avanti! Ritorno subito sui miei passi.

Il lavoro non è una cosa, ma un’attività peculiarmente umana che si svolge nel tempo e nello spazio: già sappiamo che i letti, la casa, il ferro, la plastica, il pane e il vino hanno in comune il fluire del tempo di lavoro che li ha creati: lo scorrere di ore, di giorni, di settimane ecc. Solo l’orologio può “acchiappare” quella impalpabile sostanza comune. «Poiché il lavoro è movimento, il tempo di lavoro è la sua misura naturale» (6). La sostanza comune a tutti i prodotti del lavoro e che, proprio per questo, li rende reciprocamente scambiabili in base a precisi rapporti quantitativi è dunque il lavoro umano. E, si badi bene, non si tratta solo del lavoro vivente, operante hic et nunc, del lavoro che interviene per dare forma (assemblando, mescolando, tagliando e così via) alle cose già prodotte, ma anche del lavoro per così dire passato (o «morto») che è servito a produrre ogni singolo oggetto dell’opera complessiva. Per fare un tavolo occorrono chiodi, legno, colla: ognuno di questi oggetti incorpora lavoro umano passato che il lavoro presente richiama in vita per realizzare un nuovo prodotto: il tavolo, appunto. Senza il lavoro messo in atto oggi dal falegname, il lavoro che ieri è servito a produrre chiodi, legno e colla rimarrebbe sordo all’antico a santissimo ordine: Lazzaro, alzati e cammina! Sulla differenza tra lavoro vivo (in atto) e lavoro morto (passato) l’economia politica “classica” ha pasticciato non poco.

Naturalmente c’è voluto del tempo per capire e affinare l’osservazione, ma alla fine i «soggetti di scambio» hanno imparato come scambiarsi reciprocamente i prodotti su una base di oggettiva equità – o equivalenza. Alla fine, regolare lo scambio dei prodotti in base al tempo di lavoro «cristallizzato» in essi è diventato una pratica così comune e quotidiana da apparire agli stessi “scambisti” qualcosa di naturale, e perciò non degna di riflessioni più o meno filosofiche. Forse essi si regolavano secondo il tempo di lavoro senza averne piena coscienza: non lo sapevano ma lo facevano. In effetti, l’abitudine, il retaggio, il rifarsi a ciò che il processo sociale ha creato nel tempo (ad esempio una precisa scala di valori afferenti ai prodotti più importanti e d’uso comune), tutto ciò molto spesso non permette di rintracciare il momento genetico di molte creazioni del pensiero e delle mani dell’uomo – sempre posta la fondatezza di una simile distinzione. Scriveva Engels: «Ma, in questo scambio regolato col metro della quantità di lavoro, come calcolare quest’ultima, sia pure in modo indiretto, relativo, per i prodotti che richiedono un lavoro lungo, interrotto da intervalli irregolari, di rendimento incerto, ad es. il grano, il bestiame? […] Che non si sia impiegato troppo tempo per stabilire con una certa approssimazione la grandezza relativa del valore di questi prodotti, lo dimostra il fatto che la merce per la quale questa determinazione appare più difficile, a causa del lungo tempo di produzione richiesto da ogni singola unità, il bestiame, fu la prima merce-denaro quasi universalmente riconosciuta. […]  Il progresso più importante e più radicale si ebbe con il passaggio alla moneta metallica, la cui conseguenza fu tuttavia da allora in poi che la determinazione del valore mediante il tempo di lavoro non apparve più visibilmente alla superficie dello scambio delle merci. […] Il denaro cominciò a rappresentare nella concezione popolare il valore assoluto» (7). Ecco introdotto di soppiatto il concetto di denaro come equivalente generale dei valori, di misura dei valori «cristallizzati» in tutte le merci.

I prodotti ritenuti socialmente più importanti tendevano a fungere da denaro nei punti di contatto tra le diverse comunità destinati allo scambio dei prodotti eccedenti; in questi punti di frontiera si formavano mercati più o meno sui generis e stabili.  «Lo scambio di merci comincia dove finiscono le comunità, ai loro punti di contatto con comunità estranee o con membri di comunità estranee. Ma, una volta le cose divenute merci nella vita esterna della comunità, esse diventano tali per reazione anche nella vita interna a essa. In un primo momento il loro rapporto quantitativo di scambio è completamente casuale. […] La continua ripetizione dello scambio fa di quest’ultimo un processo sociale regolare. Quindi nel corso del tempo per lo meno una parte dei prodotti del lavoro dev’essere prodotta con l’intenzione di farne scambio. Da questo momento in poi si consolida, da una parte, la separazione fra l’utilità delle cose per il bisogno immediato e la loro utilità per lo scambio. Il loro valore d’uso si separa dal loro valore di scambio. Dall’altra parte il rapporto quantitativo secondo il quale esse vengono scambiate diventa dipendente dalla loro produzione. L’abitudine le fissa come grandezze di valore» (8).

Adesso avviciniamoci a tempi a noi più consoni e vicini, al tempo in cui l’intera società «si presenta come una immane raccolta di merci», secondo la celebre, e soprattutto sempre più vera, definizione marxiana. Ma cos’è esattamente una merce? Tentiamo una prima approssimazione alla risposta più adeguata. Il prodotto realizzato non in vista del consumo immediato del produttore o dei suoi familiari, ma in vista della sua alienazione a un terzo in cambio di un altro prodotto di equivalente valore o di denaro (secondo un preciso rapporto quantitativo fissato nel suo prezzo) assume la forma di merce. Per il produttore il frutto del proprio lavoro ha un valore puramente quantitativo e strumentale, un valore che facciamo bene a definire economico, mentre per colui che lo acquista ciò che conta è in primo luogo il valore d’uso di questo bene mercificato. Già a questo elementare livello analitico possiamo rintracciare una tensione, concettuale e reale, immanente al concetto di merce, al suo essere, al contempo e senza soluzione di continuità, valore d’uso e valore di scambio. Notiamo anche che mentre il valore d’uso per così dire basta a se stesso (non ha alcun bisogno del valore di scambio) e corrisponde esattamente e completamente al prodotto del lavoro umano e ai bisogni umani (il panettiere sforna pane per sfamare il bisogno di pane), la stessa cosa non si può dire per il valore di scambio, il quale in nessun caso può rendersi del tutto autonomo dal corpo delle merci (cioè dal valore di scambio), che ne rappresenta piuttosto l’indispensabile sostrato “naturale”. Solo nel denaro immateriale (ossia del denaro nella sua forma simbolica di mezzo di circolazione e di mezzo di pagamento) il valore di scambio trova il modo di emanciparsi dal triviale corpo della merce (vedi, ad esempio, la merce-oro), compiendo quell’autonomizzazione dalla totalità del processo capitalistico di produzione e distribuzione della ricchezza sociale che è una tendenza immanente al concetto stesso di capitale e che possiamo osservare in tutte le sfere della vigente economia: ogni singolo momento della prassi economica (produzione, commercio, finanza) tende a rendersi autonomo dalla totalità di cui fa parte e senza la quale non esisterebbe neppure. Anche nel caso del denaro immateriale si tratta sempre di un’esistenza precaria, problematica, come dimostra, per citare un solo esempio, la corsa all’oro e agli altri tangibili «beni rifugio» che osserviamo in tempi di crisi economica, quando la metafisica speculativa (moltiplicare valori puramente virtuali, e altre analoghe chimere) deve cedere il passo al crasso materialismo del valore-lavoro.

«Quando una merce si scambia con un’altra merce, si scambiano eguali quantità di lavoro», scriveva Marx; che proseguiva come segue: «Quando invece si scambia contro lavoro, si scambiano ineguali quantità di lavoro; e la produzione capitalistica si basa sull’ineguaglianza di questo scambio» (9). Su questa dialettica, che sta alla base della marxiana teoria del valore (lo scambio ineguale tra Capitale e Lavoro salariato), ritorneremo dopo. Intanto possiamo fissare questo fondamentale concetto: il lavoro umano dà valore (economico) ai prodotti del lavoro. Attenzione: qui ho parlato di valore, non di valore di scambio; ho insomma introdotto di fatto la distinzione tra il primo (il valore colto nella sua essenza sociale, nella sua forma assoluta, come concetto in grado di spiegare il concreto dispiegarsi del valore) e il secondo (il valore colto nella sua determinazione concreta e relativa). Il valore di scambio è, sempre per scopiazzare Marx, la «forma fenomenica» del valore, il valore come si esprime nella forma-prezzo. La filiera genetica del valore si dà in questi termini: tempo di lavorovalorevalore di scambioprezzo.

Scrive Marx: «Il valore implica una sostanza comune, e la riduzione di tutte le differenze e proporzioni, a differenze e proporzioni puramente quantitative». (10) Il lavoro umano come sostanza di valore è un concetto che Marx ha ereditato dai fecondi pensatori che hanno calcato la scena del processo storico. «Uno dei primi economisti che, dopo William Petty, abbia penetrato la natura del valore, il celebre Franklin, dice: “Non essendo il commercio in generale altro che lo scambio di lavoro con lavoro, il valore di tutte le cose è esattissimamente stimato in lavoro”. Franklin non è consapevole del fatto che, stimando il valore di tutte le cose “in lavoro”, fa astrazione dalla differenza dei lavori scambiati – e così li riduce a lavoro umano uguale. Tuttavia lo dice, anche senza saperlo» (11). Come già sappiamo, la prassi sociale umana considerata nel suo complesso e nel suo dinamismo storico presenta la realtà di azioni che gli uomini compiono senza averne la minima coscienza. Benjamin Franklin, scriveva sempre Marx, è «il primo che consapevolmente, con chiarezza quasi banale, ha ridotto il valore di scambio a tempo di lavoro. […] Egli sostiene la necessità di cercare per i valori una misura diversa dai metalli preziosi. Questa misura sarebbe il lavoro. […] “Poiché – dice Franklin – il commercio non è altro che scambio di lavoro contro altro lavoro, il criterio più esatto per misurare il valore delle cose è basato sul lavoro”» (12). Dalla riflessione sui metalli preziosi che in fondo si limitano a esprimere il valore (economico) del prodotto, si passa a considerare il lavoro come fonte del valore di quel prodotto: si tratta di una vera e propria “rivoluzione copernicana”.

La mentalità economica comune ragiona ancora oggi in questo modo: un prodotto del lavoro ha un valore perché ha un prezzo, mentre le cose stanno esattamente al contrario: una merce ha un prezzo perché ha un valore, e questo valore è dato appunto dal lavoro incorporato nella merce. Noi cioè tendiamo a fare coincidere immediatamente i concetti di valore e di prezzo, a farne due modi diversi di riferirsi immediatamente alla stessa cosa. Niente di più sbagliato, e non si tratta di sottigliezze dottrinarie, ma della stessa sostanza del problema; problema che può essere risolto soltanto introducendo la mediazione tra valore e prezzo, ossia concependo il prezzo come una forma sviluppata – dispiegata – del valore.

Ritorniamo a Marx; qualche pagina prima egli aveva scritto: «La riduzione della merce a lavoro in duplice forma, del valore d’uso a lavoro reale, ossia attività produttiva rivolta a uno scopo, e del valore di scambio a tempo di lavoro, ossia lavoro sociale uguale, è il risultato critico a cui è giunta, in più di centocinquanta anni di ricerche, l’economia politica classica, che comincia in Inghilterra con William Petty e in Francia con Boisguillebert, e finisce in Inghilterra con Ricardo e in Francia con Sismondi» (13). Marx pone quindi in relazione il valore d’uso della merce con il lavoro reale, ossia con il lavoro concreto (falegnameria, metallurgia, sartoria, edilizia, ecc.), e il valore di scambio con il tempo di lavoro, cioè a dire con il lavoro astrattamente sociale. Il lavoro concreto ha, per così dire, un corpo: lo puoi toccare e vedere; il lavoro astrattamente sociale è invece una sostanza incorporea, impalpabile come l’anima, non si può né afferrarlo né misurarlo con i tradizionali strumenti offerti dalla scienza della natura. La sua gravità afferisce a una costellazione di concetti che rifuggono da ogni sforzo di riduzione quantitativa. Come vedremo, il peso specifico della merce non ha… peso.

Secondo Aristotele (ancora lui!) la formula «5 letti = 1 casa non si distingue da 5 letti = tanto e tanto denaro»; con ciò, osserva Marx, egli «enuncia chiaramente che la forma di denaro della merce è soltanto la figura ulteriormente sviluppata della forma semplice di valore, cioè l’espressione del valore di una merce in qualsiasi altra merce a scelta» (14). Questa geniale intuizione rimase del tutto estranea, ad esempio, a Proudhon, teorico di molte «acciarpature monetarie» puntualmente ridicolizzate dal nostro Tedesco.

Porre in una precisa relazione quantitativa differenti lavori significa ridurre le peculiari attività lavorative che creano specifici valori d’uso (letti e case, ferro e plastica, vino e birra) a una sola informe (o astratta) sostanza di lavoro, a un quantum di lavoro semplice, a una quantità discreta di generica energia lavorativa, per civettare indegnamente con la fisica moderna. Chiedo venia! In questo quadro, un lavoro altamente specializzato, che presuppone da parte del produttore vaste conoscenze tecniche e scientifiche, si differenzia da un lavoro a basso contenuto di capacità e di conoscenze tecniche solo dal punto di vista quantitativo: rispetto al secondo il primo ha un maggior valore di scambio (un prezzo più alto, un salario più alto). Alla fine, il tutto si riduce a quanto costa una capacità lavorativa, non importa se essa appartiene a un tecnico molto qualificato (a un “quasi scienziato”!) o all’ultimo degli operai (15). Un lavoratore altamente qualificato vale x quanti di lavoro semplice, espressi nel suo salario, un manovale invece y quanti di lavoro semplice, espressi sempre in un salario, che è l’espressione più adeguata della moderna schiavitù. Quanti salari di operai poco specializzati contiene il salario di un operaio altamente specializzato? Ecco come si presenta la “problematica” del lavoro «dopo essere stato ridotto a lavoro umano senza ulteriore qualificazione».

La capacità lavorativa ridotta a merce: «L’esperienza insegna che questa riduzione avviene costantemente [soprattutto alle spalle dei diretti interessati!]. Una merce può essere il prodotto del lavoro più complesso di tutti, ma il suo valore la equipara al prodotto di lavoro semplice e rappresenta quindi soltanto una determinata quantità di lavoro semplice» (16). Il concetto di lavoro semplice ha permesso a Marx di superare le gravi contraddizioni che segnano la teoria del valore di Smith e Ricardo, contraddizioni che verranno ereditate anche da Proudhon, il quale confondeva nel modo più ottuso il valore del lavoro con il valore basato sul tempo di lavoro. Mentre ad esempio in Smith si poteva osservare una feconda contraddizione, dal momento che egli «prende a misura del valore talvolta il tempo di lavoro necessario alla produzione di una merce, talvolta il valore del lavoro» (Marx), in Proudhon l’errore fatale si fisserà in una posizione che gli impedirà di capire la natura del Capitale colto nelle sue diverse forme: merce, denaro, salario, macchinario. «La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale»: questo fondamentale concetto rimarrà completamente estraneo alla concezione proudhoniana dell’economia borghese, e le sue «acciarpature» dottrinarie e pratiche intorno alla moneta sono lì a testimoniarlo. Contro Proudhon, che poneva «come punto di partenza il valore costituito per costituire un nuovo mondo sociale a mezzo di questo valore», Marx afferma che «il valore misurato in base al tempo di lavoro è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio» (17). Il tempo libero, non il tempo di lavoro, è la misura adeguata a un’umanità che si è lasciata alle spalle la maligna dimensione del dominio di classe.

Concludo questa “puntata” con una bellissima pagina marxiana che sintetizza bene la contrapposizione tra il tempo di lavoro come misura del valore (Capitalismo) e il tempo come «libero sviluppo delle individualità» (Comunità umana): «Non appena il lavoro in forma immediata ha cessato di essere la grande fonte della ricchezza, il tempo di lavoro cessa e deve cessare di essere la sua misura, e quindi il valore di scambio deve cessare di essere la misura del valore d’uso. […] Con ciò la produzione basata sul valore di scambio crolla, e il processo di produzione materiale immediato viene a perdere anche la forma della miseria e dell’antagonismo. [Subentra] il libero sviluppo delle individualità, e dunque non la riduzione del tempo di lavoro necessario per creare pluslavoro, ma in generale la riduzione del lavoro necessario della società ad un minimo, a cui corrisponde poi la formazione e lo sviluppo artistico, scientifico ecc. degli individui grazie al tempo divenuto libero e ai mezzi creati per tutti loro. Il capitale è esso stesso la contraddizione in processo, per il fatto che tende a ridurre il tempo di lavoro a un minimo, mentre, d’altro lato, pone il tempo di lavoro come unica misura e fonte di ricchezza. Esso diminuisce, quindi, il tempo di lavoro nella forma del tempo di lavoro necessario, per accrescerlo nella forma del tempo di lavoro superfluo; facendo quindi del tempo di lavoro superfluo – in misura crescente – la condizione (question de vie et de mort) di quello necessario. Da un lato esso evoca, quindi, tutte le forze della scienza e della natura, come combinazione sociale e delle relazioni sociali, al fine di rendere la creazione della ricchezza (relativamente) indipendente dal tempo di lavoro impiegato in essa. Dall’altro lato esso intende misurare le gigantesche forze sociali così create alla stregua del tempo di lavoro, e imprigionarle nei limiti che sono necessari per conservare come valore il valore già creato. Le forze produttive e le relazioni sociali figurano per il capitale solo come mezzi, e sono per esso solo mezzi per produrre sulla sua base limitata. Ma in realtà essi sono le condizioni per far saltare in aria questa base. […] Il tempo di lavoro come misura della ricchezza pone la ricchezza stessa come fondata sulla povertà, ovvero tutto il tempo di un individuo è posto come tempo di lavoro, e l’individuo viene degradato perciò a mero operaio » (18). Dalla disumana legge del valore alla “legge” dei bisogni (umani e umanizzati): è, questo, un tema che cercherò di affrontare nel prossimo futuro.

Continua.

(1) K. Marx, F. Engels, L’ideologia tedesca, p. 409, Opere Marx-Engels, V, Editori Riuniti, 1972.
(2) K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 105, Editori Riuniti, 1963. Secondo Marx Aristotele fu il «grande indagatore che ha analizzato per la prima volta la forma di valore, come tante altre forme di pensiero, forme di società e forme naturali» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 91, Editori Riuniti, 1980).
(3) K. Marx, Il Capitale, I, p. 91.
(4) G. Simmel, Filosofia del denaro, 1900, seconda versione ampliata del 1907, p. 198, UTET, 1984.
(5) scrivevo nella precedente “puntata”: «Avverto il lettore che userò il “metodo”, non so dire quanto efficace e “scientificamente” corretto, dell’andare avanti e indietro, sempre di nuovo. Tra poco si capirà – si spera! – il significato di questo “originale” modo di approcciare e sviscerare il problema, il quale si è in pratica imposto da sé, “oggettivamente”, mentre cercavo di dare una forma minimamente intelligibile ai caotici appunti di studio che stanno alla base di questo scritto senza  tuttavia impegnarmi in un più lungo e laborioso lavoro di revisione. Il lettore avrà modo di verificare la bontà di questa autentica economia di pensiero – e qui è proprio il caso di dirlo, in tutti i sensi!
(6) K. Marx, p. 143, Lineamenti fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 143, Einaudi, 1983.
(7) F. Engels, Considerazioni supplementari al Libro terzo del (7) K. Marx, Il Capitale, 1894, Il Capitale, III, pp. 38-39, Editori Riuniti, 1980.
(8) K. Marx, Il Capitale, I, pp. 120-121.
(9) K. Marx, Storia delle teorie economiche,  III,  p. 188, Einaudi, 1958.
(10) K. Marx, Lineamenti, II, p. 596, La nuova Italia, 1978.
(11) K. Marx, Il Capitale, I, p. 83.
(12) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, pp. 70-71, Fratelli Melita, 1981.
(13) Ibidem, pp. 65-66.
(14) K. Marx, Il Capitale, I, p. 91.
(15) Della serie “Vita vissuta”: sulle navi il personale adibito alla conduzione e al controllo del propulsore principale e di ogni altro dispositivo tecnico è così preparato anche dal punto di vista delle conoscenze scientifiche, che non raramente esso affetta pose “scientifiche” e un atteggiamento di spocchiosa superiorità professionale nei confronti della cosiddetta “bassa forza”, per usare un vecchio termine del gergo marinaresco, ossia dei colleghi meno qualificati. Parlare con certi operai super qualificati di “quanti di lavoro semplice” sarebbe come bestemmiare in presenza dei preti. Essi sono “quanti di lavoro semplice”, ma non lo sanno. Ed è meglio non dirglielo…
(16) K. Marx, Il Capitale, I, p. 76. «Le stesse qualità superiori di lavoro vengono stimate in lavoro semplice. Ciò diventa immediatamente evidente quando si rifletta sul fatto che per esempio l’oro della California è il prodotto del lavoro semplice. Tuttavia con esso si paga ogni genere di lavoro. La differenza qualitativa è dunque soppressa» (K. Marx, Lineamenti, II, pp. 595-596).
(17) K. Marx, Miseria della filosofia, Opere Marx-Engels, VI, p. 126, Editori Riuniti, 1973.
(18) K. Marx, Lineamenti, II, pp. 401-402-405.

IL POTERE IN TASCA (II)

1024px-Miniassegno_UpimAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

«La merce ama il denaro, ma
the course of true love never
does run smooth» (1).

«La natura – scriveva Marx – non produce denaro» (2). Verrebbe da dire: gran bella scoperta, complimenti! Mille di queste perle euristiche! In effetti, nessuno ha finora visto monete appese ai rami degli alberi in guisa di foglie, monete che sbocciano nei campi come fiori, o che svolazzano fra alberi e fiori come farfalle, e via di seguito con altre idilliche – o psichedeliche? – immagini di analogo conio. No, decisamente «la natura non produce denaro». Eppure! La frase marxiana, ancorché estrapolata da un preciso contesto critico-argomentativo, deve suonarci tutt’altro che banale. Spesso non ci comportiamo forse con il denaro, e con tutto il variegato e complesso universo sociale che esso, al contempo, presuppone e pone sempre di nuovo, esattamente come se ci trovassimo di fronte a qualcosa di naturale, a un’entità oltremodo seducente e ammiccante che tuttavia non necessita di tante spiegazioni, un po’ come quando qualcuno osserva, con tenera ingenuità, che senza ossigeno non possiamo vivere (bella scoperta!)? Per noi il denaro è qualcosa di dato e di scontato; un mondo senza denaro forse non riusciamo neanche a concepirlo, e se, dando fondo alla nostra residuale capacità immaginativa, alla fine riusciamo a sfiorare quell’idea, quella eccezionale possibilità, la nostra testa si riempie subito e immancabilmente di concetti che richiamano l’idea di miseria. Associare il denaro alla ricchezza sociale è, infatti, la cosa più semplice e spontanea che ci riesca di fare; ma è anche la cosa più fondata, più razionale, ossia, detta in termini hegeliani (ciò che è reale, è pure razionale), più adeguata alla prassi sociale di questa epoca storica.

Perciò, lungi dall’invitare il lettore di queste righe a un soprassalto etico intorno al suo rapporto con il denaro, chi scrive intende appunto suggerire l’idea che l’atteggiamento mentale appena considerato non ha nulla di sbagliato (sbagliata, cioè disumana, è piuttosto la società che rende possibile quell’atteggiamento), e ha un preciso fondamento sociale nelle relazioni e nei rapporti che realizzano la fitta trama della nostra esistenza. Il denaro è, infatti, la forma universale che la ricchezza ha assunto storicamente nelle società classiste in generale, e in quella borghese in particolare: è nella società dominata dal Capitale che il denaro ha assunto la smisurata potenza che ciascuno di noi sperimenta quotidianamente, e di cui fa l’abitudine fin dalla più tenera età. Chi non è provvisto di denaro non ha alcun potere su nulla, nemmeno sulle sue più elementari e vitali necessità: questa realtà sorprende forse qualcuno? Tutto ciò non ci suona ancora una volta del tutto naturale? Magari ci si può indignare e scandalizzare della cosa, e proclamare con Papa Francesco e con tutti i riformatori del Capitalismo che «è l’uomo che deve comandare sul denaro, e non viceversa», testimoniando con ciò stesso un’assoluta incomprensione circa il mondo in cui viviamo; ma questo è tutto. Nelle società precapitalistiche, anche in quelle a ridosso, per così dire, della modernità borghese, una vita senza denaro era almeno concepibile e financo praticabile, sempre entro certi limiti; spazi sociali più o meno vasti si sottraevano ancora al dominio delle stringenti necessità economiche, e anche il più miserabile degli individui poteva arraffare qualcosa alla terra senza incorrere necessariamente nei rigori della Legge. Oggi se non hai un soldo in tasca sei candidato alla morte, a quella sociale e, presto o tardi, alla morte reale: «È impossibile essere più morti di così!» (3). Oltre i recinti che delimitano il dominio del rapporto sociale capitalistico (e quindi della totalitaria signoria del denaro) non esiste più niente: quel dominio e quella sovranità non conoscono più alcun limite; tutta l’esistenza dell’umanità si dipana sotto il plumbeo cielo del Capitalismo, il quale ha nella forma-denaro la sua più adeguata e abbagliante sintesi.

Come già sappiamo dal precedente post, nel remotissimo 1857 Marx osservava che l’individuo «porta con sé, in tasca, il proprio potere sociale, così come la sua connessione con la società» (4). E questa incredibile realtà non è forse tanto più vera oggi? Com’è stato possibile quest’esito «fantasmagorico» della millenaria prassi sociale umana? Naturalmente qui non tenterò nemmeno di abbozzare una risposta a una domanda così impegnativa; mi limiterò piuttosto a suggerire un approccio essenzialmente storico-sociale al problema, in modo da lasciare sullo sfondo quei giudizi di natura etico-morale che sovente si esauriscono in un impotente moralismo che orienta il pensiero umanamente sensibile su false piste, sulle piste non raramente battute con successo da populisti e demagoghi d’ogni risma e confessione politico-religiosa.

Fermiamoci un attimo e fissiamo questa fondamentale acquisizione “scientifica”: è la società, e non la natura, che produce il denaro; si tratta allora di capire sotto quali condizioni storiche e sociali avviene questa singolare produzione.

Lo straordinario potere sugli individui evocato sopra, al denaro – magari pensato nella sua vecchia guisa aurea, per facilitare il ragionamento e per connetterci al tempo in cui Marx scriveva le sue profonde riflessioni critico-analitiche sul Capitalismo – non deriva dunque da qualche sua intrinseca qualità naturale (stavo per scrivere soprannaturale, considerata la già menzionata smisuratezza di quel potere); il denaro aureo è l’oggetto della brama universale non a causa delle intrinseche qualità minerali dell’oro, ma in virtù di ben determinate condizioni sociali che hanno attribuito al denaro una specifica funzione sociale – dal cui sviluppo sono poi sorte altre funzioni più o meno ancillari rispetto alla funzione principale. Le “demoniache” qualità del denaro si spiegano solo a partire dalle qualità disumane del Dominio, e non viceversa, come da sempre cercano di spiegare gli “umanisti” (laici e religiosi) soprattutto alle classi subalterne, le quali avendo in tasca ben poco denaro e zero potere nella società, sono da sempre le più esposte al messaggio demagogico sintetizzato nella ben nota sentenza: il denaro è lo sterco del Demonio – e a volte degli ebrei…. In realtà sarebbe anche sbagliato considerare il denaro come sterco del Dominio, essendone anzi un momento vitale e costitutivo, oltre che altamente contraddittorio; e sicuramente ne è l’aspetto di gran lunga più seducente. Se proprio dobbiamo alludere alla sostanza escrementizia, personalmente suggerisco di riferirla alla società classista tout court.

Secondo il Marx del 1859 il processo sociale capitalistico colto nella sua totalità (produzione, distribuzione e consumo – produttivo e improduttivo; industria, commercio e finanza) trova la sua più adeguata espressione nel denaro, da egli considerato nella sua forma aurea, ossia come «metallo nascosto nelle viscere della terra e da essa estraibile» (5). Tuttavia, il fondamento sociale del denaro, concepito nella sua pura essenza funzionale di equivalente generale, di misura del valore delle merci (di “valorimetro”), è nascosto nelle viscere della società, e come dei minatori è da quelle viscere che noi dobbiamo estrarre il concetto e la prassi del denaro. E con ciò ho introdotto di soppiatto diversi concetti fondamentali che cercherò di spiegare tra poco.

Posso riassumere nel modo che segue la tesi di fondo che intendo argomentare (sulla scorta di Marx, inutile precisarlo ancora): il denaro è in primo luogo ed essenzialmente – ossia in radice – la forma generale e, per questo, più astratta che il lavoro umano assume nella società dominata dal Capitale (6). Il fatto che la prassi sociale considerata nel suo complesso sembra contraddire in pieno questa tesi, ciò non solo non è per me fonte di imbarazzo o di perplessità ma piuttosto conferma in pieno l’idea che mi sono fatto della società capitalistica. L’esistenza del denaro, anche nella sua forma capitalisticamente più sviluppata e sofisticata, presuppone l’esistenza del lavoro salariato, ossia del lavoro sfruttato dal Capitale nel processo produttivo in vista di un profitto (si tratta della marxiana valorizzazione del capitale investito in una qualsiasi attività: D – M – D’). Posto il lavoro salariato, ossia il lavoratore (e non solo il suo lavoro, la sua prestazione professionale, il suo “capitale umano”, com’è di moda dire oggi con spregevole terminologia) venduto e acquistato alla stregua di una qualsiasi merce, si hanno necessariamente da un lato la forma merce del prodotto del lavoro, e dall’altro il denaro che della merce (più precisamente: del suo valore di scambio) è la più adeguata rappresentazione sociale. Di qui, l’ossessivo quanto fecondo “tormentone” concettuale marxiano: «La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale» (7). Un rapporto sociale di dominio e di sfruttamento, se posso permettermi di “completare” il Moro di Treviri – peraltro sintetizzando suoi concetti!

Da Marx in poi, il moderno pensiero critico-radicale si è trovato a dover fare i conti con l’idea piccolo-borghese, e perciò stesso diffusa in ogni ambiente della società, secondo cui non esisterebbe una necessaria correlazione tra merce e denaro, tra merce e salario, tra lavoro (salariato) e denaro, tra capitale e denaro; si tratta di quello che potremmo definire l’eterno proudhonisno, che anch’io, nel mio infinitamente piccolo, cerco di denunciare come concezione sommamente reazionaria tutte le volte che ne ho l’occasione – ad esempio, criticando i teorici della «moneta del Comune» e analoghe «acciarpature monetarie», polemizzando con i teorici del benecomunismo, ma anche con i salvatori del Capitalismo dai capitalisti «avidi, incompetenti e irresponsabili», nonché con gli economisti belli e alla moda tipo Thomas Piketty e Yanis Varoufakis. In effetti, la circolazione delle merci non genera sempre di nuovo solo il concetto e la prassi del denaro, ma anche le ingenuità economiche e politiche di chi critica il Capitalismo da un punto di vista piccolo-borghese.

Per Marx il denaro è dunque nella sua essenza l’espressione di un peculiare rapporto sociale di produzione. Come vedremo in seguito, il termine produzione ha qui un’accezione che supera i ristretti limiti concettuali riconducibili a una sua declinazione in termini puramente – e piattamente – economici, per investire l’intera esistenza degli individui. Si tratta in poche parole della produzione della vita umana considerata nella sua complessa totalità sociale, una totalità ricca di determinazioni materiali, spirituali, psicologiche, affettive, in una sola parola “antropologiche”. «Il denaro è quindi immediatamente la reale comunità, in quanto è la sostanza universale dell’esistenza per tutti, e nello stesso tempo il prodotto comune di tutti» (8). Penetrare i misteri che da sempre avvolgono in una spessa e grigia nuvola di idee il concetto di denaro significa dunque fare un decisivo passo in avanti verso la comprensione della nostra «reale comunità». «Ciò che rende particolarmente difficile la comprensione del denaro nella sua piena determinazione di denaro è che qui un rapporto sociale, una determinata relazione degli individui tra loro, si presenta come un metallo, come una cosa puramente corporea fuori di essi» (9). Ed è precisamente in questa realtà sociale reificata e alienante che da sempre inciampa il punto di vista che difende le supposte reali esigenze della produzione (capitalistica), concepita praticamente alla stregua di un’attività metastorica (e comunque pensata sempre come una cosa “buona, giusta e bella”), dalle pretese di supremazia che fanno capo al denaro, pensato invece come un’entità artificiale, come uno strumento che solo se posto al servizio dell’«economia reale» può giocare un ruolo positivo ai fini del progresso sociale. Ai cultori del duro ma onesto lavoro produttivo neanche sfiora l’idea che è proprio nella sfera della circolazione (delle merci e del denaro) che il prodotto del lavoro assume la sua più compiuta determinazione sociale; che è solo quando il prezzo della merce si converte in denaro il produttore riceve la convalida circa la natura sociale del suo prodotto. Anche su questo punto ritorneremo.

Per quanto la cosa possa suonare strana, assurda e forse financo bizzarra, la marxiana critica dell’economia politica ci dice che nel concetto di denaro converge e si riassume un intero mondo: il mondo della produzione e della distribuzione della ricchezza sociale nella sua attuale forma storica. Il denaro riassume in sé il concetto di lavoro sociale astratto, e per questa via in esso convergono, nelle forme mediate e il più delle volte mistificate che l’analisi deve imparare a cogliere, i concetti (e le relative prassi) di tecnologia, di scienza, di scambio, di consumo e così via. Insomma, dici “denaro” ed evochi un intero universo di concetti e di attività sociali. È come se il solido mondo del Capitale si sciogliesse nel liquido denaro. Altro che Vita liquida, caro Zygmunt Bauman!

Anche fra i migliori esponenti della scuola marxista non mancano esempi di sottovalutazione, se non di veri e propri errori, circa la natura e la dinamica della moneta. Come ricordano S. Brunhoff e P. Ewenczyk nella loro Introduzione generale ad alcuni scritti marxiani dedicati alla moneta e al credito, «Benché uno dei capitoli de L’accumulazione del capitale di Rosa Luxemburg, apparso nel 1913, riguardi la circolazione del denaro, vi si trova ben poco riguardante la moneta e nulla sul valore e la merce. La circolazione monetaria è inclusa nella riproduzione del capitale come fenomeno secondario, una “espressione superficiale delle diverse fasi della circolazione delle merci”. La moneta, quindi, ha un ruolo puramente funzionale, quello di assicurare le molteplici transazioni che costituiscono la circolazione sociale» (10). Forse l’incapacità di cogliere la natura sociale del denaro nella sua essenza non è estranea alla falsa relazione che la Luxemburg teorizzò tra (la supposta) incapacità di realizzazione del valore nelle metropoli capitalistiche del pianeta e la genesi dell’Imperialismo come ricerca di sbocchi nella periferia del mondo capitalistico (11).

Detto questo, nessuno può nutrire dubbi circa l’oggettiva complessità del tema qui proposto all’attenzione del lettore, e se chi scrive dicesse di averlo tutto perfettamente chiaro in testa, di padroneggiarlo almeno nelle sue parti fondamentali, probabilmente direbbe una millanteria, come peraltro il lettore stesso avrà modo di verificare. Cogliere la complessa dialettica sociale che si cela dietro la forma-denaro non è davvero impresa facile, e d’altra parte «ogni scienza sarebbe superflua se l’essenza delle cose e la loro forma fenomenica direttamente coincidessero» (12). Il problema si riduce dunque nei termini che seguono: chi scrive è in possesso di una qualche, sia pur rudimentale, capacità scientifica? Sorvolo bellamente sull’auto-provocazione e osservo che è probabilmente nel denaro (considerato sempre nella sua doppia dimensione: concettuale e reale) che la tensione dialettica tra essenza e fenomeno (tra contenuto e forma) che investe l’intera prassi sociale in regime capitalistico ha il suo momento topico. Intorno alla forma-denaro si addensano paradossi concettuali e contraddizioni reali che, a mio avviso, solo la marxiana (co)scienza del profondo ha saputo cogliere nel loro autentico significato e nel loro movimento dialettico; da parte sua, «l’economia volgare si sente particolarmente a suo agio in questa forma estraniata dai rapporti economici, in cui questi prima facie sono assurdi e del tutto contraddittori» (13). E noi non abbiamo alcuna intenzione di disturbare l’«economia volgare» (si tratta dell’odierna Scienze Economica, sia chiaro), nevvero?

Prima ho introdotto en passant un concetto che nell’impianto teorico marxiano occupa un posto centrale: il lavoro sociale come categoria astratta, una tesi che di primo acchito non sembra poter superare l’esame di materialismo storico. Ma non è così.  L’astrazione di cui parla Marx è sempre un’«astrazione determinata», ossia un concetto, o, ancor meglio, una costellazione di concetti che prende corpo in conformità a un reale e storicamente determinato processo sociale. Il processo astrattivo (ad esempio, la riduzione dei lavori concreti, specifici: metallurgia, falegnameria, edilizia ecc., a lavoro semplicemente – astrattamente – sociale) avviene in primo luogo nella realtà delle relazioni umane (come vedremo, nell’antichissima prassi dello scambio tra prodotti qualitativamente diversi è implicito il concetto di lavoro generale, mera sostanza di valore), e al pensiero non rimane che esprimerlo nella forma più adeguata possibile. Processo concettuale e processo sociale; processo logico e processo storico; realtà del pensiero e realtà della cosa: in Marx troviamo un continuo sforzo teso a cogliere il movimento dei concetti e degli oggetti sottoposti all’analisi critica (modi di produzione, classi sociali, rapporti di classe, contraddizioni sociali, guerre, rivoluzioni, istituzioni, forme politiche e giuridiche ecc.) nella loro inestricabile relazione dialettica (14).

Cerchiamo adesso di focalizzare gradualmente la riflessione sulla genesi del denaro.

Per Marx non si può comprendere la natura sociale del denaro se non si passa attraverso l’analisi della merce: «La principale difficoltà che si presenta nell’analisi del denaro si può considerare superata una volta che si è compreso come esso abbia origine dalla merce stessa» (15). Il punto di partenza della nostra riflessione è dunque la merce. Marx riassume così la filiera del valore che dalla merce porta necessariamente al denaro: «Il prodotto diventa merce. La merce diventa valore di scambio. Il valore di scambio della merce assume un’esistenza particolare accanto alla merce: è la merce come denaro», ossia «la forma comune in cui si trasformano tutte le merci in quanto valore di scambio» (16).

L’analisi marxiana del denaro prende dunque avvio dalla circolazione mercantile semplice, sintetizzata nella nota formula M – D – M: vendere (M – D) per poi acquistare (D – M). Qui il denaro si limita a mediare la transazione, mentre il movente di essa è da ricercarsi nel bisogno del produttore di merce, il quale è al contempo un consumatore di merce. A questo livello l’arricchimento nella sua peculiare forma capitalistica non gioca alcun ruolo: il valore che compare alla fine della transazione è identico a quello che compare all’inizio. Ma già a questo grado assai elementare di sviluppo economico prende corpo la funzione regina del denaro: essere l’equivalente generale di tutte le merci, esserne la misura in termini di valore. Il denaro come «valorimetro», per dirla con Georg Simmel. Di che si tratta? E in che senso qui si parla di valore?

La marxiana forma semplice di valore è la seguente «x merce A = y merce B, oppure x merce A vale y merce B» (17); il primo polo dell’equazione è chiamato da Marx forma relativa di valore, il secondo polo forma equivalente. La forma di equivalente fa da specchio di valore alla forma relativa. Come vedremo tra poco non è il denaro che rende commensurabili le merci; in effetti, il denaro può fungere da misura di valore solo perché le merci hanno in se stesse qualcosa che li accomuna nella loro qualità di prodotti del lavoro, in quanto «sono lavoro umano oggettivato».  Il denaro, detto in altri termini, non crea il presupposto della commensurabilità, ma si pone piuttosto come «forma fenomenica necessaria» di questo presupposto, che poi altro non è che il tempo di lavoro. A sua volta il denaro («per semplicità» Marx presuppone «sempre che l’oro sia la merce denaro») ha potuto conquistare la sua altissima posizione sociale solo perché è esso stesso un prodotto del lavoro. A questo punto si tratta di lumeggiare le condizioni che hanno reso possibile l’irresistibile ascesa della merce-denaro con potere funzionale assoluto, monopolistico. A quanto pare troppi nodi si sono affollati in poche righe!

Continua (?).

(1) K. Marx, Il Capitale, I, p. 140, Editori Riuniti, 1980. «Le vie del vero amor non sono mai piane». Accipicchia! Pensavo fosse critica dell’economia politica e invece era una poesia!
(2) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, 1859, p. 183, Newton Compton editori, 1981.
(3) L. Tolstoj, Resurrezione, p. 228, Lucchi, 1958.
(4) K. Marx, Lineamenti Fondamentali di critica dell’economia politica (Grundrisse), I, p. 88, Einaudi, 1983. «Il denaro è proprietà “impersonale”. In esso posso portare in giro, con me, in tasca, il potere sociale universale e la connessione sociale generale, la sostanza della società. Il denaro consegna il potere sociale come oggetto nelle mani della persona privata che in quanto tale esercita questo potere. La connessione sociale […] in esso si presenta come qualcosa di completamente esteriore, che non sta in alcun rapporto individuale con il suo possessore, e quindi fa apparire anche il potere che egli esercita come qualcosa di assolutamente accidentale, esteriore a esso» (Lineamenti, II, p. 1060).
(5) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 183.
(6) «In quanto forma generale di equivalente di tutte le merci, il denaro è l’incarnazione, immediatamente sociale, di tutto il lavoro umano» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 165). In effetti, più che di lavoro umano dovremmo piuttosto parlare di lavoro disumano.
(7) «Il denaro è solo un rapporto sociale oggettivato» (K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 89).
(8) K. Marx, Lineamenti, I, p. 165.
(9) Ibidem, p. 181. Qui Marx si riferisce alla sostanza aurea e argentea del denaro, ossia alla forma materiale in cui ai suoi tempi si presentava la moneta mondiale, che è poi la modalità (la funzione) del denaro  che più delle altre si avvicina al concetto stesso di denaro come forma generale della ricchezza in epoca capitalistica. Vedremo in seguito se a Marx si possono imputare concezioni “metallare” intorno alla natura del denaro, in generale, e della sua espressione monetaria in particolare.
(10) S. Brunhoff, P. Ewenczyk, Introduzione generale a K. Marx, La moneta e il credito, p. 28, Feltrinelli, 1981.
(11) «La realizzazione del plusvalore è a priori legata in quanto tale a produttori e consumatori non-capitalistici. L’esistenza di acquirenti non-capitalistici del plusvalore è dunque condizione diretta di vita per il capitale e per la sua accumulazione, e rappresenta perciò il punto decisivo del problema dell’accumulazione del capitale» (R. Luxemburg, L’accumulazione del capitale, p. 361, Einaudi, 1980). Il processo sociale capitalistico dell’ultimo secolo rappresenta la migliore “replica” al grossolano errore della pur grande rivoluzionaria di Zamość. Com’è noto, Lenin non aspettò tutto questo tempo per metterne a nudo le magagne teoriche. Una puntuale critica delle tesi luxemburghiane si trova nell’importante libro di H. Grossmann Il crollo del capitalismo (1928, Jaca Book, 1971).
(12) K. Marx, Il Capitale, III, p. 930, Editori Riuniti, 1980.
(13) Ivi.
(14) «Quanto al metodo del lavoro mi ha reso un grandissimo servizio il fatto che by mere accident […] mi ero riveduto la Logica di Hegel. Se tornerà mai il tempo per lavori del genere, avrei una gran voglia di rendere accessibile all’intelletto dell’uomo comune in poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che H. ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato» (lettera di Marx a Engels del 14 gennaio 1858, in Marx-Engels, Lettere sul Capitale, p. 19, Laterza, 1971). Purtroppo quel tempo non ritornò, e a noi uomini comuni non rimane che rimpiangere quelle poche pagine mai scritte. Ecco cosa accade quando la genialità si lascia ipnotizzare dalla «merda economica» e disarmare dagli acciacchi («Io soffro talmente della mia bile che per questa settimana non posso né pensare, né leggere, né scrivere, né fare qualsiasi cosa»)!
(15) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 79. «L’enigma del feticcio denaro è soltanto l’enigma del feticcio merce divenuto visibile e che abbaglia l’occhio» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 125, Editori Riuniti, 1980).
(16) K. Marx, Lineamenti, I, p. 97.
(17) K. Marx, Il Capitale, I, p. 80. «L’arcano di ogni forma di valore sta in questa forma semplice di valore. La vera e propria difficoltà sta dunque nell’analisi di essa».

IL POTERE IN TASCA

800px-GoldCalfAppunti di studio sulla teoria marxiana del denaro

Con il denaro posso portare in giro con me, in tasca,
il potere sociale universale, la connessione sociale
generale e la sostanza della società (K. Marx).

Nelle pagine che il lettore ha sotto gli occhi ho messo insieme alla meglio (cioè male!) gli appunti di studio (l’ennesimo: come diceva il filosofo, «So di non sapere!») sulla teoria marxiana del denaro. In altri termini, ho cercato di dare un minimo sindacale di forma a un qualcosa di informe e di caotico in modo da renderlo disponibile a chi ne fosse eventualmente interessato. Non sono riuscito tuttavia a eliminare ripetizioni e strafalcioni formali e sostanziali d’ogni genere, così come non sono riuscito a separare l’”economico” dal “filosofico”. Di queste non piccole pecche mi scuso con chi avrà la curiosità, e financo la bontà, di leggere il più che modesto lavoro che offro all’attenzione. (Lo so, il self marketing (1) non è il mio forte).

Scriveva il filosofo Pier Aldo Rovatti all’alba del nuovo millennio: «Occorre criticare il bisogno “feticista” dell’uomo di avere e costruirsi una “divinità”, un “dio denaro”, piuttosto che il “denaro” in sé» (2). A me pare che sia del tutto illusorio e ingenuo, oltre che infondato tanto sul piano economico quanto su quello filosofico, separare il denaro «in sé» dalla sua ricezione feticistica da parte dell’uomo. In altri termini, il «bisogno “feticista”» evocato dal filosofo a me pare necessariamente connesso alla natura sociale del denaro «in sé»; penso che il Denaro come divinità sia una cosa sola con il Denaro come potenza sociale.  Detto altrimenti, è la cosa stessa che si dà come feticcio. Ancora Rovatti: «L’economia mondiale si regge su un rapporto tra “ricchezza” e “povertà”, venendo meno il quale non si sa bene cosa potrà accadere. Ciò produce e in parte giustifica una serie di “resistenze” da parte dei Paesi “ricchi”. Credo che sia importante sottolineare che il “denaro” é anche causa delle “guerre”. Occorre allora smontare la “cultura attuale del denaro”, quella stessa cultura che vuole il “denaro” “onnipotente”». Si tratta allora, sempre secondo Rovatti, di «destrutturare» l’idea stessa si denaro, riconducendo quest’ultimo ai sui termini funzionali, così che il prodotto cessi di ergersi contro il suo produttore. Ora, a me pare che il denaro sia onnipotente in primo luogo nella realtà della prassi sociale, nella vita quotidiana di ogni individuo, ed è per questo che esso diventa onnipotente anche nella nostra testa. Più che di una cultura dovremmo piuttosto liberarci di un rapporto sociale!

Nelle pagine che seguono cercherò dunque di criticare il denaro in sé, con accluso «bisogno feticista», il quale si mostra ai miei occhi in guisa di parte organica della cosa, e non come una sua mera superfetazione ideologica. L’ideologia è, semmai, tutta dalla parte del filosofo citato, i cui scritti peraltro non mancano, in genere e a parere di chi scrive, di un certo interesse.

Attribuire alle cose qualità (proprietà, funzioni) che derivano loro soltanto in virtù di peculiari rapporti sociali: è la mistificazione ideologica che più spesso sorge sulla base della merce e del denaro – due determinazioni storico-sociali che, come vedremo, non possono essere separate l’una dall’altra né sul piano concettuale né sul piano della prassi economico-sociale. Marx concettualizzò questa mistificazione profondamente radicata nella realtà capitalistica col termine feticismo, un concetto che non a caso ricorre spesso nella storia delle religioni e nella psicoanalisi. Ed è proprio mutuando quest’ultima che mi piace parlare della marxiana critica dell’economia politica nei termini di un’analisi del profondo, a significare che lo psicanalista della merce nato a Treviri si sforzò di cogliere la natura del Capitalismo nella sua intima essenza, spezzandone la compatta superficie fenomenologica e orientando lo sguardo critico appunto verso le oscure profondità di quel modo storico di produrre e distribuire la ricchezza sociale.

Il denaro non crea valore, ma lo presuppone come proprio fondamento reale e concettuale; solo sul fondamento del valore il denaro può dunque esistere e svilupparsi sempre di nuovo nelle sue molteplici forme per assecondare ed esprimere nel modo più adeguato le trasformazioni che continuamente rivoluzionano la struttura economico-sociale del Capitalismo – qui pensato come totalità storico-sociale e non solo in quanto modo di produzione. «Il denaro», scriveva Marx, «non è che la forma in cui il valore delle merci appare nel processo di circolazione» (3). Il denaro rappresenta certamente «lo sviluppo autonomo del valore di scambio» (4); esso è senz’altro valore di scambio resosi autonomo dal mondo delle merci (qui è appena il caso di ricordare che nel Capitalismo tutti i prodotti del lavoro, materiali o immateriali che siano, assumono la forma e la sostanza della merce); ma la genesi e i limiti di questa autonomizzazione non possono essere compresi nella loro essenza se non a partire dalla produzione e dalla circolazione delle merci. È questo il filo rosso che invito il lettore a seguire per non perdersi nel labirinto abitato dal Moloch-Denaro – e da tutti noi!

Un esempio di mistificazione ideologica sul denaro ci è offerto anche da Pierangelo Dacrema, teorico del superamento del denaro a rapporti sociali capitalistici immutati: «Il denaro può rivestire i rapporti economici e sociali, ma non ne è la sostanza. Ciò significa che il denaro, anche se può influenzarli, non è alla radice di questi rapporti. Pensiamo a una buona cena, anche in assenza di denaro io sentirei la necessità di questo piatto di pasta o di questo bicchiere di vino o avrei, più prosaicamente, bisogno di un artigiano per un lavoro. Il denaro, semmai, è una modalità di movimento dell’economia, il ritmo del suo funzionamento, la sua velocità. […] Il sistema-denaro non è la qualità del fare, ma la quantità, il metro di giudizio. Ma l’economia, l’abbiamo detto, è l’attività propria di un animale che pensa, che agisce e che vuole, e che chiamiamo “uomo” proprio per questo. L’economia è fatta di gesti, non di numeri. Eppure, in ragione della nostra scarsa capacità di comprendere – demonizzando o adorando, a secondo dei casi – il denaro e la sua concretizzazione, la moneta, in questo scorcio di nuovo millennio ci ritroviamo schiacciati da numeri e cifre di ogni tipo, senza forze e senza tempo, e ci dimentichiamo che l’aritmetica più importante era e rimane quella della nostra esistenza. Dovremmo tornare alle cose, per riprendere l’immagine di Paul Auster, tornare al gesto, liberandolo. Fare economia, non numeri» (5). Uscire dalla dimensione dell’economia monetaria significa necessariamente superare la dimensione capitalistica, a cominciare dalla magagna suprema: il lavoro salariato, che poi è un altro modo di chiamare il Capitale: è questa la tesi che sosterrò nelle pagine che seguono. Andare alle cose stesse, per dirla anch’io in termini filosofici, non può avere altro significato che quello di andare oltre il Capitalismo, andare verso l’«uomo in quanto uomo».

In seguito vedremo come la logica formale e la logica economica non sempre né necessariamente coincidono, tutt’altro: analizzando criticamente la prassi economica in regime capitalistico si comprende, infatti, come la razionalità economica si dia necessaria mente in guisa di assoluta irrazionalità esistenziale, perché le relazioni umane, i prodotti del lavoro e così via tendono immancabilmente a rendersi autonomi dagli individui, al punto da oggettivarsi alla stregua di impalpabili «potenze estranee e ostili» agli stessi individui che pure realizzano con le proprie mani e con la propria testa ogni genere di cose e di rapporti. «Gli individui sono sussunti sotto la produzione sociale, la quale esiste come una fatalità esterna ad essi. […] Nulla può quindi essere più sbagliato e assurdo che presupporre, sulla base del valore di scambio, del denaro, il controllo degli individui associati sulla loro produzione complessiva» (6). A mio avviso ciò basta e avanza, come si dice dalle mie parti, per negare in radice la stessa possibilità di un’autentica esistenza umana e di una vera libertà: parlare di libero arbitrio e di etica della responsabilità individuale nella società borghese significa fare dell’ideologia apologetica (7). Solo riconoscendo questa disumana realtà; solo guardando in faccia il Moloch senza infingimenti e senza nutrire pietose illusioni rubricabili come “male minore” si conquista quel poco di libertà intellettuale e psicologica possibile all’interno della società vigente. È, questa, la sola etica che riesco a concepire al tempo del dominio totalitario del Capitale.

Quando il potere sociale sta nella tasca degli individui significa dunque che essi non hanno alcun potere reale su ciò che davvero conta e fa la differenza nella società capitalistica. E, si badi bene, anche chi ha molto denaro in tasca, per rimanere nella metafora marxiana, non ha il pieno controllo sulle proprie azioni e decisioni: è forse libero il capitalista, nella sua qualità di «capitale personificato», di fare ciò che vuole del suo denaro (qui considerato appunto nella forma di capitale)? Dipende forse dal suo libero arbitrio la decisione di assumere, licenziare, comprare un nuovo robot, cambiare fornitori, organizzare in modo diverso la produzione nella sua fabbrica, scegliere un mercato per i suoi prodotti e via dicendo? Anche il capitalista deve, in ultima analisi (a volte anche in primissima!), ubbidire a una logica superiore che sostanzialmente non è in suo potere determinare o semplicemente controllare: la nota (il Misericordioso Papa Francesco ne parla continuamente!) logica del profitto. Naturalmente lascio di buon grado al cosiddetto libero imprenditore la pia illusione di credersi davvero tale, ossia libero: contento lui…

Insomma, il denaro in tasca di cui parliamo qui va colto in tutta la sua vasta e complessa (rizomatica?) dimensione esistenziale e nella sua radicale determinazione storico-sociale. Ecco, questi pochi passi valgono come introduzione alla scottante questione che non smette di intrigare il mio debole pensiero. Chissà perché, poi! Certo è che posso dire con il noto barbuto di Germania che «Non credo che mai nessuno abbia scritto sul denaro con una tale assenza di denaro». Ma non è il momento di piangersi addosso!

Continua (forse).

(1) A proposito di autopromozione! Nel 2013 Lorenzo Cavalieri ha pubblicato un libro dedicato appunto alla «promozione di se stessi» il cui titolo è, come si dice, tutto un programma: Mi vendo (bene) ma non sono in vendita (Vallardi). E no: nel Capitalismo siamo tutti in vendita e l’autore del libro ha fatto benissimo a darci consigli su come venderci al meglio delle nostre capacità. Chapeau!

(2) P. A. Rovatti, L’ideologia del denaro, Rai educational, 31 maggio 2000.

(3) K. Marx, Storia delle teorie economiche, III, p. 179, Einaudi, 1958.

(4) K. Marx, Per la critica dell’economia politica, 1859, p. 168, Newton Editori, 1981.

(5) P. Dacrema, L’economia del gesto, Vita, n. 39, 7 ottobre 2011. Nel suo Marx & Keynes. Un romanzo economico (Jaca Book, 2014), Dacrema mette in bocca al povero Marx le tristi parole che seguono: «Non riconosco più le ragioni per cui ho demonizzato il capitale. Il mostro che fagocita tutto? Il Leviatano che succhia l’anima e il sangue dei lavoratori? Sconfesso quest’analisi. Il capitale è fatto dagli uomini, dalla loro intelligenza, dalla loro fantasia, dalle loro fatiche; è il risultato del lavoro, è ciò che gli uomini hanno fatto, è quanto di buono ci circonda e ci aiuta ad abitare il pianeta, a dominare una natura spesso ostile. Perciò è bene che chi ne è il detentore lo possa stabilmente possedere e ne tragga il giusto frutto» (p. 238). Un Marx così se lo sognano tutti i progressisti del mondo, evidentemente a disagio davanti alla genialità rivoluzionaria del comunista di Treviri.

(6) K. Marx, Scritti inediti di economia politica, p. 90, Editori Riuniti, 1963. Quando Marx parlava di produzione sociale e di produzione complessiva egli non si riferiva solo alla produzione specificamente materiale, alla produzione di «beni e servizi», con tutto quello che questa attività economica stricto sensu implica: egli intendeva riferirsi, a volte esplicitamente altre implicitamente, anche alla produzione dell’intera esistenza degli individui, alla produzione, per rimanere sempre nel gergo economico, di relazioni, di rapporti, di intelligenze, di emozioni e di tutto ciò che può venir rubricato sotto il titolo, filosoficamente pregnante (e forse per me compromettente…), di esistenza.

(7) Di qui il concetto di non-ancora-uomo, concetto che non ha niente a che vedere con le utopie antropologiche intorno alla possibilità di un uomo “perfetto”. Ne La questione ebraica Marx parlava, a proposito dell’individuo capitalistico, «dell’uomo nella sua esistenza accidentale, […] dell’uomo come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, dell’uomo che non è ancora un essere umano» (K. Marx, La Questione ebraica,1843, p. 73, Newton, 1975).