BIFO, NEGRI E L’ALGORITMO DEL FINANZISMO

sisifo_vecellioScrive Franco Berardi Bifo: «Non so come andranno a finire le elezioni francesi. Quel che so è che il Front National è la sola forza politica capace di interpretare i sentimenti prevalenti nel popolo francese: odio nazionalista riemergente contro l’arroganza tedesca, e ribellione sociale contro la violenza finanziaria. Un mix inquietante ma potente, che cancella la distinzione tra destra e sinistra». Esatto. Ma come dobbiamo spiegare questa cancellazione?

Se si vuole dire che difficilmente il disagio sociale e la rabbia delle classi subalterne si trasformano spontaneamente (meccanicamente) in un’autentica lotta di classe potenzialmente rivoluzionaria; e che anzi la crisi sociale non raramente (anzi!) avvantaggia le soluzioni borghesi più reazionarie, perché il vuoto della rivoluzione è presto coperto dalla controrivoluzione (il più delle volte preventiva), se si vuole dire questo non posso che dichiararmi d’accordo. È la storia del “secolo breve” che ci ammonisce in tal senso: dal fascismo al nazismo, dallo stalinismo ai Fronti Popolari, dal populismo di “destra” a quello di “sinistra” la lezione è infatti univoca. Come il proletariato possa farsi classe per sé e dunque trasformarsi nel partito rivoluzionario immaginato a suo tempo da Marx, ebbene questo problema, ineludibile per chi intende affermare una posizione radicalmente anticapitalista, aspetta ancora, non dico una corretta soluzione ma un’adeguata impostazione. Perché esso va naturalmente riformulato alla luce del secolo e mezzo di acqua passata sotto i ponti del Capitalismo mondiale dai tempi in cui il rivoluzionario di Treviri scriveva il Manifesto del Partito Comunista insieme al noto amico di merende. Questo almeno all’avviso di chi scrive.

Ma il post di Bifo insinua nella mia testa una diversa lettura circa il venir meno della distinzione destra-sinistra nell’attuale congiuntura europea. A mio avviso la cosa va spiegata come segue: “destra” e “sinistra” condividono la stessa dimensione politico-ideologica, sintetizzabile nel concetto borghese di Nazione, o Patria, o Paese, o Bene Comune e via declinando con le parole chiamate a nominare il vigente Dominio sociale. È lo stesso Bifo che legittima questa (settaria?) interpretazione, visto che per lui la “destra” francese ha difeso una posizione sovranista contro la globalizzazione capitalistica (schierandosi per il NO al referendum del 2005 sulla Costituzione europea), mentre la “sinistra” francese si è all’opposto appiattita su una posizione antisovranista e schiettamente europeista.  «Dani Cohn Bendit e Toni Negri insieme si pronunciarono a favore del “sì” per il superamento dello Stato-nazione. Questa scelta sanciva l’irrilevanza della cultura di origine sessantottina (e della cultura in generale) rispetto ai destini dell’Unione, ma soprattutto dimostrava che non avevamo capito cosa fosse l’Unione europea. Il discorso anti-sovranista si riduceva a un’affermazione puramente formale: opporsi alla cessione di sovranità è regressivo. È vero, ma a chi si stava cedendo sovranità? Non a una forma politica democratica post nazionale, bensì a un organismo intergovernativo che aveva e ha la sola funzione di imporre gli interessi dell’accumulazione di capitale finanziario, e di ridurre in completa soggezione il lavoro».  Si capisce qui che la sostanza della cosa, ossia la natura capitalistica tanto della dimensione nazionale quanto della dimensione sovranazionale è completamente lasciata da parte, mentre tutta l’attenzione è orientata verso la cosiddetta “sovrastruttura politica”.

Che senso ha, dal punto di vista autenticamente anticapitalista, sostenere che «opporsi alla cessione di sovranità è regressivo»? Nessun senso. Come nessun senso, sempre in relazione a quel bizzarro punto di vista, ha la tesi opposta: «opporsi al mantenimento della sovranità è regressivo». Entrambe le tesi mantengono fermo, come dato naturale immodificabile, il confine sociale all’interno del quale operare le scelte – sovraniste o sovranazionaliste che siano. Dalla prospettiva immaginata da chi scrive, evidentemente non praticata né da Toni Negri né da Bifo, appare «regressivo» (o ultrareazionario, secondo il rozzo linguaggio che preferisco) qualsiasi sforzo che non metta radicalmente in questione i vigenti rapporti sociali. Dalle critiche di Bifo si capisce che il solo “internazionalismo” che taluni intellettuali di “estrema sinistra” sanno concepire e opporre ai sovranisti d’ogni tendenza politica è quello sintetizzabile nello slogan che segue: Un’altra Unione Europea è possibile! Certo, un’Unione «democratica e post nazionale», sperabilmente più “equa e solidale”, ma pur sempre un’Unione confinata nella dimensione capitalistica (perché di questo si tratta anche nell’argomentare del compagno Bifo, al netto di certo gergo “radicale-postmoderno”), magari non più dominata dalla demoniaca e dittatoriale economia finanziaria e sottoposta al primato della politica, secondo i tradizionali auspici degli antiliberisti di “destra” e di “sinistra”.

Bifo può considerare «un errore» la scelta di Negri del 2005 perché egli si muove sostanzialmente sullo stesso terreno dell’intellettuale padovano. Personalmente non attacco «Il discorso anti-sovranista» di Negri e compagni perché «si riduce a un’affermazione puramente formale», come scrive Bifo: lo faccio perché ritengo che quel formalismo sia tutto interno all’ordine capitalistico delle cose, perché esso si inquadra perfettamente nel dibattito borghese, nazionale e internazionale, intorno ai destini della società europea.

Ora, volere una vera Unione Europea, ossia uno spazio sociale (economico, politico, istituzionale, ecc.) capitalistico che superi la vecchia dimensione degli Stati nazionali nel Vecchio Continente, e non volere la germanizzazione di quella stessa Unione a me pare sommamente contraddittorio, almeno se ci si misura con la realtà del processo storico-sociale e non con l’irrealtà dell’ideologia, “regressiva” o “progressiva” che sia. Ecco perché mi metto a ridere quando leggo passi come questi: «Martin Wolf del Financial Times ha osservato che l’eurozona è stata fatta per essere un’unione tra democrazie, non un impero. La Merkel e Schäuble dovrebbero ricordarselo» (Philippe Legrain, Voci dall’estero). Qualcuno pensa di farglielo “ricordare” ricorrendo alle maniere forti, perché com’è noto i tedeschi comprendono solo il linguaggio della forza…

Come sanno i lettori che hanno la bontà di leggere le mie modeste cose, io mi batto contro l’alternativa del Demonio (o del Dominio) che invita a scegliere fra Sovranismo e Sovranazionalismo, ritorno alle monete nazionali e difesa della moneta unica europea, protezionismo economico e integrazione economica europea. Insomma, sono per l’uscita dal Capitalismo (in ogni sua forma politico-istituzionale e configurazione geopolitica), non dall’Unione o dall’Euro. Già sento la legittima domanda/obiezione: «Vasto e bel programma, certo, ma come linea politica tattica, cosa consigli?» La lotta di classe senza alcun riguardo per gli interessi nazionali e sovranazionali, dalla Germania alla Grecia. Anche per ciò che concerne il “programma minimo” so di non proporre qualcosa di immediatamente fattibile né di facile implementazione. Ma come dice quello: «È quest’acqua qua!», e vi giura che io non ne ho colpa.

Scrive Bifo, dopo aver elogiato la «prevedibilmente» perdente strada greca «verso una riduzione umanitaria [sic!] del rigore finanziario»: «Naturalmente tutti sanno che la Germania è mutata profondamente nella seconda parte del ventesimo secolo, eppure la sfiducia e il disgusto che il contribuente tedesco prova di fronte ai Greci contemporanei (sfiducia e disgusto che il gruppo dirigente tedesco alimenta con il suo stile arrogante) sembrano ripropongono talora i sentimenti che la “belva bionda” provava davanti all’ebreo. La belva bionda si è democratizzata negli ultimi decenni, questo è noto. Ha sostituito l’uniforme militare con le mezze maniche del ragioniere. Ma l’incrollabilità della fede è la stessa». Modestamente propongo al lettore una chiave di lettura centrata non sull’esperienza nazista, ma su quella leghista; non sulla «belva bionda» (ancora a questo siamo!) ma sulla «camicia verde». Anche l’esperienza dell’ex Jugoslavia va bene. Scrivevo nel post Fermentazione greca: «La polemica tedesca sulla cicala meridionale ricorda molto da vicino la polemica antimeridionale leghista degli anni Novanta, ma anche la lotta politica antiserba della Croazia e della Slovenia ai tempi della ex Jugoslavia. Al netto della schiuma ideologica, che tanto disturba anche l’analisi di molti “materialisti storici”, le questioni dirimenti si aggrovigliano sempre intorno alla scottante questione della generazione e distribuzione della ricchezza sociale. I Paesi “nordici” lo sanno e ci tengono a ribadirlo sempre di nuovo; i Paesi “meridionali” lo sanno ma fanno finta di non saperlo, per non pagar dazio, come si dice volgarmente. La tragedia, per me, è che dentro questo “dibattito” capitalistico i nullatenenti non hanno una posizione autonoma, ma si accodano alle “formiche” piuttosto che alle “cicale”, mentre si tratterebbe di mandare a quel paese entrambe le bestie». A quanto pare Bifo prende le parti delle “cicale”, magari in attesa dei soliti e mai meglio chiariti “equilibri sociali più avanzati”. Per come la vedo io, uno studio serio sulla struttura capitalistica della Grecia degli ultimi venti anni (quantomeno) aiuterebbe a capire i termini reali della crisi profonda che affligge quel Paese, al di là di vittimismi e risentimenti nazionali oggi cavalcati anche da Syriza. Non a caso e non per “errore”. So bene che affermare questo basta e avanza per venir bollati da taluni come oggettivi servi sciocchi della Germania e della Troika (nonché degli Stati Uniti e di Israele: ma sì, abbondiamo!); ma chi se ne frega!

«Non penso che Tsipras e Varoufakis siano dei traditori»: almeno su questo punto la pensiamo allo stesso modo*, sebbene muovendo da posizioni completamente diverse. «Penso», continua Bifo, «che abbiano tentato di fare qualcosa che non si può fare: hanno tentato di opporre la democrazia alla matematica finanziaria. Prevedibilmente la matematica ha vinto. Hanno tentato di rovesciare l’irreversibile, di evitare l’inevitabile. Prevedibilmente non ce l’hanno fatta». Una lettura piuttosto scontata, banale, oltre che del tutto sbagliata di quanto accade in Europa. La dimensione sistemica, ossia profondamente sociale, dello scontro oggi in atto nel Vecchio Continente, come parte di un conflitto sistemico più grande che investe l’intero pianeta (vedi alle voci competizione capitalistica e contesa interimperialistica), è completamente obliterata, a vantaggio del problema rubricato da più parti come La fine della democrazia nel Finanzcapitalismo. Naturalmente il problema dei limiti della politica nell’epoca della sussunzione totalitaria del mondo al Capitale (tout court) è reale, ma occorre impostarlo correttamente, cosa che a mio avviso include anche, oltre che l’abbandono di certi miti intorno alla forza del Politico nei “formidabili” anni Settanta, una critica radicale della democrazia borghese come forma politico-ideologica di controllo e di dominio. Perché allora non usciamo più dalla falsa alternativa democrazia-fascismo – ma anche primato della politica-primato dell’economia. «Piantiamola con la retorica della democrazia. Democrazia è una parola ripugnante e ipocrita», scrive lo stesso Bifo. Come già aveva capito il giovane Marx della Questione ebraica, lo Stato di diritto borghese è, al contempo, la sfera della falsa (illusoria) universalità e lo strumento di dominio di una classe sulle altre. Funzione ideologica (l’uguaglianza formale di tutti i cittadini dinanzi alla Legge) e funzione politico-istituzionale sono le due facce della stessa cattiva (disumana) medaglia.

Insomma, dobbiamo iniziare a prendere molto sul serio la matematica del Dominio capitalistico considerato in tutti i suoi aspetti (economici, politici, culturali, psicologici, ecc.), magari abbandonando certe infondate suggestioni intorno all’algoritmo finanziario che «non può comprendere la sensibilità» né «l’imperfezione umana», così da rendere alla fine inevitabile la guerra chiamata «a ristabilire aggressivamente i diritti del corpo contro il dominio arbitrario dell’astratto». Senza un’analisi storicamente e socialmente fondata – in termini anticapitalistici, beninteso – dell’attuale guerra sistemica europea la chiave di lettura biopolitica produce certamente un suono gradevole all’orecchio dell’intellettuale avvezzo ai concetti chiamati a dar conto del “Capitalismo cognitivo”, ma non apre alla comprensione nessuna porta. Ecco perché quando Bifo sostiene che, a differenza dei «bravi scolaretti Rajoy, Hollande e Renzi [che] hanno penosamente provato a fare i compiti a casa», «i greci hanno invece deciso di non piegarsi ulteriormente all’umiliazione e alla rapina finanziaria», egli aderisce a un punto di vista squisitamente borghese, nell’accezione squisitamente storico-sociale del termine. E qui ritorniamo alla crisi sociale che «cancella la distinzione tra destra e sinistra». Appunto.

 

* Scriveva Massimo Panarari (La Stampa) qualche giorno fa: «Stando ai rumors, Yanis Varoufakis è ormai un po’ caduto in disgrazia, cosa che spiegherebbe parzialmente quella che potrebbe anche essere un’aggressiva strategia di immagine volta a mostrare il volto umano (troppo umano…) del castigamatti della Trojka [che nel frattempo ha cambiato nome: Le Istituzioni]. Con un quesito che rimane, però, insoluto: cosa c’entra un marxista (auto) dichiarato e titolare del dicastero più delicato per un Paese prostrato dall’austerità con la life politics e la politica pop? Alla popolazione ellenica, che si sta infatti scatenando furibonda sui social, l’ardua sentenza…». Ecco in azione il solito moralismo dei populisti d’accatto! Da Berlusconi a Varoufakis a rovistar nella popò. Chi di populismo ferisce di populismo perisce? Può darsi. Ma oggi mi sento di dover spezzare una lancia a difesa del compagno Ministro. Non prendertela, Yanis, è tutta invidia sociale che cola!

«”Tutto quello che chiediamo è: date una possibilità alla Grecia”. Comincia così l’editoriale dei vertici economici del governo Tsipras sul Financial Times, secondo cui “il Paese è in una posizione come quella di Sisifo, un uomo condannato a trascinare un macigno in cima a una collina solo per vederlo rotolare ogni volta”» (ANSA, 17 marzo 2015). Qualcuno potrebbe chiedere con qualche maligna ironia: «Ma dov’è finito il radicalismo antiausterity di Syriza?». Qualcuno, non io.

RIFLESSIONI SUI NOTI FATTI PARIGINI

federrico2Il mondo islamico non ha conosciuto la rivoluzione borghese di tipo occidentale (dalla rivoluzione olandese a quella inglese, da quella americana a quella francese, dal Risorgimento tedesco a quello italiano), ed è precisamente questo il suo più radicale e cattivo vizio d’origine che tocca ogni aspetto della vita sociale dei Paesi che ne fanno parte. L’Islam, al contrario del cristianesimo, non è stato attraversato dalla Ragione, e questo punto Benedetto XVI, il Papa teologo tanto bistrattato e incompreso dal progressismo mondiale, lo aveva colto bene, ad esempio nella famigerata Lezione Magistrale tenuta all’Università di Ratisbona il 12 settembre 2006. Quel mondo non baciato dai Lumi sta ancora facendo i conti con questo cattivo retaggio storico e culturale, e anche l’Occidente ne paga le conseguenze, perché non solo esso non ha saputo o voluto favorire lo sviluppo della modernità nelle terre di Allah e di Maometto, ma ha fatto di tutto per renderle facili prede del fondamentalismo più retrivo e violento.

È, questa, una tesi che nei salotti buoni della cultura europea ha riscosso molto successo in questi tormentati e luttuosi giorni di dibattito intorno ai cosiddetti “valori repubblicani” e alla Civiltà Occidentale.  Se posta nei termini corretti, vale a dire storico-dialettici, la tesi sopra esposta può anche offrire interessanti spunti di riflessione. Rimane da capire fino a che punto ha senso, al di là della strumentalità politico-ideologica certamente non posta al servizio della verità, continuare a parlare in modo astratto e astorico di Occidente, di Civiltà Occidentale.

Qui però non intendo entrare nel merito di queste importanti e scottanti ”problematiche”, e la citazione che segue vale solo a fissare una traccia magari da riprendere e seguire in un altro post: «La dottrina economica dell’Islam espressa nel Corano e nella Sonna, mostra come essa non condannasse in linea di principio e non ostacolasse in pratica lo sviluppo di quello che in queste pagine è stato chiamato settore capitalistico dell’economia […] Weber ritiene che l’Europa abbia generato il capitalismo moderno in quanto provvista, più di ogni altra area di civiltà, di spirito razionalistico. Ma gli esempi che fornisce di tale razionalismo europeo sono per lo più posteriori all’età del decisivo impegno dell’Europa sulla via del capitalismo moderno […] Il Corano è un libro sacro in cui la razionalità occupa un posto notevole, importante» (M. Rodinson, Islam e capitalismo,  pp. 98-100, Einaudi, 1968 ). Questo anche per ribadire il concetto secondo cui la religione, da sola, presa in sé, per così dire, non spiega praticamente nulla del mondo che a essa dice – e pensa, il più delle volte in ottima fede – di ispirarsi.

Lucia Annunziata, ospite qualche giorno fa in un salotto televisivo, su questo punto non avrebbe potuto essere più chiara: «Siamo di fronte a un conflitto che coinvolge soprattutto Arabia Saudita e i suoi alleati, da una parte, e l’Iran e i suoi alleati dall’altra. Questi Paesi si contendono la supremazia in Medio Oriente. La religione non c’entra niente. Io sono laica e non intendo mischiarmi in questioni che riguardano la religione». La religione non spiega il conflitto ma è messa al servizio del conflitto, ossia al servizio di interessi economici, politici e geopolitici ben precisi. Dire, ad esempio, che l’Iran sciita e l’Arabia Saudita sunnita si combattono a causa della loro differente interpretazione del Corano e della Sonna significa non capire nulla di storia, di politica e di geopolitica. La stessa cosa vale se volgiamo lo sguardo alla Libia, alla Nigeria, al Mali, all’Algeria e via di seguito: ovunque Allah e il suo Profeta preferito vengono messi al servizio di interessi di vario genere. Interessi tutti rigorosamente ostili a ogni cosa che odori di umano. Se Maometto potesse parlare, probabilmente direbbe: «Io non sono maomettano». Cosa che deluderebbe alquanto Giuliano Ferrara e gli altri teorici dello scontro tra le civiltà.  «Nel 2011 ho dichiarato che l’Islam è la religione più stupida del mondo. Ho riletto con attenzione il Corano, e una sua lettura onesta non ne conclude affatto che bisogna andare ad ammazzare i bambini ebrei. Proprio per niente»: è quanto dichiara oggi Michel Houellebecq, celebrato autore di Sottomissione – arrendersi a Dio, darsi interamente a Lui: da questa idea ha origine la parola islām. Insomma, c’è sempre tempo per studiare con onestà intellettuale, se non proprio con spirito critico, la millenaria prassi sociale umana attraverso i documenti e le testimonianze di vario genere sedimentatisi nel corso del tempo.

A proposito di interessi capitalistici e di strategia geopolitica con “caratteristiche islamiche”, non sottovalutiamo l’attivismo della Turchia di Erdogan, la quale sta recitando molte parti in commedia, suscitando crescenti perplessità e timori negli Stati Uniti, in Europa e in Israele. Ma ritorniamo alla tesi illuminista.

Ora, a me pare che di una religione attraversata dalla Ragione gli arrabbiati (non importa adesso stabilire se essi sono pochi o molti) che vivono nelle periferie del mondo e che intendono reagire a un assetto sociale che avvertono come ostile, non sanno che farsene. Essi cercano un’idea che entri in sintonia con il loro disagio esistenziale e che li confermi nel loro odio. Sballottati (come tutti, a partire da chi scrive, beninteso) nel grande e micidiale frullatore del processo sociale, essi sono alla ricerca di qualcosa o di qualcuno che dia una certa risposta alle domande radicate nel loro malessere. Come reagire alla nausea esistenziale, come trasformare la disperazione in qualcosa di comprensibile e gestibile? C’è chi grida: «Fermate il frullatore, mi vien da vomitare!». Ma dal frullatore non si può scendere, almeno da vivi. Questa è la semplice e dura verità, la quale si accanisce soprattutto contro chi la nega. Tutti noi ogni giorno facciamo i conti con questa disumana condizione, il più delle volte senza averne la minima contezza, tanta è la nostra abitudine al disagio. E la soglia del dolore generato da questo disagio non smette di alzarsi, né la sua fenomenologia di moltiplicarsi. Ecco perché personalmente non mi sorprendo mai dinanzi agli episodi di «inaudita violenza» che hanno come protagonisti mariti, fidanzati, mogli, figli, ex integerrimi cittadini, disumanità varia pronta ad arruolarsi in qualsiasi causa che le offra l’opportunità di “fare qualcosa di concreto” contro il meccanismo che tutto e tutti stritola. Come disse una volta Max Horkheimer, «Sotto il dominio totalitario del male gli uomini possono mantenere solo per caso non solo la loro vita, ma anche il loro io». Su questo aspetto del problema rimando al post Sbadigliare, vomitare o mozzare teste?

Se, per ipotesi, i Misericordiosi di Allah di seconda o terza generazione pronti, qui e ora, alla Jihad in Occidente scoprissero improvvisamente, per una sorta di miracolo illuminista, che il Corano afferma esattamente il contrario di quanto essi pensano, predicano e vogliono, molti di essi sicuramente se ne sbarazzerebbero subito, e andrebbero alla ricerca di uno strumento ideologico adeguato alla bisogna. Questo per dire, in modo abbastanza sbrigativo, ne sono cosciente, che il problema del cosiddetto radicalismo islamico non sta in una lettura errata del Corano, quanto piuttosto nelle cause sociali (leggi pure esistenziali) che mettono in moto certi meccanismi reattivi.

Gli intellettuali progressisti si stupiscono nell’osservare che anche dopo la strage del 7 gennaio molti giovani delle banlieue non intendono affatto solidarizzare con i tanto decantati  «valori repubblicani» né prendere chiaramente le distanze da una «falsa [sic!] religione»: «Perché tanta ottusità?». Gli “illuministi” attivi nel XXI secolo non riescono a capire perché questi giovani vanno alla ricerca di una pistola, di un bastone, di un qualsiasi corpo contundente (anche ideale), e non della “verità”. E poi, signori, di quale “verità” stiamo parlando? È presto detto: della verità borghese fatta passare, oggi come ieri e come sempre, in guisa di valore universale. Dopo la tragedia (o dialettica) dell’Illuminismo nell’epoca rivoluzionaria della borghesia, eccoci apparecchiata dagli amici di Voltaire, nonché sostenitori dei sacri valori del 1789, la farsa di un universalismo chiamato a celare la realtà del dominio di classe, per sovramercato a partire da eventi che si sono prodotti in una delle storiche metropoli del capitalismo, del colonialismo e dell’imperialismo. Cianciare di liberté, égalité, fraternité e di diritti inalienabili dell’uomo nell’epoca del dominio totalitario e mondiale del Capitale sulla natura e sugli uomini si configura ai miei occhi come una tragica farsa, la quale illumina a giorno una vecchia tesi marxiana, il cui radicale significato continua a essere sottovalutato anche da molti cosiddetti epigoni (soprattutto da quelli che da mattina a sera cianciano di “pensiero unico neoliberale” dal pulpito a loro gentilmente offerto dai massmedia mainstream): l’ideologia dominante in una data epoca storica è quella delle classi dominanti. Ecco perché, a differenza di Toni Negri, il cui ottimismo della rivoluzione è davvero inesauribile, non sono così sicuro che l’oceanica manifestazione parigina dell’11 gennaio rappresenti un passo avanti in termini di maturazione di un pensiero, non dico anticapitalista, ma appena appena critico dello status quo sociale vigente.

Né mi conquista la tesi di Slavoj Žižek (La Repubblica, 9 gennaio 2015) secondo cui il liberalismo, che genera sempre di nuovo il fondamentalismo (come «reazione falsa e mistificatrice, naturalmente»), «necessita dell’aiuto fraterno della sinistra radicale», se vuole continuare a sopravvivere come una «tradizione fondamentale». Infatti, la «sinistra radicale» di cui parla l’intellettuale sloveno è parte organica del vigente ordine sociale, il quale si configurerebbe come capitalistico (con annesse contraddizioni sociali che assumono, nei momenti di più acuta crisi sociale, la forma del razzismo, dell’antisemitismo, del nazionalismo, ecc.) anche nel caso in cui quella costellazione politica andasse al governo: vedi Syriza in Grecia e Podemos in Spagna, movimenti politici non a caso sponsorizzati (“tatticamente”, si capisce) anche da Toni Negri. Nel XXI secolo il liberalismo andrebbe sottoposto a una spietata critica teorica e pratica da parte delle classi dominate (altro che «aiuto fraterno!»), le quali purtroppo continuano a simpatizzare per le ideologie poste al servizio della conservazione sociale: non importa se a partire da una prospettiva di “destra” o di “sinistra”, laica o religiosa, populista  o “responsabile”. Ce n’è per tutti i gusti e per tutte le situazioni.

Ma ritorniamo, per concludere, agli arrabbiati delle periferie del mondo – qui detto anche come metafora. Quale ideologia in grado di soddisfare il loro impellente bisogno di fare i conti con una società che li ha profondamente delusi (non tutti possono diventare ricchi e famosi come i campioni del football e le celebrità del mondo dello spettacolo, rapper e fotomodelli su tutti), e che li tiene confinati ai livelli più bassi della gerarchia sociale trovano essi sulla loro strada? Purtroppo la «coscienza di classe», nell’accezione marxiana del concetto, non è cosa che sorga spontaneamente dalle condizioni di vita dei dominati e degli offesi, e questo è un fatto, confermato molte volte dal processo storico (vedi alla voce fascismo, nazismo, populismo rooseveltiano, ecc.), che interroga in modo pressante l’autentico militante anticapitalista. E ciò è tanto più vero, da quando lo stalinismo internazionale ha squalificato agli occhi dei nullatenenti l’idea stessa di una reale alternativa alla società capitalistica: «Se questo è il famoso socialismo, meglio allora tenersi il capitalismo». Battersi per far comprendere a quante più persone possibile che il «famoso socialismo» non aveva nulla a che fare con il socialismo, finora non ha prodotto effetti visibili, né a onor del vero l’impresa è mai apparsa di facile momento a chi ha voluto tentarla ormai diversi lustri fa.

Qualche giorno fa dalla televisione Carlo Freccero se la prendeva con il maledetto (non per chi scrive!) 1989: «Prima della caduta del Muro quei giovani potevano rivolgersi ai partiti di sinistra: dopo hanno trovato il vuoto, il nulla». E siccome la politica e l’ideologia hanno orrore del vuoto, ecco che l’Islam radicale è diventato per molti giovani immigrati di seconda generazione la sola risposta possibile al loro disagio sociale, alla loro domanda di senso e di speranza. Giusto! E difatti nel post pubblicato l’8 gennaio a proposito della strage che si è consumata nella redazione parigina del giornale satirico Charlie Hebdo scrivevo appunto, come ricordavo sopra, che «la religione non spiega un bel nulla». L’alternativa sembra dunque porsi nei termini che seguono: o il giovane ribelle di seconda e terza generazione (vale sempre la metafora di cui sopra) mangia la minestra del liberalismo, magari attraversato dai valori difesi dalla «sinistra radicale» (e qui già sento il Profeta di Treviri gridare come un ossesso: «Io non sono marxista!»), oppure abbraccia il Corano e, già che c’è, il fucile a pompa di ultima generazione. Cercasi “terza via”, disperatamente! Appendice

federico 1VERSETTI MARXIANI

A proposito di religione, valori repubblicani e Civiltà Occidentale

La critica ha strappato dalla catena i fiori immaginari, non perché l’uomo porti la catena spoglia e sconfortante, ma affinché egli getti via la catena e colga i fiori vivi.

Cristiana è la democrazia politica, in quanto in essa l’uomo – non un uomo ma ogni uomo – vale come un essere sovrano, altissimo; ma l’uomo nella sua esistenza incivile, anti-sociale, è l’uomo nella sua esistenza accidentale, l’uomo qual è, l’uomo com’è guastato, come si è perduto, sformato attraverso tutta l’organizzazione della nostra società; come si è ridotto sotto l’impero di rapporti ed elementi non umani: in una parola, l’uomo che non è ancora un essere umano.

La forma repubblicana del dominio borghese aveva rivelato che in paesi di vecchia civiltà e con una avanzata struttura di classe, con condizioni di produzione moderne e una coscienza spirituale in cui tutte le idee tradizionali sono state dissolte da un lavoro secolare, la repubblica borghese significa dispotismo assoluto di una classe su altre classi.

La repubblica costituzionale è la forma più solida e più completa del dominio di classe borghese.

La loro repubblica aveva un solo merito, quello di essere la serra della rivoluzione per l’abolizione delle differenze di classe in generale, di tutti i rapporti di produzione su cui esse riposano, per l’abolizione di tutte le relazioni sociali che corrispondono a questi rapporti di produzione, per il sovvertimento di tutte le idee che germogliano da queste relazioni sociali.

La civiltà e la giustizia dell’ordine borghese si mostrano nella loro luce sinistra ogni volta che gli schiavi e gli sfruttati di quest’ordine insorgono contro i loro padroni. Allora questa civiltà e questa giustizia si svelano come nuda barbarie e vendetta ex lege.

ACCELERAZIONISMO E FETICISMO TECNOLOGICO 2.0

cinecitta-sbsbf-324767Ieri ho finalmente colmato una grave lacuna teorico-politica: ho infatti letto il Manifesto per una politica accelerazionista firmato da Alex Williams e Nick Senicek. A questo Manifesto mi ha portato Toni Negri *, che in un suo articolo ne ha tessuto le lodi, sebbene mitigate da «qualche critica» finale che tuttavia non inficiano l’apprezzamento di fondo. «Che dire di questo documento? Alcuni di noi lo sentono come un “complemento” post-operaista, nato sul terreno anglo-sassone, meno disponibile a riedizioni dell’umanesimo socialista, più capace di sviluppare un umanesimo positivo. Il nome “accelerazionismo” è senz’altro infelice, dà un senso “futurista” a quello che futurista non è. Il documento ha indubbiamente un sapore di attualità, non solo nella critica del socialismo e della social-democrazia “reali”, ma anche nell’analisi e nella critica dei movimenti 2011 e seguenti. Pone con estrema forza il tema della tendenza dello sviluppo capitalistico, della necessità di una sua riappropriazione e della sua rottura: insomma, su questa base, propone la costruzione di un programma comunista». Nientemeno!

Capite bene che sono stato vinto dalla curiosità. Ho dunque letto il Manifesto e qui di seguito ne do un breve e certamente limitato resoconto critico, giusto per stuzzicare la curiosità del lettore.

Debbo dire che anche a me il termine Accelerazionismo ha fatto venire subito alla mente il ben più noto Futurismo, ma a differenza di Negri personalmente non sono del tutto sicuro che tra i due “movimenti” non si possano cogliere tratti comuni. Sono anzi incline a pensare il contrario. Il feticismo tecnologico è forse il punto concettuale che li accomuna. Ma non precorriamo i tempi!

aIl Manifesto si apre con la consueta panoramica catastrofista: «All’inizio della seconda decade del ventunesimo secolo, la civilizzazione globale si trova ad affrontare una nuova progenie di cataclismi. Imminenti apocalissi appaiono ridicolizzare le norme e le strutture organizzative delle politica che furono forgiate alla nascita degli stati-nazione, agli albori del capitalismo e in un ventesimo secolo contrassegnato da guerre senza precedenti. Il più significativo è il collasso del sistema climatico del pianeta, che col tempo minaccia la sopravvivenza della stessa popolazione umana globale. Nonostante questa sia la minaccia più grave che l’umanità si trovi ad affrontare, esistono al suo fianco una serie di problemi non meno destabilizzanti che con essa interagiscono. L’esaurimento terminale delle risorse, in particolare di quelle idriche ed energetiche, indica l’imminente possibilità di carestie di massa, la crisi di interi paradigmi economici e nuove guerre calde e fredde». Naturalmente non manca il riferimento a “problematiche” di natura squisitamente economica: «La continua crisi finanziaria ha indotto i governi ad abbracciare la spirale paralizzante e mortale delle politiche di austerità, che ha comportato privatizzazione dei servizi pubblici, disoccupazione di massa e stagnazione dei salari. La crescente automazione dei processi produttivi — incluso il “lavoro intellettuale” — è la prova della crisi secolare del capitalismo, che presto renderà impossibile mantenere anche gli standard di vita delle ex-classi medie del nord del mondo». Entriamo adesso nel merito più propriamente politico del Manifesto.

«In contrasto con queste catastrofi che continuano ad accelerare, la politica di oggi è afflitta dall’incapacità di generare nuove idee e nuovi modi di organizzazione necessari per trasformare le nostre società e affrontare e risolvere tali imminenti devastazioni. Mentre la crisi prende forza e velocità, la politica langue e indietreggia. In questa paralisi dell’immaginario politico, il futuro è stato cancellato». Come si vede, «la politica» trova in questi passi una declinazione piuttosto generica, priva di contenuti sociali. Di che «politica» si tratta? Quella che «langue e indietreggia» è la politica delle classi dominanti del pianeta, o piuttosto quella delle classi dominate? D’altra parte, possono queste ultime attendersi dalla politica borghese (per usare il linguaggio della verità storico-sociale) un «immaginario politico» diverso da quello che ne attesta sempre di nuovo la cattiva condizione sociale?

Poteva mancare l’attacco all’«ideologia neoliberista» in un Manifesto rigorosamente di sinistra? Certo che no. Eccola: «Fin dal 1979 in tutto il mondo l’ideologia politica egemonicaè stata il neoliberismo, di cui ritroviamo varianti nelle principali potenze economiche. Nonostante le profonde sfide strutturali che i nuovi problemi globali presentano – soprattutto le crisi creditizia, finanziaria e fiscale cominciate negli anni 2007/2008 – i programmi neoliberali si sono evoluti solo nella direzione di una loro intensificazione. L’estensione del progetto neoliberale, o neoliberalismo 2.0, ha iniziato un nuovo ciclo di aggiustamenti strutturali, in particolare incoraggiando nuove ed aggressive incursioni del settore privato in ciò che rimane delle istituzioni e dei servizi del welfare state. Questo nonostante tali politiche abbiano comportato nell’immediato effetti sociali ed economici negativi, e nonostante le nuove crisi globali abbiamo posto profonde barriere a lungo termine». Qui non si dice perché alla fine degli anni Settanta si impose la cosiddetta «ideologia neoliberista», cioè a dire quali furono le cause strutturali del suo sorgere e del suo successo, il quale viene raccontato, secondo l’interpretazione mainstream sinistrorsa, alla stregua di un complotto del privato ordito contro il pubblico. Il rapporto tra «ideologia neoliberista» e crisi capitalistica internazionale; tra rallentamento dell’accumulazione e crisi del vecchio modello di welfare state sorto a partire dagli anni Trenta del secolo scorso; tra caduta del saggio del profitto e finanziarizzazione dell’economia: tutta questa “problematica” non è nemmeno sfiorata, e quindi tutto il discorso intorno al «neoliberismo 2.0» deve necessariamente risultare superficiale e ideologico.

Affermare che con il «neoliberismo inevitabilmente si è trattato di una sublimazione della crisi piuttosto che di un suo definitivo superamento» significa rimanere nel vago e alla superficie del processo sociale.

Movimento1Pure fumoso, generico e ambiguo suona il discorso sugli «effetti sociali ed economici negativi» delle politiche neoliberali (negativi per chi? per i senza riserve? ma poteva essere altrimenti nell’ambito del vigente regime sociale? oppure per il sistema Paese?) e sulle «profonde barriere a lungo termine» generate dalle nuove crisi globali»: barriere a difesa di cosa e contro l’assalto di chi? Forse sbaglio, ma in questi passi sento un’eco del solito impotente lamento progressista (Papa Francesco incluso) circa l’aumento delle diseguaglianze sociali, ecc., ecc., ecc.

«Che le forze di destra governative, non-governative e delle multinazionali siano state capaci di promuovere il neoliberalismo in questo modo è, almeno in parte, un risultato della continua paralisi e della natura inconcludente di buona parte di quello che rimane della sinistra. Trent’anni di neoliberismo hanno reso la maggior parte dei partiti politici di sinistra spogliati di pensiero radicale, del tutto svuotati e senza un mandato popolare». Qui si capisce qual è il referente – l’interlocutore – politico privilegiato del Manifesto, ossia la «sinistra», i «partiti politici di sinistra», in poche parole, in Italia, ciò che resta del defunto PCI, cioè del partito che dai tempi della sua violenta stalinizzazione non ebbe più nulla a che fare con il progetto di emancipazione del proletariato e dell’intera umanità chiamato Comunismo. Un partito borghese a tutti gli effetti, nonostante il nome (peraltro non a caso mutato da PC d’Italia in PC italiano, a segnalarne il carattere nazionale, ossia appunto pienamente borghese). Si capisce allora perché mi vien da sorridere, sia detto senza alcuna spocchia né presunzione di superiorità (che peraltro sarebbe infondata), quando leggo passi del genere: «Trent’anni di neoliberismo hanno reso la maggior parte dei partiti politici di sinistra spogliati di pensiero radicale». Mi sembra un po’ deboluccio il «pensiero radicale» a cui il Manifesto fa riferimento con una certa nostalgia. Se facciamo un banale calcolo usando la datazione offerta dal Manifesto, arriviamo al 1984 (guarda un po’ il caso, è l’anno in cui morì l’onesto Enrico), e non mi sembra che la sinistra brillasse allora quanto a «pensiero radicale». D’altra parte, la radicalità è un concetto assai relativo, e dipende da chi lo “declina”, così che, ad esempio, a un repubblicano di destra perfino un Obama può apparire radicale fino al punti di sfiorare “l’utopia socialista”. Non ha forse detto Berlusconi che il Presidentissimo Napolitano gli fa venire in mente il film Profondo rosso?

«Nel migliore dei casi essi [i partiti di sinistra] hanno risposto alle crisi attuali con appelli per un ritorno ad una economia keynesiana». Ma mi sembra abbastanza scontato per dei partiti borghesi ancorché “di sinistra”. Personalmente da quei partiti non mi sarei mai aspettato una diversa risposta: infatti, fin da bambino ho imparato che l’iniziativa anticapitalista può venire solo da soggetti politici che negano in radice (radicalmente) il rapporto sociale capitalistico di dominio e di sfruttamento, e sono purtroppo questi soggetti che latitano. Purtroppo dal mio punti di vista, si capisce. Da partiti borghesi, di “destra” e di “sinistra”, mi aspetto la difesa dello status quo sociale, l’atteggiamento che ad esempio portò Keynes negli anni Trenta a teorizzare il massiccio intervento dello Stato nell’economia per salvare il Capitalismo da un crollo che allora appariva probabile, e per non pochi economisti e sociologi borghesi addirittura imminente. La Seconda carneficina mondiale, nella sua preparazione e nel suo sanguinoso e distruttivo dispiegamento, si rivelò essere la sola misura sociale in grado di ripristinare le virtuose condizioni per la ripresa in grande stile dell’accumulazione capitalistica. Quando il neokeynesiano Paul Krugman invoca ironicamente, come strada maestra per uscire dal tunnel della crisi capitalistica di lungo periodo, l’invasione aliena e la necessaria contro risposta sul modello dell’ultima guerra mondiale, probabilmente egli dice la sola cosa intelligente che è in grado di proferire. Chiudo la parentesi.

«Anche i regimi neosocialisti della Rivoluzione Bolivariana sudamericana, seppure rincuorano nella loro capacità di resistere ai dogmi del capitalismo contemporaneo, rimangono, in maniera deludente, incapaci di avanzare un’alternativa che vada aldilà delle forme del socialismo della metà del ventesimo secolo». Cosa ci si può aspettare sul piano dell’elaborazione teorica e politica da persone che si sono fatte delle illusioni perfino sui «regimi neosocialisti»? Il Capitalismo di Stato basato sulla rendita petrolifera concepito come “neosocialismo”: la cosa non mi sorprende affatto, e conferma piuttosto la tesi a cui ho sempre tenuto fermo secondo la quale i rimasugli dell’esperienza “comunista” (alludo non solo al PCI, ma anche ai gruppi che lo contestavano “da sinistra”) rimangono “strutturalmente” legati al vecchio impianto stalinista-maoista, quello appunto che spacciava per socialismo, ancorché “reale”, il Capitalismo di Stato in Russia e in Cina. Non a caso il Manifesto parla di superamento del «socialismo della metà del ventesimo secolo», dando per scontata la sua esistenza. Cosa che chi scrive nega da sempre – non esageriamo: dalla fine degli anni Settanta.

Ma veniamo al concetto di accelerazione. «Contrariamente ad una critica già molto nota e all’atteggiamento di alcuni marxisti contemporanei, dobbiamo ricordare che lo stesso Marx utilizzò i dati empirici a lui disponibili e gli strumenti teorici più avanzati nel tentativo di comprendere appieno e trasformare il suo mondo. Non fu un pensatore che resisteva alla modernità, ma piuttosto un pensatore che cercava di analizzarla e intervenire all’interno di essa, capendo che nonostante tutto lo sfruttamento e la corruzione, il capitalismo rimaneva il sistema economico più avanzato del tempo. I suoi vantaggi non dovevano essere invertiti, ma accelerati oltre le restrizioni della forma valore capitalista». Intanto non esiste la «modernità» astrattamente intesa, ma la modernità capitalistica, quella che appunto Marx penetrò criticamente e dialetticamente per mostrare che sulla base del Capitalismo per la prima volta l’umanità poteva immaginare e, soprattutto, praticare la strada che poteva (che può) emanciparla da ogni forma di asservimento naturale e sociale: dal Regno della necessità l’uomo poteva (può) passare al Regno della libertà, la sola dimensione esistenziale che rende possibile il respiro dell’uomo in quanto uomo. Anziché sognare impossibili ritorni indietro verso modi di produzione ritenuti meno disumani (ad esempio quelli basati sul lavoro artigiano o sulla piccola produzione industriale e contadina), si trattava di superare il capitalismo con uno scatto rivoluzionario in avanti. Di qui, la sua critica del socialismo piccolo borghese. Questo in primo luogo.

In secondo luogo Marx scriveva in un tempo in cui il Capitalismo non aveva ancora sviluppato tutte le sue enormi capacità produttive, un capitalismo che non aveva prodotto le distruzioni della prima e della Seconda guerra imperialista, mentre noi ci troviamo a che fare con un regime sociale che non ha più nulla da dare in termini di progresso storico.

Mi permetto una citazione da Eutanasia del Dominio (2008): «L’economia basata sul calcolo comunista lascia immaginare il soddisfacimento dei bisogni umani al più alto livello qualitativo possibile, e col minore dispendio di energie umane e naturali possibile. Le più avanzate tecnologie informatiche dei nostri tempi lasciano intuire quanto possa essere facile quel calcolo in termini puramente organizzativi. D’altra parte già oggi esistono tecnologie produttive a bassissima dissipazione energetica e a bassissimo inquinamento, e nuovi materiali poco inquinanti (ad esempio, già oggi la plastica potrebbe essere sostituita da sostanze di origine vegetale, come quelle derivanti dalla soia, ma sono ancora troppo costose per il “calcolo capitalistico”) il cui uso non è ancora economicamente razionale. Per questo più che sviluppare in senso quantitativo le forze produttive sociali, come legittimamente potevano pensare Marx o Lenin a partire dal grado di sviluppo del capitalismo che avevano dinanzi, si tratterà piuttosto di mettere un freno a questo tipo di sviluppo, e di riorientarlo in senso qualitativo. Sotto questo aspetto il pensiero ecologista, nella sua critica anticonsumista e antisviluppista, coglie nel segno, ma deraglia completamente quando immagina una economia “a misura d’uomo e di natura” sulla base degli attuali rapporti sociali, che sono per definizione rapporti nichilisti nei confronti dell’uomo e della natura. Questa critica si risolve, nei fatti, in una feconda sollecitazione per il capitalismo, stimolato a dotarsi di tecnologie sempre più sofisticate, in grado di risparmiare risorse energetiche e umane. Non è un caso che i cosiddetti standard qualitativi siano diventati negli ultimi venti anni un eccezionale strumento di lotta nella competizione tra le più grandi multinazionali mondiali, nonché un peso insopportabile per le imprese di piccole e medie dimensioni (infatti la “qualità” costa molto)».

Per il Manifesto in questione, invece, si tratta di portare alle estreme conseguenze le tendenze accelerazioniste immanenti al Capitalismo e da esso stesso in qualche misura frenate. «Infatti, come anche Lenin scrisse nel testo del 1918 sull’infantilismo di sinistra: “Il socialismo è inconcepibile senza l’enorme macchina capitalista basata sui più recenti progressi della scienza moderna. Non è concepibile senza un’organizzazione statale che prevede di sottoporre decine di milioni di persone alla più rigorosa osservanza di un’unica norma di produzione e di distribuzione. Noi marxisti, questo lo abbiamo sempre detto, e non vale neanche la pena di perdere nemmeno due secondi a parlare con gente che non lo ha capito (anarchici e una buona metà dei rivoluzionari della sinistra socialista)”». Ma Lenin polemizzava con il punto di vista anarcoide e piccolo borghese nel momento in cui per l’arretrata Russia rivoluzionaria del 1918 il «capitalismo di Stato tedesco» si offriva agli occhi dei bolscevichi come il modello da seguire in vista della transizione al socialismo: «Finchè in Germania la rivoluzione ancora tarda a “nascere”, il nostro compito e di metterci alla scuola del capitalismo di Stato tedesco, di cercare di assimilarlo con tutte le forze, di non rinunciare ai metodi dittatoriali per affrettare questa assimilazione ancor di più di quello che fece Pietro I» (p. 309). Qui Lenin esprime il punto di vista della rivoluzione proletaria considerata dalla prospettiva di un Paese che egli non si perita di definire «barbaro», socialmente arretrato, bisognoso di svilupparsi in senso capitalistico. Di notevole nella posizione di Lenin c’è l’idea che non bisogna ingannare e auto ingannarsi quando si tratta di fare i conti con la realtà: «Nessun comunista ha negato, a quanto pare, che l’espressione “repubblica socialista sovietica” significa che il potere dei soviet è deciso a realizzare il passaggio al socialismo, ma non significa affatto che riconosca come socialisti i nuovi ordinamenti economici» (p. 305). Questa lucidità analitica e politica in parte fu persa per strada durante il cosiddetto Comunismo di guerra, per rifare drammaticamente capolino alla fine della guerra civile, quando le illusioni “accelerazioniste” del periodo precedente si infransero contro la dura realtà di una rivoluzione entrata in pericolosa, e alla fine mortale, sofferenza. Sulla mia lettura della sconfitta della Rivoluzione d’Ottobre rimando il lettore a Lo scoglio e il mare.

Che senso ha dunque, tirare in ballo quella posizione leniniana oggi, nell’epoca della sussunzione totalitaria del pianeta al Capitale? «L’enorme macchina capitalista» non è già sufficientemente… enorme? Ciò che in Lenin suona come storicamente fondato, nel Manifesto suona invece come apologetico. Esagero? Vedete un po’ voi: «Come Marx era ben consapevole, il capitalismo non può essere identificato come l’agente della vera accelerazione. Ma allo stesso modo valutare la politica di sinistra come antitetica all’accelerazione tecnosociale è, almeno in parte, un grave travisamento. Se davvero la sinistra vuole avere un futuro, deve essere quello in cui essa stessa abbracci al massimo la sua repressa tendenza accelerazionista».

Né poteva mancare nel Manifesto una strizzatina d’occhio a Gramsci, riletto sempre in termini accelerazionisti: «La sinistra deve sviluppare egemonia sociotecnologica: sia nella sfera delle idee, che nella sfera delle piattaforme materiali». La tecnologia come strumento di lotta anticapitalista? Tenendo conto che la tecnologia capitalistica è l’espressione di peculiare rapporti sociali, che significa, in concreto, «sviluppare egemonia sociotecnologica»? Significa, forse, muoversi sullo stesso terreno della tecnoscienza capitalistica per conseguire obiettivi anticapitalistici? A occhio, mi sembra un’impresa quantomeno azzardata. Diciamo così.

«Il capitalismo ha iniziato a reprimere le forze produttive della tecnologia, o almeno, a dirigerle verso fini inutilmente limitati». Ancora una volta: in che senso «fini inutilmente limitati»? Ciò che nel Capitalismo decide dello sviluppo tecnologico è, in ultima analisi, la legge del profitto, che regola l’accumulazione e i momenti essenziali dell’economia capitalistica colta nella sua complessa totalità. Più che alle forze produttive della tecnologia, bisogna dunque por mente al grado di sfruttamento del lavoro vivo, il quale notoriamente ha molto a che fare con la composizione tecnica del capitale.

«Le guerre dei brevetti e la monopolizzazione delle idee sono fenomeni contemporanei che indicano sia il bisogno del capitale di superare la concorrenza, ma soprattutto l’approccio sempre più retrogrado del capitale alla tecnologia». Qui apro una piccola parentesi. Una volta Lenin parlò del conservatorismo tecnologico del Capitalismo maturo (vedi l’Inghilterra del suo tempo) giunto nella sua fase monopolistica. Come sempre, egli ne parlò in termini di tendenza generale, la cui complessa e contraddittoria fenomenologia andava indagata Paese per Paese, fase per fase. Se è indubbio che il monopolio giocò allora un ruolo importante nel fenomeno di “raffreddamento tecnologico”, la causa più profonda di questo fenomeno va ricercata tuttavia in una insufficiente valorizzazione del capitale che colpisce i settori più maturi dell’industria, là dove l’alta composizione organica del capitale tende a schiacciare il saggio del profitto. Quando ciò accade, il capitale industriale non solo tende a conservare la vecchia base tecnica della produzione, ma può anche decidere di abbandonare, in parte o integralmente, quei settori per penetrare in nuove sfere produttive, oppure nel mercato creditizio, in patria o all’estero, ossia là dove c’è la promessa di rendimenti migliori. Il rapporto tra accumulazione e propensione alla modernizzazione del sistema produttivo attirò l’attenzione dello stesso Adam Smith, il quale notò che il ritmo di accumulazione era tanto più veloce, quanto meno ricche e meno tecnologicamente avanzate erano le nazioni che si mettevano sulla scia dell’Inghilterra.

«L’approccio sempre più retrogrado del capitale alla tecnologia» non solo non è una “legge assoluta” nel Capitalismo del XXI secolo, ma essa non è sempre corrispondente alla realtà dei fatti, i quali mostrano piuttosto un continuo sviluppo della tecnoscienza. Uno sviluppo che, come sempre nel Capitalismo, è strettamente connesso alla bronzea legge del profitto. Di qui, accelerazioni, decelerazioni, battute d’arresto, nuove accelerazioni e via di seguito. Ho quasi l’impressione che gli autori del Manifesto vogliano essere più realisti del re, più capitalisti dei capitalisti: per loro la “distruzione creativa” non è ancora al giusto livello. Personalmente ritengo che ci sia già fin troppa distruzione…

Ma i nostri amici accelerazionisti sono assai più esigenti rispetto a chi scrive; per loro di Capitalismo, tecnoscienza inclusa, non ce n’è mai abbastanza. «Gli accelerazionisti intendono liberare le forze produttive latenti. In questo progetto, la piattaforma materiale del neoliberismo non ha bisogno di essere distrutta. Vogliamo accelerare il processo dell’evoluzione tecnologica. Ma ciò di cui argomentiamo non è tecno-utopismo. Mai credere che la tecnologia sia sufficiente a salvarci. Necessaria sì, ma mai sufficiente senza azione socio-politica. La tecnologia e il sociale sono intimamente legati l’uno all’altra, e il mutamento dell’uno potenzia e rinforza il mutamento dell’altra. Laddove i tecno-utopisti sostengono che l’accelerazione automaticamente eliminerà il conflitto sociale, la nostra posizione è che la tecnologia debba essere accelerata proprio perché necessaria per vincere i conflitti sociali stessi». Ma «accelerata» dove? quando? come? Si sta parlando della vigente società capitalistica, oppure si allude a una possibile società futura postcapitalistica? Non è forse a questa ipotizzata e auspicata società che spetterà il compito di regolarsi come meglio crederà circa la tecnologia? Domanda dirimente: che tipo di società “postcapitalistica” hanno in mente gli autori del Manifesto? Di che razza di «accelerazione umana» si parla?

È presto detto: «Qualsiasi trasformazione della società deve coinvolgere sperimentazione economica e sociale. Il progetto cileno Cybersyn è emblematico di un simile atteggiamento sperimentale, fondendo tecnologie cibernetiche avanzate con sofisticati modelli economici e una piattaforma democratica materializzata nella sua stessa infrastruttura tecnologica. Esperimenti simili furono condotti negli anni ’50 e ’60 anche nell’economia sovietica: la cibernetica e la programmazione lineare furono impiegate nel tentativo di superare i nuovi problemi affrontati della prima economia comunista. Che entrambi gli esperimenti non abbiano avuto successo si può ricondurre ai vincoli politici e tecnologici in cui questi pionieri cibernetici operavano». Ora, prescindendo da ogni altra considerazione, si può dar credito a persone che credono che l’economia sovietica degli anni ’50 e ’60 fosse la «prima economia comunista» della storia? Se poi a questa invitante concezione del “comunismo” sommiamo il palese feticismo tecnologico che traspira da tutti i pori del Manifesto, capite bene che la società prospettata dagli accelerazionisti non mi piace neanche un poco.

Per rendersi conto dell’ambiguità, sempre per rimanere sul terreno dell’eufemismo, che caratterizza il discorso politico del Manifesto è sufficiente leggere quanto segue: «Per raggiungere ognuno di questi obiettivi, a livello più pratico riteniamo che la sinistra accelerazionista debba pensare più seriamente ai flussi di risorse e denaro necessari alla costruzione di una nuova ed efficace infrastruttura politica. Al di là della formula del people power e dei corpi nelle strade, abbiamo bisogno di finanziamenti, sia da parte di governi che istituzioni, think tank, sindacati o singoli benefattori. Riteniamo che la localizzazione e l’indirizzamento di tali flussi di finanziamento siano essenziali per iniziare a ricostruire una efficace ecologia delle organizzazioni della sinistra accelerazionista». Un «potere di classe» finanziato dal nemico di classe ancora non si era mai visto. Ma quanto sono pragmatici e astuti questi accelerazionisti! A loro la rodata e sempre di nuovo confermata (anche dal presente Manifesto) astuzia del Dominio fa un baffo.

Eccone un esempio: «Abbiamo bisogno di promuovere una riforma dei mezzi di comunicazione su larga scala. Nonostante l’apparente democratizzazione che offrono internet e le reti sociali, i mezzi di comunicazione tradizionali rimangono cruciali per selezionare e definire narrazioni, assieme al possesso delle risorse economiche necessarie per continuare a promuovere il giornalismo investigativo. Portare questi organi il più vicino possibile al controllo popolare è cruciale per disarticolare lo stato attuale delle cose». Come questa auspicata «riforma dei mezzi di comunicazione su larga scala» possa in qualche modo produrre «nuovo potere sociale» resta per me un mistero, e forte rimane la sensazione che i riformisti dell’Accelerazione continua e permanente lavorino, loro malgrado (“a loro insaputa”) per il Re di Prussia. La sindrome della mosca cocchiera qui fa capolino.

«Il futuro ha bisogno di essere costruito. È stato demolito dal capitalismo neoliberista e ridotto ad una promessa al ribasso di maggiori disuguaglianze, conflitto e caos. Questa crisi dell’idea di futuro è sintomatica della situazione storica regressiva della nostra epoca, e non, come i cinici di tutto lo spettro politico vorrebbero farci credere, un segno di maturità scettica. Ciò che l’accelerazionismo propone è un futuro più moderno — una modernità alternativa che il neoliberismo è intrinsecamente incapace di generare. Il futuro deve essere infranto e riaperto ancora una volta, sganciando i nostri orizzonti verso le universali possibilità del Fuori». Detto che il nemico di tutto ciò che odora, anche alla lontana, di umano non è il «capitalismo neoliberista» ma il Capitalismo tout court; detto questo occorre ripetere che ciò che ha demolito il futuro è stata soprattutto la più grande menzogna del XX secolo: il “comunismo” in Russia, in Cina e negli altri Paesi cosiddetti “comunisti” e “socialisti”. L’esistenza del «socialismo reale», ossia di un miserabile Capitalismo di Stato aggressivo all’interno della società come all’estero, ha annichilito l’idea stessa di una comunità umana, di una comunità finalmente libera da miseria, violenza e coazioni di varia natura, e ha convinto milioni di sfruttati nel mondo che, dopo tutto, il sistema capitalistico non è poi così schifoso se paragonato  al “comunismo”. Per questo il «futuro più moderno» proposto dagli accelerazionisti non mi sembra poi così alternativo rispetto all’escrementizia realtà che ci tocca subire tutti i giorni.

Il futuro immaginato degli accelerazionisti appare ai miei occhi fin troppo decrepito, ossia incapace di oltrepassare concettualmente l’odierna dimensione del Dominio, e tutto il gran parlare di cibernetica, di algoritmi piegati alle esigenze del «nuovo potere sociale» e di «un’accelerazione che sia anche ‘navigazionale’, processo sperimentale di scoperta all’interno di uno spazio di possibilità universale» può impressionare e affascinare solo il pensiero irretito in quel feticismo tecnologico che ancor prima di essere una “sovrastruttura” ideologica, è in primo luogo esso stesso struttura del dominio capitalistico.

Probabilmente anche il Manifesto per una politica accelerazionista paga un tributo alla lettura ideologica che i teorici del Capitalismo cognitivo** hanno fatto del general intellect, concetto che in Marx ha una pregnanza teorica e politica potentemente dialettica (rivoluzionaria), mentre nei teorici di cui sopra esso svolge una funzione ideologica chiamata a supportare chimerici programmi comunardi da realizzarsi hic et nunc, nell’ambito stesso del Capitalismo, nonché intellettualistiche congetture intorno a supposti «nuovi soggetti rivoluzionari» generati sempre di nuovo dalle trasformazioni strutturali che intervengono nel Capitalismo avanzato. In questo senso si può davvero parlare di “cattivi maestri”.

PoleVault-Marey_movimento_immagini-e1354693194945* Scrive Negri: «Abbiamo bisogno di specificare quanto comune sta in ogni connessione tecnologica, sviluppando un approfondimento specifico dell’antropologia produttiva» (Riflessioni sul Manifesto per una Politica Accelerazionista, Uninomade, 7 febbraio 2014). Il Capitalismo (il «comune perverso») e la sua alternativa (il comune della supposta autonomia sociale e dell’altrettanto  immaginaria virtuosa cooperazione sociale) coesisterebbero l’uno accanto – e intrecciato – all’altro in un rapporto conflittuale che strutturerebbe, al contempo, la nuova società capitalistica e la nuova lotta di classe. È come se vivessimo dentro un dualismo di potere sociale permanente, il cui esisto appare sempre a un passo dal poter arridere alle forze dell’emancipazione, salvo vedere puntualmente trionfare le forze della conservazione sociale.

È evidente che all’interno di questo quadro concettuale la gramsciana egemonia, declinata secondo i noti canoni postmodernisti di Negri (sintetizzabili nei concetti di «democrazia dal basso», «autogoverno», «produzione di soggettività»), e perciò caricata di nuove ambiguità teoriche e politiche, viene a giocare un ruolo fondamentale.

Toni Negri sostiene che «Il comune non è un ideale (può anche esserlo) ma è la forma stessa nella quale la lotta di classe oggi si defi­ni­sce». Potrei pure condividere questa tesi. Ma solo in questo ristrettissimo senso: lo sfruttamento è il destino comune di chi sopravvive vendendo il proprio tempo ai funzionari del Capitale. Il dominio sempre più totalitario e globale (nell’accezione più vasta del concetto) del capitale è il destino comune di tutti gli individui che vivono su questo pianeta. L’essere sfruttati a vario titolo e in modi diversi dal Moloch capitalistico è ciò che accomuna tutti gli individui ridotti alla stregua di «capitale umano» da mettere a valore, per dirla con l’economia volgare.

Insomma, nell’accezione eterodossa che ne do io il comune non è che un altro modo di nominare il capitalismo, mentre per Toni negri le cose stanno in modo affatto diverso: «”Comune” come prin­ci­pio che anima sia l’attività col­let­tiva degli indi­vi­dui nella costru­zione di ric­chezza e della vita, sia l’autogoverno di que­ste attività» (La metafisica del comune).

Irretito ormai da decenni in una falsa dialettica che gli fa vedere sempre incinta la madre delle “rivoluzioni” (di qui il suo mediaticamente accattivante “ottimismo della rivoluzione”), Negri individua l’alternativa al Capitalismo come qualcosa che già vive dalle nostre parti, qualcosa che non si dà sotto la forma della possibilità, ma piuttosto come processo già in atto, come attualità, sebbene un’attualità gravata delle contraddizioni che le derivano dalla persistenza dei rapporti sociali capitalistici.

** «Siamo in una diversa fase di sviluppo dello sfruttamento capitalistico, quella che Carlo Vercellone – a proposito del rapporto fra capitale cognitivo e lavoro cognitivo – non chiama già più post-industriale, ma decisamente informatica. Una fase che ormai comincia a trovare il suo equilibrio, e in cui il rapporto di sfruttamento – nella attuale figura estrattiva – diventa assai difficile da definire, perché in quest’ambito c’è sicuramente confusione ed ibridazione di capitale fisso e lavoro vivo, forse riappropriazione di capitale fisso da parte dei soggetti stessi, e c’è un’emergenza di cooperazione sociale che probabilmente deve essere considerata come un dispositivo di autonomia» (T. Negri, La comune della cooperazione sociale). Probabilmente però le cose non stanno affatto così.

Probabilmente ciò che Negri e i teorici del Capitalismo cognitivo registrano come «emergenza di cooperazione sociale» e «dispositivo di autonomia» altro non è che l’ulteriore espansione quantitativa e, soprattutto, qualitativa del rapporto sociale capitalistico in ogni ambito della prassi sociale. Per quanto riguarda la «tematica antropologica» ai tempi del «capitalismo cognitivo», Negri travisa analiticamente e capovolge concettualmente l’individuo capitalistico ad alta composizione organica (secondo il concetto marxiano ripreso da Adorno in Minima moralia) dei nostri tempi. La cosa appare abbastanza chiara nei passi che seguono: «L’elemento importante da considerare, qui, è che ormai il comando capitalista non opera più semplicemente una sorta di iniezione di elementi tecnologici nel corpo umano, ma ha ora a che fare in maniera altrettanto importante con una capacità di riappropriazione e di trasformazione autonoma degli elementi macchinici in strutture dell’umano. Oggi quando si parla di “passioni sociali” si deve parlare di passioni legate al consumo passivo di tecnologie ma anche e soprattutto di consumo attivo». Più che una puntuale critica dell’alienazione capitalistica e della sussunzione totalitaria dell’individuo al Capitale, troviamo nell’elaborazione teorica di Negri robusti fili che attraverso l’esaltazione del «lavoro cognitivo» la connettono direttamente al feticismo tecnologico e all’etica borghese – che tende a farsi apologia – del «lavoro buono». Persino la rivendicazione di un reddito sociale garantito, nella misura in cui è concepito come «validazione sociale e un mezzo di finanziamento di questa rete densa di attività non mercantili che la società del General Intellect crea, al di là del salariato» (L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito), appare informata da quel tipo di etica.  La stessa cosa può dirsi circa la parola d’ordine negriana del «rifiuto del lavoro». L’ossessione lavorista, declinata “cognitivamente”, sembra un marchio di fabbrica dei teorici del Capitalismo cognitivo.

Vedi Sul concetto di miseria sociale e sui proudhoniani 2.0.

SUL CONCETTO DI MISERIA SOCIALE E SUI PROUDHONIANI 2.0

images1. Sul concetto di miseria sociale

Il lavoro-merce è una tremenda verità (1).

Il lavoro salariato come suprema maledizione sociale toccata in sorte al moderno proletariato è il punto di partenza (la tetragona premessa teorica e politica) della mia riflessione intorno alle rivendicazioni “economiche” dei lavoratori.

Qui per moderno proletariato intendo la marxiana «razza dei salariati» che fu brutalmente separata dalle condizioni materiali della propria esistenza («mezzi di sussistenza e mezzi di produzione») dal Capitale nel suo momento genetico, e che, in ragione di ciò, vede i suoi sfortunati membri nella necessità di vendere capacità fisiche e intellettuali (qui una distinzione puramente formale) in cambio di un salario. A tutti gli effetti, una razza maledetta. Oggi come e più di prima. «La separazione si estende fino al punto che quelle condizioni oggettive del lavoro si oppongono al lavoratore come persone autonome, perché il capitalista, in quanto proprietario di questa condizione, si oppone solo come loro personificazione all’operaio che è il semplice possessore di capacità lavorativa. Questa separazione e autonomizzazione sono la premessa alla realizzazione della compra-vendita della capacità lavorativa» (2).

In effetti, come lo stesso Marx svelò a suo tempo attraverso la critica dell’economia politica smithiana, il salario non paga, per così dire, il lavoro, cioè a dire una specifica prestazione professionale, come suggerisce l’apparenza dello scambio Capitale-Lavoro fissato teoricamente dalla scienza economica borghese; ciò che in realtà il capitalista acquista sul mercato del lavoro è l’intera esistenza del lavoratore o, meglio, il diritto di poterne usare la forza-lavoro per un tempo stabilito contrattualmente. È il lavoratore che il capitalista porta a casa, ossia nel luogo predisposto al suo consumo in vista di un profitto. «Appunto in quanto capacità di creare valore essa [la forza-lavoro] viene acquistata» (3). Il salario non è dunque il prezzo del lavoro ma del lavoratore, il quale è a tutti gli effetti una bio-merce il cui valore d’uso è rappresentato appunto dalla capacità di conservare valore vecchio e di creare nuovo valore che al proprietario delle condizioni lavorative (macchine, materie prime, ecc.) non costa nulla: alludo al famigerato plusvalore.

Ne segue che la corretta domanda che la prassi capitalistica invita a formulare a chi intende carpirne i segreti non è quanto costa un peculiare tipo di lavoro, ma piuttosto quanto costa al capitalista l’esistenza del lavoratore che egli intende “mettere a profitto”. Il lavoratore, insomma, non vende (capacità professionali): egli si vende, anima e corpo.

Questa cinica realtà naturalmente non si accorda con le illusioni che il lavoratore coltiva su se stesso in quanto depositario di capacità tecniche e di preziose esperienze professionali; è alle sue spalle che si compie la maledizione capitalistica che trasforma un uomo (non solo il suo lavoro) in una merce. È infatti questa sua disumana condizione sociale che ne fa un lavoratore salariato.

A differenza di quanto accade per le transazioni che riguardano le altre merci, nella fattispecie qui presa in considerazione il venditore-lavoratore si dà in un’unica soluzione con la merce offerta all’acquirente-capitalista. (Abbiamo visto come questo punto di vista mercantile rimanga alla superficie della reale dialettica Capitale-Lavoro). Chi vende automobili non è obbligato a seguirne il destino, e anzi non gli importa nulla del loro uso da parte di chi le acquista. Nel caso della bio-merce le cose vanno in modo affatto diverso, perché il venditore-lavoratore non può alienare la propria merce (ciò che nello scambio con l’acquirente-capitalista appare come propria merce, ossia come una peculiare capacità professionale) senza alienare interamente se stesso: è una vera e propria maledizione. «La forza-lavoro di un uomo consiste unicamente nella sua personalità vivente» (4). È appunto questa personalità vivente il vero ed esoterico oggetto della compravendita che fonda il dominio sociale capitalistico.

«Che cos’è, dunque, il valore della forza-lavoro? Come per ogni altra merce, il suo valore è determinato dalla quantità di lavoro necessaria per la sua produzione [Esso] è determinato dal valore degli oggetti d’uso corrente che sono necessari per produrla, svilupparla, conservarla e perpetuarla» (5). È chiaro che, ad esempio, il lavoratore che possiede sofisticate capacità tecniche costa di più, almeno in linea di principio, del lavoratore che queste capacità non ha avuto modo di acquisirle, e questo semplicemente perché l’istruzione tecnico-scientifica che il primo ha avuto, e che magari necessita di un continuo aggiornamento, ha un costo che si scarica sul suo prezzo d’acquisto.

Gli «oggetti d’uso corrente» che entrano nella “dieta” del lavoratore, ossia che gli consentono di vivere come tale (famiglia compresa), vengono chiamati beni-salario, appunto perché il loro prezzo determinano, sempre in linea generale, il prezzo del lavoratore, ossia il suo salario. Va da sé che tale prezzo non ha un carattere assoluto, ed anzi la sua natura può venir spiegata solo in termini relativi, ossia in rapporto alla produttività sociale del lavoro, al grado di sviluppo dei Paesi capitalistici, alla tradizione storica e culturale di essi, alla congiuntura del ciclo economico e via discorrendo. D’altra parte nel Capitalismo ogni cosa ha una natura relativa, mentre il solo assoluto che esso conosce è rintracciabile nella bronzea legge del massimo profitto.

A Marx è stato rimproverato il suo – per altro del tutto frainteso – pauperismo. Naturalmente l’ubriacone di Treviri era fin troppo dentro i misteri del Capitalismo per incorrere nel grossolano errore di interpretare in chiave pauperistica il rapporto tra Capitale e Lavoro. Lavoro salariato e capitale (1849) e Salario, prezzo e profitto (1865) rappresentano una smentita ai critici “pauperistici” di Marx scritta in un linguaggio che anche i non iniziati alla critica dell’economia politica possono capire.

L’aumento della miseria sociale nella «razza» maledetta dei lavoratori salariati di cui parla Marx non ha niente a che fare con l’indigenza materiale denunciata, a partire da diverse motivazioni e in vista di differenti obiettivi critici e pratici, da Malthus e Sismondi. Ciò che il comunista tedesco intese mettere in luce è in primo luogo il progressivo accrescimento della potenza sociale del Capitale e il conseguente inarrestabile arretramento della condizione sociale dei salariati, sempre più dominati dalla bronzea legge del massimo profitto. «Il potere della classe capitalista sulla classe operaia è aumentato; la posizione sociale del lavoratore è peggiorata, è stata sospinta un gradino più in basso al di sotto di quella del capitalista» (6).

Per Marx la miseria sociale del proletariato cresce in termini relativi nella misura in cui cresce in termini assoluti la ricchezza nella sua odierna forma capitalistica: «Il salario reale può rimanere immutato, anzi può anche aumentare, e ciò nonostante il salario relativo può diminuire […] Quantunque l’operaio disponga di una maggiore quantità di merci che non prima, il suo salario però è diminuito in rapporto al guadagno del capitalista […] Se dunque con il rapido aumento del capitale aumentano le entrate dell’operaio, nello stesso tempo però si approfondisce l’abisso sociale che separa l’operaio dal capitalista, aumenta il potere del capitale sul lavoro, la dipendenza del lavoro dal capitale […] La situazione materiale dell’operaio è migliorata, ma a scapito della sua situazione sociale. L’abisso sociale che lo separa dal capitalista si è approfondito» (7).

Riconoscere la centralità del lavoro salariato nella riproduzione dei rapporti sociali capitalistici non solo non implica l’esaltazione della figura sociale (anche etica) degli operai, ma significa al contrario riconoscere nella loro condizione, in ciò che essa presuppone e pone sempre di nuovo, la maledizione sociale che tiene in piedi l’edificio capitalistico. Ma è questa stessa condizione che fa dei salariati la sola classe – potenzialmente – rivoluzionaria e generale, perché essi non possono liberarsi dalla maledizione che li condanna a una miserabile esistenza di bio-merce senza emancipare al contempo l’intera umanità, attraverso l’eliminazione di ogni rapporto sociale classista, con tutto quello che necessariamente ciò implica in termini “strutturali”  e “sovrastrutturali”. «La condizione dell’affrancamento della classe lavoratrice è l’abolizione di tutte le classi […] La classe lavoratrice sostituirà, nel corso dello sviluppo, all’antica società civile un’associazione che escluderà le classi e il loro antagonismo, e non vi sarà più potere politico propriamente detto, poiché il potere politico è precisamente il compendio ufficiale dell’antagonismo nella società civile. Nell’attesa, l’antagonismo tra il proletariato e la borghesia è una lotta di classe contro classe, lotta che, portata alla sua più alta espressione, è una rivoluzione totale» (8).

È unicamente in vista di questa «rivoluzione totale» che Marx elabora la sua posizione sulle lotte “economiche” degli operai, le quali sorgono spontaneamente sulla base della vigente società borghese, senza peraltro metterne in discussione il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che la rende possibile. Ciò che invece è tutt’altro che spontaneo è il salto politicamente qualitativo di quelle lotte, ossia il loro tracimare in una dimensione autenticamente rivoluzionaria. La marxiana critica del tradeunionismo, il quale rappresenta a tutti gli effetti un punto di vista borghese sul rapporto Capitale-Lavoro, si iscrive nello sforzo dei comunisti teso a fare delle lotte “economiche” dei lavoratori una «palestra di comunismo». Più facile a dirsi che a farsi. Soprattutto dopo decenni di collaborazionismo politico e sindacale da parte dei sedicenti comunisti picisti e postpicisti, i quali hanno fatto di tutto per legare i lavoratori al carro degli interessi nazionali. Ma, come si dice, Hic Rhodus, hic salta!

Il superamento rivoluzionario del Capitalismo non pone in essere una nuova divisione classista della società, ma inaugura la storia della Comunità umana affrancata da ogni genere di Dominio, compreso quello esercitato dalla natura, per reagire al quale probabilmente l’umanità precipitò a suo tempo nella maligna dimensione dello sfruttamento dell’uomo da parte dell’uomo. Almeno è questa l’idea che mi sono fatto della genesi del “peccato originale” dentro il quale continuiamo a vivere (9). Un’idea, è bene precisarlo per “onestà intellettuale”, che ha più la natura di un problema aperto che di una compiuta e definitiva risposta.

impre%20social2. L’autonomia (dalla realtà) dei proudhoniani 2.0

La moneta non è una cosa, è un rapporto sociale (10).

Criticando le posizioni che intendono ristabilire il primato del lavoro produttivo «modello fordista» a detrimento delle attività finanziarie non funzionali al primo (Capitalismo old style versus Finanzcapitalismo, economia reale versus speculazione finanziaria), i teorici del cosiddetto Capitalismo cognitivo e del Comune possono facilmente accreditarsi presso il variegato «popolo di sinistra» come autentici anticapitalisti.  Non appena si confrontano con l’autentico pensiero critico-rivoluzionario, il quale aspira al superamento della condizione di lavoratore in quanto tale in vista dell’uomo in quanto uomo, essi mostrano tutta la loro inconsistenza dottrinaria e politica, essendo la loro concezione dei processi sociali invischiata in un radicalismo piccolo-borghese (per molti aspetti post-proudhoniano) che dà voce alle frustrate ambizioni dei ceti intellettuali, di «coloro che detengono i saperi produttivi», per dirla con un teorico del Comune, delle nuove figure professionali, declassate sia economicamente che in termini di prestigio sociale dall’espandersi e radicalizzarsi del rapporto sociale capitalistico, che stanno al cuore del mitico general intellect. Giusto il Wall Street Journal, ai tempi di Occupy Wall Street, poteva definire la concezione negriana del Comune come il «Manifesto del Partito Comunista versione 2.0». Per gente abituata ad associare il socialismo allo statalismo, al Capitalismo di Stato (la cui forma «sovietica» diventò celebre sotto il giustamente famigerato nome di «socialismo reale»), persino il Comune di Negri può apparire quanto di più “sovversivo” e “radicale” si possa trovare nel mercato delle ideologie.

Il radicalismo post-proudhoniano evocato sopra vuole alludere proprio al cosiddetto Comune, con tanto di moneta “alternativa” («la moneta del comune», appunto), come modo di produzione «endogeno» al Capitalismo che cresce nel seno del Capitalismo stesso, nutrendosi delle sue intrinseche contraddizioni: è lo schema della rivoluzione borghese, la quale irruppe sulla scena storica come ratifica politica del lungo processo sociale che ebbe come protagonisti i ceti borghesi in ascesa, e come premessa per il pieno dispiegamento del nuovo rapporto sociale Capitale-Lavoro. Dal potere materiale (economico) conquistato dalla crema della società civile attraverso la prassi delle transazioni mercantili e dello sfruttamento dei nullatenenti, al potere politico, attraverso guerre nazionali, rivoluzioni politiche e compromessi con l’ancien regime.

Purtroppo la rivoluzione sociale anticapitalistica, la sola rivoluzione all’ordine del giorno sul piano storico, non è surrogabile con “rivoluzioni” di nuovo conio e di incerta definizione.  Ebbene, questa rivoluzione postula l’annientamento del dominio politico delle classi dominanti come ineludibile premessa della società impegnata a mettere gli uomini nelle condizioni di fuoriuscire dalla millenaria dimensione dell’oppressione e dello sfruttamento. Il massimo di indigenza materiale dovrà farsi carico di distruggere il mostruoso potere vigente per costruirne uno nuovo di zecca, del tutto inedito: la terza via non è ancora apparsa all’orizzonte. Almeno non a quello di chi scrive. È precisamente questa originalità storica, per cui per la prima volta è data ai nullatenenti la possibilità di indirizzare il processo sociale, che rende particolarmente difficile e tutt’altro che inevitabile il salto rivoluzionario dal regno del Dominio al regno dell’Uomo.

«Intendiamo, con [Comune], un modo di cooperazione che reintroduce la democrazia in seno alla produzione, in opposizione con il principio gerarchico che caratterizza tanto l’azienda capitalista, quanto la logica burocratica del pubblico. Più precisamente, estendendo all’insieme dei beni la bella definizione che Benkler utilizza per i beni comuni informazionali, “la produzione si basa su dei beni comuni quando nessuno esercita dei diritti esclusivi per organizzare il lavoro e appropriarsi del valore creato, e quando la cooperazione si realizza attraverso dei meccanismi sociali altri rispetto ai prezzi e alle direttive del management» (11). Di qua il settore capitalistico (pubblico e privato), dove vige la legge dei prezzi (del valore) e del management, ossia la «logica del Capitale»; di là il settore comunardo, ossia la cooperazione sociale che ubbidisce a «meccanismi sociali altri». Certo, «altri». Altri?

Di qua la moneta del Capitale, che esprime «i rapporti di produzione attuali»; di là la moneta del Comune, che «si distinguerebbe dai buoni di lavoro dei proudhoniani circolando all’interno non di una comunità di produttori indipendenti, ma di una comunità di produttori che lavorano per cooperazione. In queste condizioni la sua emissione non potrebbe sconvolgere tanto i rapporti di produzione attuali, quanto velocizzare le mutazioni che intervengono nel quadro stesso di questi rapporti di produzione» (12). Come a suo tempo il modo di produzione capitalistico distrusse le forme economiche precapitalistiche, conquistando l’intero spazio economico-sociale, analogamente il Comune sottrarrà spazio al Capitalismo, fino a causarne l’estinzione per asfissia: è questo lo schema della “transizione” immaginata dai postfordisti? «Dobbiamo pensare il comune come una costruzione sociale e una forma d’organizzazione della produzione in grado di divenire dominante». Più chiaro di così!

In effetti, l’emissione della moneta comunarda evoca un altro possibile scenario, quello caratterizzato dalle – supposte – «mutazioni che intervengono nel quadro stesso di questi rapporti di produzione», che la moneta comunarda s’incaricherebbe semplicemente di «velocizzare». Bontà sua. In ogni caso ci troviamo, a mio modesto avviso, alle prese con un pensiero completamente rovesciato rispetto al reale processo sociale, il quale vede il Capitale, a cominciare dalla sua espressione come general intellect, sempre più espandersi e radicalizzarsi, nel corpo sociale mondiale come nel corpo degli individui. Siamo sempre più impigliati nel «tempo in cui, per parlare in termini di economia politica, ogni realtà, morale e fisica, divenuta valore venale, viene portata al mercato per essere apprezzata al suo giusto valore» (13). L’idea che la «società nuova» stia crescendo effettivamente già nel seno di quella vecchia, e non sia solo una splendida possibilità radicata nella realtà del Dominio, è una rancida chimera riformista che rimane tale anche quando viene condita con insulse parole “comunarde” e “cognitiviste”. Senza la rottura rivoluzionaria del continuum politico borghese la possibilità rimarrà per sempre tale e non si trasformerà mai in prassi dispiegata.

Tra l’altro, i comunardi qui presi di mira travisano completamente la critica marxiana di Proudhon, o quantomeno non ne colgono l’essenza teorico-politica che le dà profondità analitica, originalità e radicalità.  Quella critica, infatti, intendeva colpire non tanto la «comunità di produttori indipendenti» immaginata dal “miserabile” filosofo-economista francese, quanto la sua concezione ideologica del processo storico, quel «metodo storico descrittivo» che non gli consentiva di comprendere la società capitalistica come una vivente e contraddittoria totalità, all’interno della quale i diversi momenti della prassi economica (produzione e consumo, circolazione della merce e circolazione del denaro, ecc.) sono intimamente connessi gli uni agli altri, necessariamente. Di qui, la particolare “dialettica” piccolo borghese che induceva Proudhon a osservare in «ogni categoria economica due lati, l’uno buono, l’altro cattivo […], il vantaggio e lo svantaggio»: «Tutto il problema da risolvere consiste nel conservare il lato buono, eliminando quello cattivo» (p. 174).

Alla tesi proudhoniana secondo la quale «La moneta nasce dalla consacrazione sovrana: i sovrani si impadroniscono dell’oro e dell’argento e vi appongono il loro sigillo», Marx contrappose la materialistica rampogna che segue: «È dunque l’arbitrio dei sovrani, per Proudhon, la ragione suprema in economia politica! Davvero bisogna essere sprovvisti di ogni conoscenza storica per ignorare che i sovrani di tutti i tempi hanno dovuto adattarsi alle condizioni economiche, e non sono mai stati essi a far legge in questo campo… È stato il sovrano ad impadronirsi dell’oro e dell’argento per farne mezzi universali di scambio imprimendovi il suo sigillo, o non sono stati piuttosto questi mezzi universali di scambio ad impadronirsi del sovrano costringendolo a imprimervi su di loro il suo sigillo e a dar loro una consacrazione politica?» (p. 151).

Naturalmente il comunista di Treviri non criticò la concezione piccolo borghese di Proudhon, la cui «teoria dei valori è l’interpretazione utopistica della teoria di Ricardo», per pignoleria dottrinaria, o solo per il gusto di denigrarlo, ma perché temeva che attraverso la falsa radicalità delle frasi proudhoniane il punto di vista borghese penetrasse nel movimento operaio allora in formazione, depotenziandone la carica rivoluzionaria: «Animato dal desiderio di conciliare le contraddizioni, il signor Proudhon non si pone neppure la domanda se non sia proprio necessario rovesciare la base di queste contraddizioni» (14).

«In questa prospettiva, il reddito sociale garantito corrisponderebbe simultaneamente alla validazione sociale e ad un mezzo di finanziamento di questa rete densa di attività non mercantili che la società del General Intellect crea, al di là del salariato. Si tratta, insomma, di rompere con l’identificazione storica abusiva che il capitalismo ha stabilito tra lavoro e lavoro-salariato e, con essa, tra lavoro salariato e diritto al reddito. Detto altrimenti, si tratta di affermare che il lavoro può essere improduttivo di capitale, ma ciononostante produttivo di ricchezze non mercantili e perciò, trovare la sua contropartita in un reddito. Questo è peraltro il caso, da un punto di vista strettamente teorico, per le attività realizzate in seno ai servizi pubblici che producono ricchezza e non valore. Il carattere incondizionato del RSG si distingue, tuttavia, in modo radicale, dal salario versato agli impiegati di questi servizi, perché non si fonda né su di un lavoro dipendente, né tantomeno implica da parte dei beneficiari una qualunque dimostrazione di utilità sociale della loro attività. Anche in questo senso, il RSG non attiene alla sfera pubblica, quella della “burocrazia professionale” e del coordinamento amministrativo, ma al comune. Esso presuppone un’attività creatrice di ricchezze ed una cooperazione produttiva che si sviluppano a monte ed in modo autonomo rispetto alle logiche amministrative e del privato, anche quando le attraversano e contribuiscono alla loro riproduzione» (15). Le «attraversano» e «contribuiscono» semplicemente? E ancora: è possibile, oltre che concepibile sul piano della mera astrazione, «un’attività creatrice di ricchezze ed una cooperazione produttiva che si sviluppano a monte ed in modo autonomo rispetto alle logiche» del Capitale? La stessa crisi del Welfare non mostra forse, tra l’altro, come sia illusorio pensare una «ricchezza sociale» che non sia dominata, immediatamente e/o mediatamente, dalle esigenze del Capitale?

È difficile mettere insieme in poche righe un simile guazzabuglio concettuale, ma evidentemente c’è gente che ci riesce, e di questo occorre prendere atto. Senza invidia, peraltro. Comunque sia, a mio avviso nel Capitalismo può esistere una sola forma di ricchezza sociale: quella capitalistica. Tutto il resto è «pia illusione» (16), e a volte persino autoinganno.

«É possibile che una forma monetaria attenui alcuni dei vincoli posti dalla produzione capitalista, ma le contraddizioni che la moneta del comune vuole superare sono destinate a rinascere in un modo o nell’altro, e ciò fintanto che le trasformazioni del modo di produzione attuale saranno limitate alla sfera della circolazione. Tali trasformazioni, tuttavia, potrebbero accelerare ed orientare le mutazioni in corso del lavoro sociale, favorendo l’attenuamento del vincolo al rapporto salariale ed un’articolazione altra tra comune, pubblico e privato. In questo senso, in due modi almeno, la proposta del reddito sociale garantito si smarca dall’ipotesi proudhoniana del credito gratuito» (17). Gira e rigira, si torna sempre all’illusione proudhoniana, peraltro già anticipata da John Gray (1831) (18) e da Rodbertus (1842), di poter riformare il Capitalismo a partire dalla sfera della circolazione, e l’insistenza con cui gli autori del testo assicurano di volersi smarcare «dall’ipotesi proudhoniana» non impedisce loro di esservi dentro fino al collo. Come dimostrano anche i passi che seguono: «Certo, attenuando il vincolo al rapporto salariale, il reddito sociale garantito può anche giocare il ruolo di una sorta di forma di credito gratuito che permetterebbe di democratizzare l’economia di mercato, offrendo più autonomia alla produzione mercantile semplice rispetto al capitale. Ma è soltanto in un modo accessorio che la garanzia di un reddito sufficiente può ugualmente favorire l’accesso allo statuto di produttore privato indipendente. Il suo primo ruolo è quello di sostenere, non il produttore individuale e la sua merce, ma l’intellettualità diffusa nella sua attività collettiva di produzione non mercantile» (19). Lasciamo perdere la pia illusione circa la democratizzazione del Capitalismo, che è vecchia quanto il vigente regime sociale; ma che senso ha parlare oggi di autonomia della «produzione mercantile semplice rispetto al capitale»? Si può essere ideologici (capovolti!) fino al punto di credere che «nel nuovo capitalismo, sul piano del processo lavorativo sociale, la sussunzione del lavoro al capitale ridiventa principalmente formale»? Ma se stiamo sperimentando su tutto il pianeta l’epoca della sussunzione totalitaria del lavoro sotto il dominio del Capitale! Mutuando ignobilmente il comunista di Treviri, fisso la seguente “filiera della sussunzione”: formalerealetotale.

Solo intellettuali straordinariamente dotati di fantasia possono vedere all’opera «la resistenza e l’autonomia di un proletariato [“cognitivo”, è il caso di precisarlo?] che si è riappropriato di una “parte” del capitale fisso» (20), là dove si realizza l’esatto opposto, ossia l’integrazione di gran parte delle attività umane, lavorative e “ricreative”, nel circuito mercantile. Cosa che, al contrario di quanto credono i fantasiosi di cui sopra, non significa affatto che quelle attività generarono plusvalore primario, fonte delle diverse tipologie di profitto, per il semplice fatto di alimentare, direttamente o mediatamente, il gigantesco processo allargato della produzione e riproduzione della ricchezza sociale nella sua attuale configurazione sociale.

Solo un post-proudhoniano può parlare della «riappropriazione della moneta» come prassi sovversiva: «Veniamo alla questione della moneta. A tutti è chiaro che, se la moneta è mezzo di conto e di scambio difficilmente eliminabile, gli va tuttavia tolta la possibilità di essere strumento di strutturazione della divisione sociale del lavoro e di accumulazione del potere padronale contro i produttori. Alla Banca centrale va contestata l’indipendenza – la Banca va assoggettata alle necessità della “produzione dell’uomo per l’uomo” e sottoposta ad un disegno strategico di riconfigurazione comune degli assetti sociali biopolitici». Tanto vale “fare” una rivoluzione come Marx comanda! Lo so, la proposta non è all’altezza dell’«economia cognitiva». Mi rendo conto. Ma ognuno vende la merce che ha nel proprio sacco.

«La crescita in potenza della dimensione cognitiva del lavoro permette alla cooperazione produttiva di organizzarsi in modo autonomo rispetto alla direzione del capitalista. Certo, niente garantisce il passaggio dell’autonomia potenziale all’autonomia reale della forza lavoro» (21). Sarà un mio limite, ma qui di “autonomo” vedo soltanto il pensiero dei comunardi. Autonomo, beninteso, rispetto al reale processo sociale.

(1) K. Marx, Miseria della filosofia, M-E Opere, VI, p. 130, Editori Riuniti, 1973. «Il valore misurato in base al tempo di lavoro è fatalmente la formula della schiavitù moderna dell’operaio, invece di essere, come vorrebbe Proudhon, la “teoria rivoluzionaria” dell’emancipazione del proletariato» (ivi, p. 126).
(2) K.  Marx, Il Capitale, libro primo, capitolo sesto inedito, p. 45, Newton, 1976.
(3) K. Marx, Il Capitale, III, p. 451, Editori Riuniti, 1980.
(4) K. Marx, Salario, prezzo e profitto, p. 77, Newton, 1976.
(5) Ivi, pp. 77-78.
(6) K. Marx, Lavoro salariato e capitale, p. 65, Newton, 1978.
(7) Ivi, pp. 64-68.
(8) (K. Marx, Miseria della filosofia, M-E Opere, VI, p. 225, Editori Riuniti, 1973).
(9) «L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male e la possibilità del suo definitivo annientamento» (da Bisogno ontologico e punto di vista umano).
(10) K. Marx, Miseria della Filosofia, p. 149.
(11) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito, UniNomade, 17 aprile 2013.
(12) Ivi.
(13) K. Marx, Miseria della filosofia, p. 111.
(14) K. Marx, Lettera ad Annenkov del 28 dicembre 1846, in Miseria della filosofia, p. 146, Newton, 1976.
(15) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(16) Eccone un esempio, tratto da un versante “altro” rispetto a quello comunardo: «Il pericolo evidente è che l’uso di strumenti imprenditoriali porti di fatto a una sussunzione della sfera sociale entro quella economica. Si tratterebbe quindi di un’opera di imprenditorializzazione del sociale, in cui si nega una visione articolata e d’insieme, si sottrae significato alla politica, e si lascia al libero arbitrio del singolo la responsabilità di agire, e ai meccanismi del mercato il compito di decidere se tale azione funziona o meno. Per evitare questa deriva, occorre pensare che i mezzi imprenditoriali siano separati (e separabili) dall’etica del profitto [sic!] e che vengano ri-territorializzati dalla società civile. Si deve quindi poter pensare al meccanismo che regola il mercato come a un sistema neutro, che può essere adoperato per scopi diversi da quello dell’arricchimento personale» (C. Bandinelli, L’ambiguità dell’impresa sociale. Tra cooperazione e individualismo, Doppio Zero, 27 novembre 2013). Il «lavoratore della conoscenza» è ovviamente posto al centro di questa orribile chimera.
(17) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(18) «La teoria del tempo di lavoro come unità di misura immediata del denaro è svolta per la prima volta sistematicamente da John Gray. Egli fa accertare dalla centrale di una banca nazionale, per mezzo delle sue filiali, il tempo di lavoro impiegato nella produzione delle diverse merci. In cambio della merce il produttore ottiene un certificato ufficiale del valore, cioè una quietanza per la quantità di tempo di lavoro contenuto nella sua merce […] I prodotti deveono essere prodotti come merci, ma non scambiati come merci. Gray affida ad una Banca Nazionale la realizzazione di questo pio desiderio […]  Il suo denaro-lavoro come riforma tipicamente borghese […] Ma era riservato a Proudhon e alla sua scuola il compito di predicare con tutta serietà che la degradazione del denaro e l’assunzione al cielo della merce sono il germe del socialismo, riducendo così il socialismo stesso ad un banale disconoscimento della necessaria connessione tra merce e denaro» (K. Marx, Per la critica dell’economia politica, p. 104, Fratelli Melita, 1981).
(19) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune e reddito sociale garantito.
(20) T. Negri, Dalla fine delle sinistre nazionali ai movimenti sovversivi per l’Europa, UniNomade, 25 gennaio 2013.
(21) L. Baronian, C. Vercellone, Moneta del comune….

LE SUPERSTIZIONI COMUNARDE DI TONI NEGRI

5Kautsky immaginava il socialismo alla stregua di un Capitalismo conquistato alla razionalità scientifica. Negri lo immagina come Capitalismo conquistato alla prassi del “comune”: almeno certe sue riflessioni “comunarde” mi inducono a pensare questo. Un esempio: «Confrontandosi poi al paradosso della proprietà, qui non sembrano darsi altre vie che quelle che spingono al confronto ed allo scontro con i poteri monetari e finanziari. Se la moneta è mezzo di conto e di scambio difficilmente eliminabile, gli va tuttavia tolta la possibilità di essere strumento di accumulazione di potere contro i produttori. Come si possono imporre alla Banca centrale le finalità di una produzione dell’uomo per l’uomo, di piegarsi cioè ad una configurazione biopolitica degli assetti sociali?» (1). Ragionando dal punto di vista umano, ossia osservando il mondo asservito ai rapporti sociali capitalistici «dalla prospettiva che lascia intravedere, nel bel mezzo del Dominio, la possibilità della liberazione universale», come recita la manchette del mio blog, la risposta non può che essere univoca: la configurazione umana degli assetti sociali può darsi solo nella Comunità che non conosce il denaro, la merce (a partire dalla forza-lavoro), il mercato e tutte le altre categorie dell’economie politica che presuppongono la società capitalistica.  Ma questo è, secondo gli standard postmoderni dell’intellettuale padovano, un modo vecchio di ragionare, forse valido ai tempi del trincatore di Treviri, quando il “Comune” poteva essere immaginato solo nei termini di una possibilità post-rivoluzionaria, ossia come radicale cesura di un’intera epoca storica, mentre oggi esso si dà già come una concreta realtà, che per dispiegarsi completamente aspetta solo di venir liberata dalla sovrastruttura ideologica del Dominio.

In realtà egli polemizza non con la posizione anacronistica che ho appena sinteticamente abbozzato, la quale agli occhi dei comunardi non merita di venir presa neanche in considerazione, ma con i suoi amici progressisti: «Il problema non è tanto quello di separare le “banche di deposito” da quelle “di investimento” [roba d’altri tempi anche questa: e qui il nostro amico ha ragione da vendere], quanto quello di dirigere risparmio ed investimento verso equilibri che garantiscano la produzione dell’uomo per l’uomo [e qui, invece, impugno la pistola. Anzi no: mi piego dalle risate!]. Questa è battaglia politica da ingaggiare subito. Essa consiste – questa volta senza resipiscenze ideologiche e senza indugi – nel rifiutare la governance monetaria del biopotere, cioè nell’introdurre la possibilità di una rottura e nell’imporle una dimensione “democratica”. Una “moneta del comune” è quella che garantisce la riproduzione e la quantità di reddito necessario ad ogni cittadino ed il sostegno alle forme di cooperazione che costituiscono la moltitudine». Prendi le categorie dell’economia politica, appiccicagli la parola magica “comune” e il gioco è fatto! Ecco allora che anche la «domanda di proprietà privata del singolo cittadino», il «desiderio proprietario che esprimiamo», tutto ciò non fa «che interpretare il bisogno di stare insieme, di produrre insieme»: «il paradosso della proprietà privata si scontra qui allora con la realtà del comune». Come se ne esce? «Il paradosso sarà superabile solo eliminando il capitalista». Il capitalista o il rapporto sociale capitalistico? Lo riconosco Professore: più che una domanda questa è una provocazione alla sua intelligenza rivoluzionaria. E tuttavia… Anche perché quando sento parlare di «democratizzazione a partire dal basso delle attività di governo e di nuove costituzioni del vivere comune» qualche dubbio bussa alla mia testa. E con una certa insistenza.

In ogni caso, Negri pensa, esattamente come Kautsky, che il capitalismo è sempre più «una sopravvivenza puramente ideologica». Ecco, ad esempio, come Negri si esprime intorno alla lotta «biopolitica» condotta dal «proletariato cognitivo» contro la proprietà privata contemporanea: «Sarà nostro compito avanzare su questo terreno sociale per portare a chiarezza lo svuotamento definitivo dei poteri legati alla proprietà privata». Infatti, «Possiamo ora riconoscere al lavoro, trasformato attraverso il lavoro, di essere divenuto il fondamento non dell’affermazione della proprietà privata ma della sua soppressione, di aver tolto a quest’ultima la capacità di essere fonte creativa di se stessa». La proprietà privata non avrebbe più alcuna consistenza oggettiva, alcun reale fondamento economico, perché l’emergere della «realtà del comune» avrebbe modificato strutturalmente il rapporto tra proprietà e lavoro, naturalmente a tutto vantaggio del secondo. Essa vivrebbe in una condizione puramente residuale, addirittura artificiale. Ne consegue che la stessa dimensione della sovranità politica appare viepiù, sempre agli occhi del nostro teorico, come una mera finzione ideologica chiamata a surrogare un potere sociale sempre più evanescente. «Il pubblico sovrano si pone ormai solo in maniera paradossale e piuttosto si dissolve a fronte del comune che emerge, appunto, all’interno dei processi di produzione sociale e nella cooperazione valorizzante. Quando ancora compare, il pubblico sovrano, si tratta di una pura mistificazione del comune». Qui Negri sembra dire che oggi la sola concreta realtà, la sola dimensione sociale avente una dignità ontologica è il «comune»: tutto il resto è ideologia.

Il dominio di classe della borghesia, dunque, non si fonderebbe più su una reale potenza sociale che si sostanzia essenzialmente in termini economici (generazione di valore attraverso lo sfruttamento di capacità lavorative), esso si fonda piuttosto in maniera quasi esclusiva sul dominio politico. Solo rapporti di forza «biopolitici» favorevoli, al momento, alla borghesia ne garantirebbero il dominio. Scusate, ma ancora una volta la mia mente mi riporta al sacerdote supremo dell’ortodossia marxista di inizio Novecento. Perché mai, poi…

imagesPer Kautsky, nella fase del capitalismo monopolistico «il rapporto di lavoro si trasforma sempre di più da necessità economica in un semplice rapporto di forza, tenuto in piedi dal potere dello stato … diventa una mera questione di potere» (2). Alla classe operaia non rimane che organizzarsi ed educarsi in vista dell’inevitabile e sempre più imminente crollo del gigante dai piedi d’argilla. Come scrive Vitantonio Gioia, «alla fine Kautsky smarrisce completamente la connotazione del capitalismo monopolistico come “fase” di un sistema economico particolare, storicamente caratterizzato da uno specifico tipo di sfruttamento della forza-lavoro e di estorsione del plusvalore qual è, appunto, il sistema capitalistico. E questo perché egli per un verso caratterizza come economia capitalistica propriamente detta solo quella fase dello sviluppo capitalistico caratterizzata dalla proprietà privata e personale degli strumenti di produzione [ogni riferimento alla proprietà privata evocata da Negri è ovviamente voluto]; per un altro verso tenta di dimostrare che ormai, nella fase monopolistica, la subordinazione della forza lavoro al capitale non ha più alcun fondamento oggettivo (economico), bensì politico: sono i rapporti di forza ancora favorevoli alla borghesia che giustificano la persistenza dei rapporti sociali borghesi e la sopravvivenza dello stesso sistema economico del capitalismo» (3).

Detto en passant e sempre con un maligno riferimento a Negri (naturalmente mutatis mutandis), anch’io, come Gioia, non condivido la tesi del tradimento dei principi rivoluzionari da parte del «rinnegato Kautsky», nella cui tarda riflessione teorica si riesce a cogliere la radicale continuità con il suo precedente pensiero, continuità che a mio giudizio va rintracciata in un materialismo di matrice borghese, ossia determinista, meccanicista, positivista, scientista, evoluzionista. Ma qui rischio di andare fuori tema.

Negri, come Kautsky, sembra assumere il paradigma della rivoluzione borghese: come la borghesia rivoluzionaria, avendo di fatto già nelle proprie mani il potere materiale, avviò una rivoluzione politica idonea a sincronizzare l’economico con il politico, ossia ad adeguare la «sovrastruttura» con la «struttura», analogamente oggi si tratterebbe per la «moltitudine» di ratificare sul piano politico un dato di fatto che il «biopotere» può solo occultare, ma non cancellare. Infatti, «c’è anche (e comincia a divenire potente nelle coscienze) una figura “buona” del comune che si manifesta come desiderio di cooperazione moltitudinaria delle singolarità impiegate nel processo produttivo». Il futuro è già presente, e scava dall’interno la struttura (ideologica?) del Capitale, il quale appare sempre più simile a un sepolcro imbiancato, o a quelle statue di gesso che all’interno sono cave: il nulla sotto l’ideologia del potere.

Com’è noto, per Negri il processo di valorizzazione del capitale non si dà più in forma esclusiva dentro la sfera della produzione industriale (agricoltura inclusa, ovviamente), bensì anche e soprattutto nella sfera che genericamente possiamo chiamare dei servizi: da quelli finanziari a quelli afferenti alle «pratiche di cura», passando naturalmente attraverso la grande prateria dei servizi non finanziari basati sulla tecnologia informatica. «Ora, quando i beni (privati) si presentano come servizi, quando la produzione capitalistica si valorizza essenzialmente attraverso i servizi, la proprietà privata sfuma le sue tradizionali caratteristiche di “possesso” e si rappresenta piuttosto come comando sulla (e/o sfruttamento della) cooperazione che costituisce e rende produttivi i servizi». Ma qui cosa si intende per «produzione capitalistica»: la produzione di beni materiali, oppure la produzione – soprattutto – di servizi? Non mi è chiaro. Formulo perfino l’ipotesi che nel primo caso Negri possa confondere la valorizzazione con la realizzazione, la produzione di valore e plusvalore nelle imprese industriali con la sua realizzazione in denaro nel mercato. Possibile? Onestamente non credo.

Sia come sia, a mio avviso i «processi lavorativi che non hanno la fabbrica come centro della produzione di valore», come scrive Benedetto Vecchi recensendo sul Manifesto il libro di David Harvey Città ribelli, sono processi che, molto semplicemente, non producono plusvalore basico o primario, ossia plusvalore nell’accezione marxiana del concetto (4), e in quanto tali essi possono venir ricondotti alla sfera della circolazione del valore, non a quella della sua produzione. Produrre plusvalore e intercettarlo, sottoforma di profitto e di rendita, attraverso gli strumenti sempre più sofisticati e globalizzati della prassi economica capitalistica (servizi commerciali, servizi finanziari, servizi di cura, servizi ricreativi ecc. ecc.) sono due momenti affatto diversi, anche se non separabili ed anzi intimamente connessi, del processo economico che produce e mette in circolazione la ricchezza sociale nella sua forma capitalistica. A mio modesto avviso ultimamente si fa una gran confusione con i concetti marxiani elaborati come critica dell’economia politica. Molti usano la terminologia marxiana per esprimere concetti che sono più affini all’economia politica, a quella classica e – soprattutto – a quella volgare e financo triviale, che alla critica che ne fece Marx. Come sempre l’ambiguità teorica non può non avere una puntuale ricaduta nella prassi dei soggetti politici. Ad esempio, sempre Vecchi allude, nella recensione menzionata, a «Conflitti che vedono protagonisti precari e lavoratori informali, cioè quel precariato che la controrivoluzione neoliberista ha reso forma dominante nei rapporti tra capitale e lavoro» (5). A parte ogni altra considerazione sui «nuovi soggetti sociali» protagonisti dell’antagonismo sociale, la «controrivoluzione neoliberista» denunciata postula per il passato una «rivoluzione» che mi sono perso? Si allude forse ai «formidabili» e per gli operaisti perfino mitici anni Sessanta e Settanta del secolo scorso?

Scrive Negri: «Sapere e reddito sono obbiettivi che qualificano in maniera fondamentale il proletariato cognitivo – sono dall’inizio obbiettivi “politici” tanto quanto lo era l’aumento salariale per il lavoratore industriale». “La lotta contro la riduzione del salario relativo [e cioè oggi, per un reddito sociale] significa anche lotta contro il carattere di merce della forza-lavoro, cioè contro la produzione capitalistica presa nel suo insieme. La lotta contro la caduta del salario relativo non è più una battaglia sul terreno dell’economia mercantile ma un attacco rivoluzionario alle fondamenta di questa economia; è il movimento socialista del proletariato” (Rosa Luxemburg)». Sul reddito sociale, che bene sintetizza la concezione comunarda della «Vita come plusvalore» (Melinda Cooper), mi viene in soccorso Gianfranco Pala:

«Il carattere sociale del salario non deve assolutamente essere frainteso. Vi sono difatti molti, oggigiorno, che sull’onda delle mode riproduttive e fuori mercato, intendono con codesto tipo di dizioni forme spurie di “salario o reddito garantito” dallo stato, mediante prestazioni più o meno accessorie fornite a lavoratori e disoccupati, donne e giovani, cittadini e utenti. Una tal commistione di categorie – e meglio anzi sarebbe dire una tale lista di attributi tra loro incongruenti – conduce a un pasticcio di rapporti di forza, di lotta e di diritti, di assistenzialismo e di elemosina. L’essere sociale del salario è invece unicamente conse­guenza dell’essere merce della forza-lavoro entro il rapporto di capitale po­sto da questo modo della produzione sociale. Dunque, esso è tutto interno alla contraddizione della merce stessa, proprio nel luogo più specifico della riproduzione del capitale. Ovverosia il luogo e il motivo per cui il denaro si trasforma in capitale, l’esistenza e l’individuazione di quella merce peculiare – la forza-lavoro, appunto – che sola è in grado di produrre più del proprio valore. Ma qui, nelle società in cui predomina il modo di produzione capita­listico, di produrlo per altri: una classe per un’altra classe. Più “sociale” di così non può essere […] La confusione sul salario sociale offre l’occasione di un chiarimento immediato anche a proposito del significato ultimo di stato sociale (ovvero stato assistenziale o del “benessere”, welfare state). Le provvidenze messe in atto attraverso il suo apparato altro non sono che una risposta, parziale e ridotta, che il capitale dà, per il tramite del suo stato, rispetto al riconosci­mento pieno del salario sociale della classe lavoratrice […] Perciò, quanto appare al senso comune come “stato sociale” è per l’appunto la limitazione che il capitale, dal suo peculiare punto di vista, impone alla rivendicazione di quel sa­lario sociale che rispecchia, invece, il punto di vista della classe lavoratrice. Altresì è ovvio che la “conquista” dello stato sociale assuma la parvenza di una vittoria del proletariato, proprio perché esso è il punto di mediazione del conflitto economico e sociale cui accede lo stato stesso, in nome del capita­le, allorché la lotta di classe si faccia più aspra e le condizioni economiche permettano simili parziali concessioni in cambio di armonia sociale e stabili­tà politica. Si tratta quindi di una risposta politica consensuale, dunque ideo­logica, all’antagonismo di classe, per indurre l’armonia neocorporativa di contro alla conflittualità» (6).

Sul significato teorico e politico del «reddito sociale» mi riservo di ritornare con un post dedicato interamente a questo tema assai dibattuto nei movimenti antagonisti europei.

Ancora Negri: «A questo punto c’è da chiedersi se il concetto di proprietà privata abbia ancora ontologicamente senso. In realtà, il rapporto tra lavoro e proprietà sembra ormai costituito, nella società a rete, quando le mura della fabbrica cedono, quando il lavoro si raffigura tendenzialmente come relazione di servizio e le connessioni produttive si distendono nella metropoli, quando il valore è astratto dall’intero livello produttivo-sociale – bene, la proprietà privata sembra essere divenuta concetto contingente, privo di necessità: sono infatti la moneta, quindi il capitale finanziario e l’azione pubblica, che sembrano qui stabilire ogni rapporto fra lavoro e comando». Per Marx la forma peculiare, storicamente determinata, della proprietà – considerata in tutte le sue diverse configurazioni giuridiche: privata, pubblica, mista ecc.) – (7) si radica nell’appropriazione di tempo di lavoro altrui. A ben vedere, nel Capitalismo ogni cosa appare, ed è, una questione di tempo. Certamente: il tempo capitalistico come maledizione del Dominio, la cui sopravvivenza non ha insuperabili limiti fisici (economico-sociali: vedi alle voci sottoconsumo e anarchia della produzione, e/o geoeconomici: vedi alla voce saturazione mondiale dei mercati), come credevano i crollisti cresciuti alla scuola della Seconda Internazionale (compresa la Luxemburg dell’Accumulazione del capitale critica di Marx), proprio perché il Capitalismo si fonda sull’immaterialità del tempo di lavoro, perfetta metafora del rapporto sociale vigente nella nostra epoca storica: così impalpabile eppure così straordinariamente concreto e potente.

In fondo, anche l’intellettuale padovano può essere collocato nel filone di quel determinismo economico che ha voluto fissare una scadenza fisica (economica) al Capitalismo, il quale sarebbe già morto, o comunque vivrebbe in una condizione di irreversibile agonia, di modo che tutta la sua attuale prassi (compresa quella imperialistica) non sarebbe un segno della sua «mostruosa vitalità» (Marx), quanto piuttosto un inequivocabile segno della sua irreversibile discesa agli inferi. Scriveva Gioia sempre a proposito di Kautsky: «Il capitalismo sembrerebbe, secondo questa logica, sopravvivere alla decadenza del suo sistema economico solo a causa dell’inerzia delle cose, della storia e della pervicace volontà dei capitalisti di difendere i privilegi acquisiti» (8). Una freccia critica che sembra poter colpire anche il nostro amico comunardo.

metropolis2Insomma, Negri può pensare di essere andato oltre Marx semplicemente perché si è costruito un Marx immaginario rimasto impigliato nella «società mercantile semplice», ossia nelle forme di dominio capitalistico tipiche dell’epoca di Smith e di Ricardo, e non si spiega altrimenti il suo continuo ritornare sulla dimensione sociale del Capitale odierno, come se questa dimensione (a partire dalla tanto enfatizzata cooperazione sociale che, secondo Marx, coinvolge l’intero spazio sociale, e non si arresta alle porte delle fabbriche) non costituisse il punto di partenza della critica marxiana dell’economia politica classica. Il carattere sociale, in un’accezione che i precedenti modi di produzione non avevano mai avuto, del Capitalismo fonda tutta la marxiana teoria del valore, che è poi una teoria dello sfruttamento della capacità lavorativa da parte del Capitale pensato sempre come potenza sociale – concetto che io mi permetto di sintetizzare scrivendo Capitale (e Capitalismo) con la c maiuscola. A questo punto mi permetto una breve digressione, che tuttavia non si allontana di un millimetro dal tema in oggetto.

Chi non conosce le opere “economiche” (notare le virgolette!) di Marx trova quantomeno singolare l’uso dell’aggettivo sociale attribuito al Capitalismo da parte dei “marxisti”. Il più delle volte l’equivoco sorge sulla scorta di una lettura in chiave etica di quell’aggettivo: la socialità come socievolezza, come apertura al «prossimo», contrapposta all’antisocialità di chi si vuole isolare dal e nel mondo, e nega alla vita in comune valori etici intrinseci.

Diversi “marxisti”, poi, qualificano come sociale solo il Capitalismo di Stato, peraltro da essi scambiato proprio come Socialismo, sebbene «reale». Essi prendono sul serio quanto ebbe a dire una volta Margaret Thatcher: «la società non esiste», e così contrappongono il Capitalismo (o «socialismo») di Stato, pregno, a loro dire, di autentici e condivisibili contenuti sociali, al Capitalismo liberista, fondato sulla libera, e persino «selvaggia», iniziativa privata tetragono a quei contenuti.

Tuttavia, per Marx la natura sociale del Capitalismo non ha nulla a che vedere con la fenomenologia della proprietà capitalistica – «pubblica» piuttosto che «privata» o di altro tipo. Egli qualificò l’economia capitalistica come la prima vera economia sociale della storia perché essa trasforma di fatto i singoli processi produttivi e i singoli atti economici in genere in processi e atti oggettivamente sociali, il più delle volte alle spalle dei singoli attori economici. L’astuzia della ragione (storica ed economica) di Hegel e di Smith forse allude in qualche modo alla dialettica del processo sociale capitalistico svelata da Marx. Anche il concetto di «eterogenesi dei fini» ha un suo reale sostrato materiale.

Il carattere sociale del Capitalismo trova la sua massima e più adeguata espressione nel denaro, il cui regno di elezione è la sfera della circolazione, è il mercato: delle merci, dei capitali e del lavoro, il quale è poi una merce, sebbene assai speciale in quanto fonte del valore – di scambio.

Nonostante il processo di valorizzazione capitalistica abbia luogo nella sfera della produzione, è tuttavia nel mercato che esso manifesta concretamente la sua natura sociale. Infatti, è nel mercato che convergono tutte le azioni individuali volte a generare valore e plusvalore; è in esso che si compie quella trasformazione dei valori in prezzi di produzione, basata sulla determinazione del saggio generale (media sociale) del profitto, così importante ai fini della comprensione della reale dinamica del processo capitalistico di produzione colto nella sua totalità. Nel mercato il valore individuale di una merce prodotta da una specifica e singolare impresa deve confrontarsi con il valore dello stesso tipo di merci ma prodotte da altre imprese, la cui composizione organica di capitale, ossia il rapporto tra il capitale investito in mezzi di produzione e materie prime e quello investito in capacità lavorativa, è diversa nelle differenti imprese della stessa branca industriale. «Capitali di grandezza uguale producono merci di valore uguale, se il rapporto fra i loro organici è il medesimo, se investono porzioni di eguale grandezza in salario e in mezzi di produzione … Capitali di eguale grandezza producono al contrario merci di valore molto ineguale quando la loro composizione organica è differente, specialmente se la parte esistente come capitale fisso è proporzionalmente molto diversa dalla parte investita in salario» (9). Ma capitali di eguale grandezza aspirano naturalmente a profitti eguali, e perché ciò sia possibile «bisogna che i prezzi delle merci, in quanto determinati dal saggio generale del profitto, siano molto differenti dai valori delle merci». È precisamente la concorrenza che realizza nel mercato «questo saggio generale di profitto», il quale «non è in generale altro che la perequazione dei differenti saggi di plusvalore nelle differenti merci prodotte da capitali eguali» (ivi, p. 51).

Il denaro può funzionare come valore di scambio universale proprio perché presuppone ed esprime il carattere sociale del lavoro, visto però non dal lato del valore d’uso (la tecnologia e le materie prime che arrivano da diverse parti del mondo), ma da quello del valore di scambio (la composizione organica del capitale), il quale rappresenta il marchio di fabbrica, è proprio il caso di dirlo, della vigente epoca storica. Il denaro è, al contempo e attraverso una dialettica che, almeno prima facie, ha del paradossale, la forma più lontana e più vicina al lavoro considerato nella sua dimensione sociale, peraltro la sola dimensione a esso adeguata. Nel denaro scompare l’essenza sociale della ricchezza capitalistica: lo sfruttamento del lavoro nel vivo processo produttivo; eppure esso può essere nella moderna società borghese ciò che in effetti è, ossia equivalente universale di tutte le merci, solo in grazia della natura sociale del lavoro come sostanza del valore, mentre il tempo di lavoro ne è la misura. Il denaro creditizio, che ha storicamente e attualmente il suo presupposto nella produzione capitalistica di valore, va visto come la confluenza di un numero straordinariamente enorme di attività che hanno luogo nelle diverse sfere dell’economia alla scala mondiale, e sotto questo riguardo il suo mercato è reale almeno quanto lo è la cosiddetta «economia reale» che piace tanto ai nemici della «finanziarizzazione» dell’economia, i quali subiscono il feticismo del denaro di cui parlava l’esorcista di Treviri.

Chiudo la digressione, con la quale ho inteso dire che senza la fondamentale acquisizione circa la natura sociale del Capitalismo Marx non avrebbe potuto sviluppare il concetto di lavoro astratto che gli ha consentito di comprendere pienamente 1. «il doppio carattere del lavoro a seconda che esso si esprima in valore di scambio o in valore d’uso», e 2. la natura «del plusvalore indipendentemente dalle sue forme particolari quali il profitto, l’interesse, la rendita fondiaria, ecc.». Nella lettera a Engels del 24 agosto 1867 Marx confessa di ritenere quegli acquisti teorici «il meglio nel mio libro», soprattutto in riferimento al doppio carattere del lavoro, perché «su di ciò riposa tutta la comprensione dei facts» (10).

Cristina Corradi ha dato, a mio avviso, un’eccellente sintesi del pensiero negriano:

«Facendo riferimento al Capitolo VI inedito del I libro del Capitale, Negri interpreta il nesso tra la fabbrica e la società in chiave di estensione della cooperazione produttiva, di formazione di un lavoratore collettivo che fa venire meno la distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Quando il comando d’impresa si estende alla società e il lavoro produttivo si identifica con il lavoro salariato, sorge la fabbrica diffusa ed emerge la figura dell’operaio sociale: in reazione alla caduta del saggio di profitto, il capitale è costretto a diffondere il processo di valorizzazione alla società, ma la ristrutturazione non può ristabilire margini di profitto perché la diffusione del comando di impresa è anticipata dall’estensione dei comportamenti antagonisti dell’operaio-massa […] Con l’estensione della relazione salariale a tutta la società, la produzione in generale non coincide più con il processo di produzione immediato e viene meno la contrapposizione tra la fabbrica e la società: la società non è più il luogo della passività e della disgregazione, ma diventa il terreno privilegiato del conflitto […] La diffusione della cooperazione produttiva e l’emergenza dell’operaio sociale realizzano, secondo Negri, la tendenza verso la caduta storica della barriera del valore, anticipata da Marx nel Frammento sulle macchine. Nel testo dei Grundrisse Marx metterebbe in crisi la legge classica del valore e svolgerebbe fino in fondo la critica dell’economia politica: l’integrale socializzazione del lavoro provoca la crisi dei rapporti di scambio perché il lavoro singolo non esiste più e il denaro, che non può misurare la forza sociale del lavoro combinato, diventa funzione della riproduzione del rapporto di lavoro salariato […] Per sottolineare che l’autovalorizzazione operaia è esplosione dell’antagonismo, rottura radicale con la totalità dello sviluppo capitalistico, Negri scardina l’impianto dialettico delle categorie marxiane» (11).

In realtà Negri «scardina» innanzitutto la reale dialettica del processo sociale capitalistico, il quale evidentemente non si accorda con il suo noto, quanto del tutto infondato (ideologico) ottimismo della rivoluzione. Le infondate (tanto per ciò che concerne i riferimenti a Marx, quanto, soprattutto, per ciò che riguarda la realtà) teorizzazioni negriane intorno al general intellect mi fanno pensare a quanto disse una volta Marx: «Non sono mai i pensatori originali a trarre le conseguenze assurde. Essi le lasciano ai Say e ai MacCulloch». O ai Toni Negri, sempre cambiando quel che c’è da cambiare – tanto, per la verità.

Metropolis29«Questo termine inglese unico eppure così abusato nell’erudizione marxologica», scrive Pala (La muta intelligenza) a proposito del general intellect. Non solo abusato ma del tutto travisato, come testimonia la riflessione negriana che segue: «Il terzo paradosso è quello che il biocapitale verifica nel suo confronto con i corpi dei lavoratori. Qui lo scontro, la contraddizione, l’antagonismo si fissano quando il capitale (nella fase postindustriale, nell’epoca in cui diviene egemone il capitale cognitivo) deve mettere direttamente in produzione i corpi umani facendoli diventare macchine, non più semplicemente merce-lavoro. Così (nei nuovi processi di produzione) sempre più efficacemente i corpi si specializzano e conquistano autonomia sicché, attraverso la resistenza e le lotte della forza-lavoro macchinica, si sviluppa sempre più espressamente la richiesta di una produzione dell’uomo per l’uomo, cioè per la macchina vivente “uomo”». L’individuo capitalistico ad alta composizione organica dei nostri tempi è qui completamente travisato, e la sua realtà del tutto rovesciata.

Così scrivevo su un post del 13 agosto 2013: «Come ho scritto altrove, il general intellect è in radice l’intelligenza del Capitale. È vero che, come scrive Marx, “Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il progresso sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma”, ma esso può farlo perché “Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale” (Il Capitale, I). Lo sviluppo capitalistico promuove sempre di nuovo l’espansione del “cervello sociale” (scuola, università, agenzie formative, pubbliche e private, di vario genere, relazioni sociali mediate tecnologicamente e via di seguito), e questo a sua volta accresce direttamente e indirettamente la potenza sociale del Capitale, il quale sa come mettere a profitto lo sviluppo complessivo della sua società. Solo il rovesciamento rivoluzionario del Dominio può rendere possibile il pieno dispiegamento delle tendenze emancipatrici di cui è gravida, e non da oggi, la società borghese».

«Scrive Slavoj Žižek: “Poiché ha trascurato la dimensione sociale dell’’intelletto generale’, Marx mancò di immaginare la possibilità della privatizzazione dell’’intel­letto generale’ stesso – e questo è ciò che sta al cuore della battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”. Negri ha ragio­ne su questo punto” (12).  Ora, chiunque abbia una seppur superficiale dimestichezza con gli scritti “economici” marxiani sa bene come il critico di Treviri non solo non ha mai mancato di mettere in luce la dimensione sociale del general intellect, ma come tale concetto avesse per lui un significato solo all’interno di quella dimensione. Non si ripeterà mai abbastanza che il punto di vista di Marx è eminen­temente sociale e mondiale perché sociale e mondiale è la dimensione del Capitale, già nella sua genesi storica».

«La profit­tabilità (ciò che Žižek chiama, un po’ volgarmente, “privatiz­zazione”) dell’intero universo è il respiro economico-sociale immanente al concetto di Capitale, e Marx questo lo ha capito benissimo e ne ha scritto continuamente. Certo, non ha parla­to della “battaglia intorno alla proprietà intellettuale”, e que­sto, occorre riconoscerlo, è una grave mancanza teorica… Può valere come attenuante per il barbuto di Treviri il fatto che ai suoi tempi il web e le tecnologie “intelligenti” che lo hanno reso possibile non fossero stati ancora inventati? La questione rimane aperta. Intanto ci tocca leggere perle ideologiche di questo tipo: “Il capitale non solo è di­venuto dipendente dal sapere dei salariati, ma deve ottenere una mobilitazione ed una implicazione attiva dell’insieme del­le conoscenze e dei tempi di vita dei salariati”. Un capolavoro di pseudo dialettica hegeliana, non c’è che dire. Il servo, in virtù della sua prassi ricca di esperienze e di conoscenze acquisite attraverso la concreta trasformazione della natura, attraverso il lavoro, riesce in qualche modo ad avere la meglio, almeno sul piano etico, sul suo padrone, incapace di vera soggettività e dipendente dal servo per ciò che riguarda la sua stessa esi­stenza quotidiana. Ma ovviamente le cose stanno esattamente al contrario, perché soprattutto nel “Capitalismo cognitivo” il soggetto della prassi economica è il Capitale, mentre i sa­lariati ne sono gli oggetti, e tanto più essi credono di poter dettare le regole al primo, quanto più testimoniano la loro reale impotenza sociale. Sul terreno del general intellect il “velo tecnologico” gioca davvero brutti scherzi, e anche le menti più fervide fanno fatica a capire che “La razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio”» (13).

Per quanto possa apparire vetusta e oziosa ai teorici del cosiddetto Capitalismo post-industriale nonché rigorosamente cognitivo, la marxiana distinzione tra lavoro produttivo e lavoro improduttivo rimane un’ottima bussola per orientarsi all’interno della complessa prassi sociale capitalistica. E questo la dice lunga non tanto sui meriti di Marx quanto soprattutto sui – presunti – acquisti teorici dei comunardi, i quali ricercano una concretezza “rivoluzionaria” che si fa di anno in anno per un verso sempre più irrealistica, e in ciò essa condivide lo stesso destino di molte ricette vetero e post-keynesiane; e per altro verso sempre più spendibile sul terreno del Dominio sociale che, a chiacchiere più o meno intellettualistiche e salottiere, si dice di voler annientare.

«Non si fanno rivolte per prendere il potere ma per tenere sempre aperto un processo di contropoteri, sfidando i dispositivi di cattura sempre nuovi che la macchina capitalista produce. È su questo terreno che la rappresentanza sovrana va in crisi perché (attratta nel meccanismo della sovranità, distillata nella puzzolente e magica alchimia elettorale) non regge il confronto con la verità e la ricchezza della nuova composizione sociale». Detto che la rivoluzione sociale anticapitalistica non è una rivolta, che il potere non «si prende» (semmai si abbatte), ma lo si costruisce attraverso la prassi rivoluzionaria che annienta il potere politico della classe dominante, e che anch’io ho in odio la «puzzolente e magica alchimia elettorale»; detto questo, non posso esimermi dal dire che i passi negriani appena citati mi puzzano maledettamente di decrepito riformismo piccolo-borghese.

Negri può verificare «ancora una volta la potenza della sua [di Marx] intelligenza rivoluzionaria» solo dopo averne travisato completamente il pensiero allo scopo di mettere in luce la sua (di Negri) intelligenza comunarda, la quale gli avrebbe permesso di penetrare l’essenza della Società-Mondo del XXI secolo. Sempre a chiacchiere, beninteso. «A me sembra», conclude l’intellettuale padovano, «che le conclusioni alle quali arrivo, possano essere (facilmente) tradotte in quelle alle quali arriva Rodotà». Appunto. Ovvero: come volevasi dimostrare.

(1) T. Negri, Lavoro e proprietà a fronte del comune, Euronomade.
(2) K. Kautsky, La via al potere, pp. 37-38, Laterza, 1974.
(3) V. Gioia, Sviluppo e crisi nel capitalismo monopolistico, p. 189, Dedalo, 1981.
(4) Sulla distinzione tra plusvalore primario o basico e plusvalore secondario o derivato, che ha come presupposto concettuale la marxiana distinzione tra lavoro immediatamente produttivo di plusvalore e lavoro che genera generico profitto (ossia un generico plus di valore rispetto al capitale investito), rinvio al mio studio Dacci oggi il nostro pane quotidiano, il cui PDF è scaricabile dal blog.
(5) B. Vecchi, La Comune delle metropoli, Il Manifesto, 12 settembre 2013.
(6) G. Pala, Zibaldone del tempo di lavoro, pp. 23-24, Franco Angeli, 2000.
(7) In un post del 29 luglio 2011 (Miseria del comune) scrivevo: «La mia tesi – fuori moda, lo ammetto – è che, invece, non esiste alcun Bene Comune, giacché tutto quello che esiste sotto il vasto cielo della società capitalistica mondiale (o “globale”) appartiene con Diritto – ossia con forza, con violenza – al capitale, privato o pubblico che sia. Il capitale non si appropria arbitrariamente il Comune, non lo “privatizza”, ma estende piuttosto continuamente la sua capacità di trasformare uomini e cose in altrettante occasioni di profitto, e può farlo perché l’intero spazio sociale gli appartiene, è una sua creatura, una sua naturale riserva di caccia. Questa mostruosa vitalità espansiva – in termini quantitativi e, soprattutto, qualitativi – rappresenta il tratto più significativo e “rivoluzionario” del capitalismo.
Il lavoro (quello “materiale” e quello “immateriale”, quello produttivo di “plusvalore” e quello produttivo di solo “profitto” o di sola “rendita”), la scienza, la tecnologia, l’arte, la cultura e la stessa natura hanno, nel nostro tempo, un’essenza necessariamente capitalistica, cioè a dire al contempo essi esprimono e riproducono sempre di nuovo il rapporto sociale dominante in questa epoca storica. È precisamente questo rapporto sociale di dominio e di sfruttamento che riempie di contenuti una “categoria economica antidiluviana” (Marx) come quella di proprietà (proprietà privata, proprietà statale, proprietà collettiva), e il concetto di Diritto a esso correlato. “La proprietà di capitale presenta la prerogativa di esercitare un comando sul lavoro degli altri” (K. Marx, Il Capitale, III, p. 1172, Newton, 2005): questa è la forma peculiare della proprietà capitalistica, la quale si regge, fondamentalmente, non sul possesso di cose materiali, ma su un rapporto sociale, sul cui fondamento prende corpo la società-mondo che conosciamo.
Per gente abituata ad associare il socialismo allo statalismo, al capitalismo di Stato (la cui forma “sovietica” diventò celebre sotto il giustamente famigerato nome di “socialismo reale”), persino il Comune di Negri può apparire quanto di più “sovversivo” e “radicale” si possa trovare sul mercato delle ideologie, come un “Manifesto del Partito Comunista versione 2.0”, per dirla col prestigioso Wall Street Journal. Nientemeno!».
(8) V. Gioia, Sviluppo e crisi nel capitalismo monopolistico, p. 189.
(9) K. Marx, Storia delle teorie economiche, II, p. 50, Einaudi, 1955.
(10) Marx-Engels, Lettere sul Capitale, p. 80, Laterza, 1971.
(11) C. Corradi, Panzieri, Tronti, Negri: le diverse eredità dell’operaismo italiano, Consecutio Temporum, 6 maggio 2011.
(12) S. Žižek, First As A Tragedy, Than As A farce, p. 148, Verso, 2009.
(13) M. Horkheimer, T. W. Adorno, L’industria culturale, 1942, in Dialettica dell’illuminismo, p.127, Einaudi, 1997. «Ma questo effetto non si deve ad­debitare a una presunta legge di sviluppo della mera tecnica come tale, ma alla funzione che essa svolge nell’economia» (ivi, p. 128). Il post citato ha come titolo Impiccarsi al “comunismo” di Badiou o al “comune” di Negri? Meglio vivere!

L’EUROPEISMO “AUTONOMO” DI TONI NEGRI

storico13123210211181907_bigOggi userò l’interessante – anche se non del tutto condivisibile – Elogio della politica profana (Alegre, 2013) di Daniel Bensaïd contro Toni Negri, il quale si ostina a voler «far politica sul terreno dell’autonomia» mentre continua a dimostrare che quel terreno gli è del tutto estraneo. Egli, infatti, si muove piuttosto sul terreno della mosca cocchiera del Dominio capitalistico, e lo fa con una leggerezza e con una disinvoltura davvero ammirevoli, per così dire…

Intanto, cosa significa per Negri autonomia? È presto detto: significa assumere «il punto di vista del soggetto sovversivo e di conseguenza analizzare le figure e i modi di agire del proletariato precario-cognitivo» (Global Project, 1 settembre 2013). Com’è noto, per l’intellettuale padovano il «proletariato cognitivo» è il soggetto sociale «virtualmente egemonico nell’analisi dei movimenti della moltitudine dominata e sfruttata nella sua lotta contro l’ordine capitalista». Parole rigorosamente alla moda radical-chic (o radical-cognitiva) che, come vedremo, hanno poca pregnanza sul terreno dell’autentico anticapitalismo.

Prima citazione di Bensaïd: «Nonostante la loro valutazione assai approssimativa del posto che occupa il “lavoro immateriale”, Negri e Hardt gli attribuiscono una misteriosa virtù liberatrice. Nulla tuttavia consente di affermare che il lavoro individualizzato di un operatore telefonico, di un pubblicitario a tempo determinato, di un venditore a domicilio, sia più liberatore rispetto all’organizzazione collettiva sul posto di lavoro» (pp. 330-331).  Questo significa forse, almeno per chi scrive, nutrire qualche pallida «nostalgia della vecchia classe operaia»? Solo chi non ha mai conosciuto la maledizione del lavoro salariato può cullare sentimenti positivi nei confronti della “vecchia” come della “nuova” classe operaia.

È ovvio che su questo punto, come d’altra parte su molti altri, Negri polemizza con i suoi vecchi compagni di strada operaisti, così come negli anni Settanta polemizzava con il PCI e con il sindacato collaborazionista di riferimento (la CGIL) senza coglierne la reale natura reazionaria, dimostrando con ciò stesso di non essersi emancipato, per l’essenziale, dalla tradizione togliattiana che pure formalmente criticava.

Scrive Negri: «Nel distacco storico che si era affermato tra oggettività del comando (e del capitale costante) e soggettività della forza-lavoro (soggetta al capitale variabile) si dà, da parte delle singolarità, una riconquista di capitale fisso, un’acquisizione irreversibile di elementi macchinici sottratti alla capacità valorizzante del capitale – per dirlo brutalmente, un furto continuato di elementi macchinici che arricchisce di capacità tecnica il soggetto, meglio, che il soggetto lavorativo incorpora. Con ciò si mostra quanto il lavoro immateriale sia corporeo, della sua capacità di assorbire con rapidità e virtuosità stimoli e potenze macchiniche». Mentre si approfondisce sempre di nuovo non solo la sussunzione totalitaria della capacità lavorativa manuale e intellettuale al Capitale, ma la sussunzione totalitaria capitalistica dell’intera società, Negri vede agire hic et nunc misteriose controtendenze emancipatrici: dinanzi a una simile esibizione di fantasia occorre inchinarsi pieni di ammirazione.  Ma sulla critica delle fisime postcapitalistiche di Negri rimando ai miei diversi post pubblicati su questo blog (ad esempio Quel che resta di Negri) e allo studio Dacci oggi il nostro pane quotidiano, nel quale si trova una critica del cosiddetto Capitalismo cognitivo.

Arriviamo così al punto forse più sfizioso dell’articolo di Negri qui preso di mira: l’Europa, declinata anche in una chiave geopolitica schiettamente antiamericana, cosa che forse rappresenta una rettifica del suo precedente punto di vista “imperiale”. Forse, per carità.

Egli polemizza con la “sinistra sovranista” (nazionalista), e qui non può che vedermi solidale al cento per cento: «Il sovranismo è duro a morire e ci sono ancora socialisti disponibili, fin dal 1914, a ripetersi nel difendere la sovranità nazionale oltre ogni vergognoso limite!» Bella tirata, non c’è che dire; al netto dell’improponibile paragone tra i socialisti che votarono i crediti di guerra nel 1914 e gli odierni socialnazionalisti (del tipo di quelli che sostengono il macellaio di Damasco): la prima volta come tragedia, la seconda come farsa. Ma da quale prospettiva Negri scaglia le sue lodevoli frecce antisovraniste? Egli si muove «sul terreno dell’autonomia», come ci aveva promesso? Vediamo.

Per i sovranisti antieuropei «si tratterebbe di ritornare (temporaneamente?) agli Stati-nazione, di restaurare una sovranità nazionale (protetta dall’Europa dentro e contro la globalizzazione?) e così di riconquistare potere sulla moneta […] Per noi il problema non si risolve ritornando indietro: pensiamo infatti che l’Europa sia il contenente minimo per un’azione politica rivoluzionaria che si collochi nella globalizzazione. Lo spazio (proprio in seguito alla globalizzazione) è ritornato ad essere una dimensione politica essenziale, primaria. È solo costruendo e consolidando la forza di un ordinamento in uno spazio determinato fra soggetti che cooperano, che la legittimità (quella sovrana, certo, ma anche quella rivoluzionaria), si afferma. Non c’è alternativa. L’Europa è questo spazio». Ora, ditemi voi se questo è un modo «autonomo» di impostare la lotta al Sovranismo! Per Negri o si è sovranisti o si è europeisti nel senso più borghese e capitalistico del concetto. Egli, dunque, nemmeno immagina che si dà la possibilità di condurre una lotta contro i sovranisti di “destra” e di “sinistra” da un punto di vista autenticamente autonomo, ossia remando contro tutte le fazioni intercapitalistiche, contro quelle che spingono verso una maggiore integrazione europea, anche in chiave antiamericana, e quelle che all’opposto hanno interesse a “rinazionalizzare” le politiche economiche e la politica estera dei Paesi che oggi aderiscono all’Unione europea.

Evidentemente per l’intellettuale padovano l’autonomia di classe è solo uno slogan gradevole dal punto di vista estetico, è un vecchio slogan che conserva un certo appeal. Per meglio comprendere la posizione europeista di Negri può forse tornare utile leggere i passi di Bensaïd che seguono.

Daniel-Bensaid-001«Se l’imperialismo classico significava l’espansione dello Stato-nazione fuori dalle sue frontiere, nell’era imperiale non ci sarebbero più [per Negri e Hardt ] Stati-nazione né l’imperialismo. Il nuovo dispositivo “sovranazionale, mondiale, chiamato impero” non è americano ma “semplicemente capitalistico” […] L’appello a rinunciare alle illusioni terzomondiste si traduce allora in una rottura con la tradizione anti-imperialista, in base al falso pretesto secondo cui l’Impero oggi rappresenterebbe “un progresso, allo stesso modo in cui il capitalismo secondo Marx costituiva un progresso in rapporto alle forme sociali e ai modi di produzione precedenti” [T. N., Intervista a Le Monde, 22 gennaio 2002]». Anch’io, nel mio piccolo, conduco da sempre una battaglia contro le «illusioni terzomondiste», senza tuttavia scadere nell’apologia del Capitalismo come modo di produzione «oggettivamente» rivoluzionario.

Ricordo che alla fine del XIX secolo si affermò nel seno della socialdemocrazia tedesca una forte corrente di pensiero che sosteneva sul terreno politico-ideologico l’ascesa mondiale del colonialismo e dell’imperialismo in quanto essi avrebbero esteso il dominio capitalistico su tutto il mondo, liberandolo dai modi di produzione precapitalistici, rafforzando così «oggettivamente» la prospettiva della rivoluzione proletaria internazionale. Un determinismo economico molto funzionale agli interessi del Dominio sociale capitalistico. È quella che definisco dialettica della mosca cocchiera, la quale ha in Toni Negri uno dei suoi maggiori esponenti.

Il fatto che da moltissimo tempo (per Marx a far data dal 1871, dalla Comune di Parigi in poi, per quanto riguarda la moderna Europa borghese) il Capitalismo non ha da implementare alcuna funzione storicamente progressiva, e che merita solo il trattamento mortifero del suo becchino (peraltro in tragico ritardo sui tempi), è qualcosa che supera la capacità di comprensione del marxista postmoderno, il quale è sempre alla ricerca di una fantomatica «fazione progressista» della borghesia da egemonizzare in vista della «rivoluzione proletaria», o quantomeno di «rapporti sociali più avanzati». Sul terreno dell’«egemonia» e dei «rapporti sociali più avanzati» Gramsci ha fatto molti danni. Ma riprendiamo la citazione.

«Questo apprezzamento del ruolo “progressista” dell’Impero rispetto all’Imperialismo “classico” fa luce su una presa di posizione sorprendente, quantunque logica, nei riguardi della guerra illimitata dichiarata da George W. Bush: la reazione americana agli attentati dell’11 settembre rappresenta, secondo Negri, “un passo indietro rispetto alla tendenza imperiale, un contraccolpo, un ritorno in forza dell’imperialismo legato a una vecchia struttura di potere e a vecchi metodi di direzione contro l’Impero ”. Di conseguenza, per lottare contro la guerra occorrerebbe esaminare “le possibili alleanze con l’aristocrazia imperiale riformista” [T. N., intervista a Il Manifesto, 14 settembre 2002]».

«Le peggiori tragedie della storia umana accadono, afferma Michael Hardt, “quando le élite sono incapaci di agire nel proprio interesse”. Sarebbe questo il caso dei dirigenti americani. Guidati da un calcolo poco lungimirante, essi si sforzerebbero di ricostruire “un potere imperialista basato sul vecchio modello europeo, ma a livello planetario”, invece di integrarsi alle nuove élite senza frontiere dell’Impero mondializzato. L’alternativa a questo imperialismo regressivo risiederebbe dunque nell’organizzazione “del potere globale decentralizzato che Negri e io chiamiamo Impero […] Opporsi all’Impero non significa che bisogna preferire l’Imperialismo antico” [M. H., The Guardian, 18 settembre 2002]». Non c’è il minimo dubbio: contro l’Impero cosmopolita e «progressivo» e contro l’«Imperialismo antico e regressivo»; ma il fatto stesso che Hardt senta la necessità di precisare questa posizione, che dovrebbe essere un punto acquisito nella dotazione dottrinaria di un “marxista medio”, la dice lunga sul dibattito in corso dentro la “sinistra radicale” tra “internazionalisti” e “sovranisti”. Riprendiamo, per concludere, Bensaïd.

«In occasione del referendum costituzionale europeo del 2005 in Francia, Negri si è logicamente pronunciato a favore dell’approvazione del trattato liberale ritenendo che ogni passo che vada in direzione del superamento degli Stati nazionali sia necessariamente positivo […] Non se la prendano gli autori di Impero, ma il concetto di Imperialismo, caduto in disgrazia dagli anni Novanta, è tornato alla ribalta prepotentemente nel nuovo secolo». Più volte ho scritto che nel caso del Capitalismo e dell’Imperialismo le aggettivazioni che pretendono di fotografarne e congelarne l’essenza in un preciso momento storico (post capitalismo, neoliberismo, impero, imperialismo globale, ecc.) sono prive di senso, devono necessariamente rimanere ben al disotto della dinamica sociale reale, perché il continuo cambiamento, “strutturale” e “sovrastrutturale”, è immanente al concetto stesso di Dominio capitalistico.

Ridiamo alla fine la parola al sempre ottimista e speranzoso Negri: «Lo dico con molta prudenza ma anche con molta speranza: perché è ben vero che l’Europa è stata provincializzata e che il proletariato europeo ha perduto la sua battaglia di emancipazione che per alcuni secoli aveva condotto contro l’impero neoliberale dal capitale… e però gliene abbiamo dato tante ed abbiamo ancora la forza di dargliene». Se lo dice lui… È d’altra parte vero che se qualcuno forse «gliene ha dato tante», mostra di averne prese certamente altrettante, anche sulla intellettualistica capoccia.

IMPICCARSI AL “COMUNISMO” DI BADIOU O AL “COMUNE” DI NEGRI? MEGLIO VIVERE!

alain-badiou-2Nell’ultimo libro Il risveglio della storia. Filosofia delle nuove lotte mondiali (Ponte alle Grazie, 2012) Alain Badiou si è difeso da par suo dalla sanguinosa critica scagliatagli da un altro pezzo grosso del pensiero “alternativo” mondiale, Toni Negri: «Io in definitiva sarei soltanto un idealista senza rapporti con la realtà. Per di più, non sarei nemmeno attento alle sorprendenti trasformazioni del capitalismo, trasformazioni che autorizzano a parlare, con aria da intenditori, di un “capitalismo postmoderno”. [Negri] mi ha pubblicamente assunto quale esempio di tutti quelli che pretendono di essere comunisti senza neanche essere marxisti. In sostanza, gli ho risposto che era sempre meglio che pretendere di essere marxisti senza essere nemmeno comunisti» [1]. Chi la spunterà in questa lotta tra giganti del pensiero altermondista?

Quando Badiou bastona le pretese postmoderniste di Negri, e sottolinea la vitalità della critica marxiana dell’economia politica, almeno per i punti essenziali, non posso che battergli le mani, e rimandare il lettore alla mia annosa polemica che ha come oggetto la teoria negriana dell’oltrismo:  oltre Marx, oltre la legge del valore, oltre il socialismo, oltre il comunismo, oltre l’imperialismo, oltre il postmoderno, oltre… l’oltre. Il tutto, forse, per dare l’impressione di essere sempre al passo con i tempi, anzi: decisamente oltre. Scrive Badiou: «La mia posizione è esattamente opposta: il capitalismo contemporaneo presenta tutti i tratti del capitalismo classico».

Evidentemente il bravo intellettuale padovano non ha capito che l’oltremisura è la dimensione concettuale e reale più adeguata al Capitale, la cui natura rivoluzionaria (nell’accezione marxiana del concetto, poi ripresa da Schumpeter) rende quantomeno inutile, se non oziosa, la ricerca di aggettivi da appiccicare al Capitalismo: “nuovo”, “vecchio”, “post”, “classico” e via di seguito. Il Capitalismo è sempre “vecchio” («classico») nei suoi presupposti storico-sociali (alludo al rapporto sociale di dominio e di sfruttamento Capitale-Lavoro) e sempre “nuovo” («post») nella sua dinamica sociale. Per dirla col filosofo “classico”, non si può nuotare due volte nello stesso Capitalismo.

images«Ricordate la legge classica del valore-lavoro? Il capitale variabile diventa forza lavoro produttiva solo quando era sotto il capitale. Tutto questo è finito. Pur restando al centro di ogni processo di produzione, il lavoro è il risultato di un’invenzione e i suoi prodotti sono quelli della libertà e dell’immaginazione» [2]. Siamo andati oltre il Capitalismo e non me ne sono accorto: chiedo umilmente venia! Il fatto è che, essendo io ancora
impigliato nella barba del Grande Vecchio, pensavo in buona fede che l’invenzione non fosse che «capitale costante», non più che un formidabile strumento capitalistico di dominio e di sfruttamento della natura e dell’uomo – dell’individuo ridotto a risorsa totale, a biotecnologia e a biomercato, a «capitale umano» da sfruttare nella sfera della produzione e in quella della circolazione. E invece siamo finiti, sia lode alla Santa Astuzia della Storia!, nel Regno della libertà e dell’immaginazione. Il Sessantotto ha dunque vinto, alla fine, oltre i tempi supplementari? Il marxiano General Intellect alla fine ha conosciuto il dialettico capitombolo?

Badiou non la pensa così, e fa bene: «Un capitalismo insomma alla vigilia della sua metamorfosi in comunismo. Questa è, in maniera un po’ grossolana ma fedele, la posizione di Negri. Più in generale, questa è anche la posizione di tutti quelli che da trent’anni rimangono affascinati dalle mutazioni tecnologiche e dall’espansione continua del capitalismo, e che, ingannati dall’ideologia dominante (“tutto cambia sempre e noi corriamo dietro a questo cambiamento memorabile”), immaginano di assistere a una prodigiosa sequenza della Storia – qualunque sia il loro giudizio finale sulla qualità della suddetta sequenza».

Come ho scritto altrove, il General Intellect è in radice l’intelligenza del Capitale. È vero che, come scrive Marx, «Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il progresso sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma», ma esso può farlo perché «Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale» (Il Capitale, I). Lo sviluppo capitalistico promuove sempre di nuovo l’espansione del «cervello sociale» (scuola, università, agenzie formative, pubbliche e private, di vario genere, relazioni sociali mediate tecnologicamente e via di seguito), e questo a sua volta accresce direttamente e indirettamente la potenza sociale del Capitale, il quale sa come mettere a profitto lo sviluppo complessivo della sua società. Solo il rovesciamento rivoluzionario del Dominio può rendere possibile il pieno dispiegamento delle tendenze emancipatrici di cui è gravida, e non da oggi, la società borghese.

zizekScrive Slavoj Žižek: «Poiché ha trascurato la dimensione sociale dell’”intelletto generale”, Marx mancò di immaginare la possibilità della privatizzazione dell’”intel­letto generale” stesso – e questo è ciò che sta al cuore della battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”. Negri ha ragio­ne su questo punto» [3].  Ora, chiunque abbia una seppur superficiale dimestichezza con gli scritti “economici” marxiani sa bene come il critico di Treviri non solo non ha mai mancato di mettere in luce la dimensione sociale del general intellect, ma come tale concetto avesse per lui un significato solo all’interno di quella dimensione. Non si ripeterà mai abbastanza che il punto di vista di Marx è eminen­temente sociale e mondiale perché sociale e mondiale è la dimensione del Capitale, già nella sua genesi storica.

La profit­tabilità (ciò che Žižek chiama, un po’ volgarmente, «privatiz­zazione») dell’intero universo è il respiro economico-sociale immanente al concetto di Capitale, e Marx questo lo ha capito benissimo e ne ha scritto continuamente. Certo, non ha parla­to della «battaglia intorno alla “proprietà intellettuale”», e que­sto, occorre riconoscerlo, è una grave mancanza teorica… Può valere come attenuante per il barbuto di Treviri il fatto che ai suoi tempi il web e le tecnologie “intelligenti” che lo hanno reso possibile non fossero stati ancora inventati? La questione rimane aperta. Intanto ci tocca leggere perle ideologiche di questo tipo: «Il capitale non solo è di­venuto dipendente dal sapere dei salariati, ma deve ottenere una mobilitazione ed una implicazione attiva dell’insieme del­le conoscenze e dei tempi di vita dei salariati». Un capolavoro di pseudo dialettica hegeliana, non c’è che dire. Il servo, in virtù della sua prassi ricca di esperienze e di conoscenze acquisite attraverso la concreta trasformazione della natura, attraverso il lavoro, riesce in qualche modo ad avere la meglio, almeno sul piano etico, sul suo padrone, incapace di vera soggettività e dipendente dal servo per ciò che riguarda la sua stessa esi­stenza quotidiana. Ma ovviamente le cose stanno esattamente al contrario, perché soprattutto nel «Capitalismo cognitivo» il soggetto della prassi economica è il Capitale, mentre i sa­lariati ne sono gli oggetti, e tanto più essi credono di poter dettare le regole al primo, quanto più testimoniano la loro reale impotenza sociale. Sul terreno del general intellect il «velo tecnologico» gioca davvero brutti scherzi, e anche le menti più fervide fanno fatica a capire che «La razionalità tecnica di oggi non è altro che la razionalità del dominio» [4].

Ma veniamo ai punti dolenti a proposito di Badiou.

cinesine belle«Certo, Marx pensava che, sotto la bandiera del comunismo, la rivoluzione proletaria avrebbe bruscamente interrotto questi eventi e ci avrebbe risparmiato il dispiegamento integrale di cui percepiva lucidamente l’orrore. L’alternativa era appunto, secondo lui, comunismo o barbarie […] Dopo circa trent’anni, dopo il crollo degli Stati socialisti come alternative percorribili (il caso dell’Unione Sovietica), o il loro sconvolgimento operato da un violento capitalismo di Stato dopo lo scacco di un movimento di massa esplicitamente comunista (è il caso della Cina tra gli anni 1965 e 1968), abbiamo finalmente il dubbio privilegio di assistere alla verifica di tutte le predizioni di Marx sull’essenza reale del capitalismo e delle società che esso regge. Alla barbarie siamo già arrivati, e vi stiamo sprofondando dentro di gran carriera». Ora, a mio modesto avviso quelli che il filosofo francese definisce « Stati socialisti come alternative percorribili» erano parte integrante della barbarie capitalistica, non ne rappresentavano in alcun modo un’alternativa, seppur pallida e piena di limiti e contraddizioni. Come non mi stanco di ripetere, senza peraltro attribuire proprietà miracolistiche al repetita iuvant, con il cosiddetto «socialismo reale» (Cina maoista inclusa) siamo nel pieno del Libro Nero del Capitalismo, e non averlo compreso a tempo, ben prima del famigerato (per i “comunisti” devoti a Mosca o a Pechino) 1989 ha di molto ritardato la presa di coscienza, soprattutto da parte delle nuove leve di militanti anticapitalisti, circa la reale natura sociale dei regimi che, appunto, avrebbero dovuto rappresentare un’alternativa credibile, e soprattutto auspicabile, al Capitalismo.

«Non si esiti a dirlo: la condanna, da parte di Chruščëv, dello stalinismo non colpiva nel segno e annunciava, col pretesto della democrazia, il deperimento dell’Idea del comunismo al quale abbiamo assistito nei decenni successivi. La critica politica di Stalin e della sua visione terroristica dello Stato doveva essere fatta in modo rigoroso dal punto di vista della politica rivoluzionaria, e Mao ne ha fornito più che un abbozzo in molti suoi testi» [5]. Apprendiamo così da un illustre filosofo che 1. «il deperimento dell’Idea di comunismo» ha avuto a che fare più con la cosiddetta destalinizzazione che con lo stalinismo, espressione politico-ideologica di quella controrivoluzione che spazzò via il carattere proletario della Rivoluzione d’Ottobre; e che 2. Mao, epigono di Stalin e leader di una rivoluzione nazionale-borghese spacciata per socialista (e il senso ideologico più pregnante dello stalinismo riposa proprio in questa mistificazione, non importa se fatta in buona o cattiva fede), avrebbe «fornito più che un abbozzo» di una corretta critica dello stalinismo. Da ciò si evince che bella «Idea di comunismo» ha in testa Badiou.

Cosa che si rende ancora più evidente in questi passi: «La lunga esperienza delle dittature comuniste avrà avuto il merito di mostrare che la mondializzazione finanziaria e il regno senza divisioni dell’universalità vuota del capitale potevano avere come nemico autentico solo un altro progetto universale, anche se deviato e insanguinato; che solamente Lenin e Mao facevano realmente paura […] Lo sprofondamento senile dell’URSS, paradigma degli Stati socialisti, ha provvisoriamente eliminato la paura, scatenato l’astrazione vuota, abbassato il pensiero di tutti» [6]. Appunto, di tutti, autore compreso, come mostra la sua apologia delle dittature capitalistiche sedicenti comuniste e socialiste (eppure da un filosofo ci si attende un minimo sindacale di profondità critica anche per ciò che riguarda il processo storico), e l’accostamento di Lenin a Mao, come se i due uomini non fossero stati l’espressione di due «progetti universali» del tutto diversi tra loro.

D’altra parte, cosa ci si può aspettare da un intellettuale che pensa che «il crollo senza gloria dell’URSS» dopo l’’89 segna «il congedo dell’ipotesi comunista»? Ancora nell’anno di grazia 1989 si poteva dunque parlare di un’«ipotesi comunista», sebbene «deviata e insanguinata», a proposito dell’Unione Sovietica? Prima di «abbandonare le illusioni e prepararsi alla lotta», come ha scritto sempre Badiou mutuando il solito Mao nel suo Manifesto per la filosofia (Cronopio, 2008), forse converrebbe capire meglio la natura di quelle illusioni, per non reiterare vecchi errori teorici e politici e per non trovarsi a dover spalare nuove macerie reali e concettuali e nuove tonnellate di sostanze escrementizie gettate sulla speranza.

Scrive Negri a proposito della Repubblica di Platone di Badiou: «Si capisce, leggendo queste pagine, perché oggi l’opera di Badiou presti talora argomenti nostalgici a coloro che, non sapendo uscire dalla sconfitta del “socialismo reale”, continuano a sognarsi comunisti, pur rifiutando di ricominciare a lottare» [7]. Qui tendo a concordare con lo Scienziato sociale italiano. Tuttavia il problema a mio avviso va posto in questi termini: ricominciare a lottare su presupposti teorici e politici fondati, che possano davvero riaprire lo Stargate, per così dire, della liberazione. Il mio insistere sulla natura capitalistica del cosiddetto «socialismo reale» (da Stalin a Mao)  non ha altro significato che quello di contribuire alla costruzione di quei presupposti.

Per quanto mi riguarda non impegnerei un solo secondo della mia pur modesta esistenza per lottare in vista del “Comunismo” di Badiou o del “Comune” di Negri.

[1] Baso le mie riflessioni sul post Il Capitalismo oggi. Risposta a Toni Negri, pubblicato da Controlacrisi.org, 11 agosto 2013.
[2] La comune di Toni Negri, intervista del 29 marzo 2010 a Negri comparsa sul sito di Comunismo e Comunità.
[3] S. Žižek, First As A Tragedy, Than As A farce, p. 148, Verso, 2009.
[4] M. Horkheimer, T. W. Adorno, L’industria culturale, 1942, in Dialettica dell’illuminismo, p.127, Einaudi, 1997. «Ma questo effetto non si deve ad­debitare a una presunta legge di sviluppo della mera tecnica come tale, ma alla funzione che essa svolge nell’economia» (ivi, p. 128).
[5] A. Badiou, in AAVV, L’Idea di Comunismo, pp. 18-19, Derive Approdi, 2011.
[6] A. Badiou, San Paolo. La fondazione dell’universale, p. 15, Cronopio, 1999.
[7] A. Negri, Il guardiano dell’idea assoluta, Il Manifesto, 27 aprile 2013.

PROFITTO VERSUS RENDITA

Alcune considerazioni intorno ai concetti di profitto, rendita e lavoro produttivo nel
Capitalismo 2.0.

FSebbene muovendo da un punto di vista schiettamente apologetico, Giulio Sapelli mostra di aver capito l’essenza dell’economia basata sul profitto più di quanto si è soliti apprezzare, ad esempio, nei teorici del cosiddetto Capitalismo cognitivo. Pochi passi sono sufficienti a dimostralo: «I paesi industrializzati europei hanno un misuratore infallibile della bassa crescita: il progressivo trasferimento di quote ingenti di capitali dal profitto alla rendita, a quella immobiliare e a quella improduttiva pubblica e privata. Quindi la persistenza di alte quote di risparmio è indice di bassa crescita … Ecco un altro dato fondamentale. Laddove si investe, non si investe più nei tradizionali confini. Si pensi alla Germania. Ebbene la Germania ha potentemente delocalizzato la sua industria e ha promosso investimenti in aree strategiche del nuovo mondo industrializzato … Solo il profitto capitalistico rivoluziona la società, costringe gli operatori all’innovazione e alla benefica e darwiniana lotta per l’esistenza, che rinvigorisce le menti con la progettazione strategica … La dialettica rendita-profitto deve tornare a essere un elemento di misurazione della salute dell’economia e della società. Se la rendita prevale sul profitto la società si ammala, le forze vive dello sviluppo declinano a vantaggio dell’interesse parassitario … I classici da rileggere per meditare come sia difficile vivere in un mondo senza industria manifatturiera, sono quelli che vedevano nell’industria, nel profitto e nella nascita il sale della crescita e della civilizzazione» [1].

Qui si esprime senza infingimenti la lotta furibonda fra i diversi capitali (industriali, commerciali, finanziari) per la spartizione del bottino. L’espansione della rendita e del parassitismo sociale, pubblico e privato, non rappresentano il «farsi rendita del profitto» [2], quanto piuttosto un attacco al profitto industriale (espressione diretta del plusvalore primario) e, quindi, all’accumulazione capitalistica, la cui base relativamente deve declinare a causa di una insufficiente quota di profitti da capitalizzare nel processo produttivo. Se le condizioni generali dell’economia restano sfavorevoli all’investimento produttivo, cospicue masse di capitali saranno sempre attratte dalla rendita, dalla speculazione e dal parassitismo genericamente inteso.

«Dal profitto alla rendita: non si è capito proprio nulla». Impossibile, per chi scrive, non condividere queste parole. Mi permetto di citarmi:«Il fatto che ormai da oltre un secolo il centro di comando delle attività economiche sia radicato nella sfera della finanza mondiale non ha mutato il meccanismo della creazione della ricchezza sociale nella peculiare forma capitalistica, ma lo ha piuttosto enormemente potenziato ed espanso, creando una gigantesca base sulla quale è possibile il più ardito e spericola­to gioco d’azzardo. Il profitto non si fa rendita, ma piuttosto in certe situazioni la permanente “dialettica” tra l’uno e l’altra si radicalizza … “La rendita non è mai una nuova creazione di reddito, ma sempre una parte del reddito già creato”: Marx accolse questa definizione ricardiana di rendita come decurtazione di parte del profitto industriale e, dunque, come poggiante in ultima analisi sul plusvalore estorto al lavoro sociale complessivo» [3].

La teoria del profitto e della rendita di Toni Negri, Carlo Vercellone e degli altri “cognitivisti”, rovescia completamente l’analisi marxiana delle tendenze immanenti allo sviluppo capitalistico. Infatti, mentre i primi teorizzano il farsi rendita del profitto, che implica il superamento del Capitalismo fondato sull’estorsione del plusvalore nella sfera della produzione delle merci (dal «Capitalismo fordista» al «Capitalismo cognitivo»), Marx dava conto di un processo storico-sociale che vedeva il farsi profitto della rendita, ossia il prevalere del rapporto sociale ca­pitalistico anche nell’ultima enclave dell’economia precapitali­stica, nell’agricoltura, assoggettata progressivamente al moderno capitale (perso­nificato nel fittavolo borghese). Il capitale, sviluppando «le scienze naturali e l’agronomia», non rese solo più fertile il terreno, au­mentandone la composizione organica (il terreno da risorsa naturale diventa capi­tale fisso, «terre-capital», ossia «strumento di produzione»), ma rende soprattutto più fertile, per così dire, il lavoro di chi lo coltiva (il salariato agricolo), accrescendone la produttività. Naturalmente negli scritti marxiani non si riscontra alcuna hegeliana identità assoluta tra profitto e rendita, nella misura in cui questi due redditi rimandano a due differenti classi sociali interessate alla spartizione dello stesso plusvalore: quello generato dal lavoro salariato industriale e agricolo – qui la distinzione è meramente formale.

fordQuando la scienza (o, in una sua accezione più larga e pregnante, General Intellect, per usare una terminologia di gran moda presso i “marxisti cognitivisti”, i quali per l’essenziale non hanno compreso la dialettica reale che le dà sostanza); quando la scienza, dicevo, diventa la madre di tutte le forze produttive si ha il passaggio «dalla sottomissione formale del lavoro al capitale», la quale lasciava al lavoratore un residuo di autonomia pratica (tecnica) e intellettuale, alla «sottomissione reale del lavoro al capitale», la quale segna il completo asservimento del salariato al Moloch del processo di valorizzazione diretto scientificamente. Il Capitalismo 2.0 non segna il passaggio dalla sussunzione reale al General Intellect («La produzione e la distribuzione di conoscenze e informazioni è divenuta la fonte principale di creazione di valore», scriveva Carlo Formenti nel 2009), ma, semmai, il passaggio alla sussunzione totalitaria della società (natura compresa) al Capitale come rapporto sociale di dominio e di sfruttamento – per questo il più delle volte uso la c maiuscola.

La società-fabbrica come metafora può anche avere una sua pregnanza teorica e politica, ma solo se non oblitera la reale dialettica immanente al processo di creazione della ricchezza sociale nella sua attuale connotazione sociale, processo che non realizza l’hegeliana notte che fa nere (ossia produttive di plusvalore) tutte le vacche. La creazione del plusvalore nell’inferno industriale (Inferno 2.0, se la cosa può suonare meno arcaica) segna ancora il limite storico del Capitalismo, che il Capitale cerca di superare in ogni modo. Senza riuscirvi, come dimostra anche l’attuale crisi economica.

La conoscenza nell’attuale configurazione sociale non è un «bene comune» di cui il Capitale si appropria gratuitamente e illegittimamente, saccheggiando un mondo (il cosiddetto Comune) che per molti aspetti già non gli appartiene più, ma è all’opposto il prodotto più tipico del Capitalismo giunto nella sua più alta fase di sviluppo, che corrisponde appunto allo sfruttamento capillare, invasivo, violento e, soprattutto, scientifico di tutto ciò che sta tra terra e cielo. Il General Intellect è in radice l’intelligenza del Capitale. È vero che, come scrive Marx, «Nella sua nuova forma il capitale s’incorpora gratis il progresso sociale compiuto mentre agiva la sua vecchia forma», ma esso può farlo perché «Scienza e tecnica costituiscono una potenza dell’espansione del capitale» (Il Capitale, I).

Lo sviluppo capitalistico promuove sempre di nuovo l’espansione del «cervello sociale» (scuola, università, agenzie formative, pubbliche e private, di vario genere, relazioni sociali mediate tecnologicamente e via di seguito), e questo a sua volta accresce direttamente e indirettamente la potenza sociale del Capitale, il quale sa come mettere a profitto lo sviluppo complessivo della sua società. Solo il rovesciamento rivoluzionario del Dominio può rendere possibile il pieno dispiegamento delle tendenze emancipatrici di cui è gravida, e non da oggi, la società borghese. Per Negri «Tutto, essendo prodotto da tutti, appartiene a tutti». Non c’è dubbio: nel Comunismo, però, non certo nel Comune dei “cognitivisti”.

Adesso ritorniamo, anzi: precipitiamo nel mondo perduto dell’industria.

rivoluzione-industriale-lavoro-minorile«Industria: sì, pronunciamo coraggiosamente la parola», scrive Sapelli nel suo elogio del profitto industriale, prendendo un po’ in giro quegli economisti che fino al 2007 teorizzavano e magnificavano la creazione del denaro a mezzo di denaro. Tanto per lui quanto per chi scrive l’industria rappresenta il cuore pulsante della Civiltà borghese; ma mentre per Sapelli questa Civiltà parla il linguaggio del progresso (economico, tecnologico, scientifico, culturale, spirituale, antropologico), sebbene al netto delle inevitabili contraddizioni e magagne, peraltro sempre superabili ed emendabili; per me la società capitalistica parla invece il duro e maligno linguaggio del Dominio e dello sfruttamento. Proprio perché la produzione industriale è il cuore del processo sociale di produzione del plusvalore, base per ogni sorta di profitto (industriale, commerciale, finanziario) e per ogni genere di rendita; per questo il luogo della creazione immediata del plusvalore è per i salariati il luogo maledetto per eccellenza.

Una piccola digressione. Nel corso dell’illustrazione della Nota di variazione al DEF per il 2012-2015 al Senato della Repubblica (5 ottobre 2012), il Sottosegretario all’economia Gianfranco Polillo dichiarò che «come scrivevano economisti importanti, da Marx a Keynes, se non riparte il meccanismo dell’accumulazione l’economia rimane bloccata». Secondo il Sottosegretario ciò che blocca l’accumulazione è innanzitutto il ristretto margine (di profitto) delle imprese, il cui margine operativo lordo medio si aggira intorno al 33% sul valore aggiunto, un livello troppo basso soprattutto alla luce della fiscalità italiana. Più che la diminuzione dei consumi privati (quasi -3%), deve destare preoccupazione soprattutto il crollo degli investimenti, che ha fatto registrare quest’anno un inquietante -10%. Se il margine (di profitto) non cresce (oggi è al 7-8%), disse Polillo, gli investimenti ristagnano, impedendo la ripresa dell’accumulazione: come uscire da questo vero e proprio circolo vizioso?

Polillo individuò ovviamente nella scarsa produttività delle imprese italiane il problema centrale da risolvere, se si vuole dare una rapida risposta all’angosciante domanda di cui sopra. E la scarsa produttività chiama in causa direttamente il famigerato cuneo fiscale, ossia la differenza fra costo del lavoro, altissimo in Italia, e salario diretto, che è invece inferiore alla media dei paesi europei. Questa forbice tra quanto il lavoro costa all’impresa e quanto intascano realmente i lavoratori ha nel compromesso tra grande impresa, sindacato parastatale (trimurti sindacale) e Stato forse la sua spiegazione più importante.

Ecco cosa pensa Sapelli, da buon liberale, dello Stato e del sindacato italiano: «Meno lo Stato interviene e meglio è. Bisogna detassarle le imprese, e bisognerebbe fare una forte politica sindacale per aumentare i salari, ma questo non spetta allo Stato, spetta alle organizzazioni sindacali che devono finalmente ritornare ad essere dei sindacati e devono ricominciare a difendere i lavoratori» [4]. Che un liberale scavalchi “a sinistra” il sindacato collaborazionista, ciò può sorprendere solo chi non conosce l’autentico pensiero liberale, il quale non nega affatto l’esistenza del conflitto sociale, e anzi vi vede un contributo al rinnovamento sociale, un male che può generare un bene, secondo la nota astuzia del Dominio. Salvo riconoscere al Leviatano, che del Dominio è il più feroce cane da guardia, la piena legittimità di usare il bastone, il fucile e il carcere tutte le volte che questo conflitto supera i bronzei limiti della Civiltà borghese.

A proposito di Leviatano! Ecco cosa scrive Loretta Napoleoni, “economista di riferimento” (a quanto si dice) del movimento grillino, intorno all’Economia canaglia: «La genesi dello stato-nazione è la storia del contratto sociale attraverso il quale gli individui creano le nazioni e ne preservano all’interno l’ordine sociale. I presupposti di tale contratto dipendono dalla volontà dei cittadini di cedere alcuni diritti al governo in cambio della garanzia di pace e stabilità. La legittimità dei politici nasce quindi dalla volontà del popolo di ratificare il contratto sociale. Alla radice del contratto sociale c’è il caos dello stato di natura, sinonimo di anarchia. In tale stato non esiste la nozione di diritto … L’economa canaglia, caotica, anarchica e illegale, ricorda lo stato di natura» [5]. Qui la concezione pattizia che fonda sul piano politico-ideologico il potere delle classi dominanti non poteva essere esplicitata in termini più chiari e semplici, e forse con intenti pedagogici.

Alla radice del cosiddetto contratto sociale ovviamente non c’è «il caos dello stato di natura», ma precisi rapporti sociali di dominio e di sfruttamento, per tutelare i quali i dominanti si sono legittimamente impossessati del monopolio della violenza, imposto ai dominati col crisma della difesa del «bene comune» e della comune Civiltà. La genesi del moderno Stato-Nazione è la storia della moderna «società civile», spinta dal processo sociale sul terreno delle grandi aspirazioni storiche, ben oltre i vecchi limiti feudali e comunali. Per Hegel: «La società civile è il campo di battaglia dell’interesse privato individuale di tutti contro tutti»; e Marx chiosava da par suo: «È notevole la definizione della società civile come bellum omnium contra omnes». La società civile, signora Napoleoni, non il Capitalismo nella sua variante “degenerata”: «neo-liberale», «selvaggia», «illegale» ecc. Nel Capitalismo, ossia nella società più selvaggia e violenta che sia mai comparsa sulla faccia della Terra, il Diritto e la Politica devono necessariamente assecondare i processi sociali che disegnano sempre di nuovo il territorio della «società civile», ossia il luogo hobbesiano degli interessi materiali. Canaglia è l’economia capitalistica tout court, dagli Stati Uniti alla Cina, dalla Russia al Brasile, dalla Svezia al Sudafrica.

londra-rivoluzione-industriale-gustave-doreNaturalmente la Napoleoni non è la sola scienziata sociale che individua nella ripresa d’iniziativa economica del Leviatano il punto di svolta che può allontanarci dall’«economia canaglia». Ad esempio, Giorgio Ruffolo e S. Sylos Labini individuano, sulla scia di Hobsbawn e degli altri teorici della «terza via» (oltre il «socialismo» e oltre il Capitalismo liberista: che straordinaria originalità!) nel Capitalismo di Stato, o quantomeno nell’«economia mista che ci vide all’avanguardia fino agli anni Settanta», la strada da imboccare per uscire dalle secche della crisi sistemica. Ai due scienziati piace particolarmente il modello nazista di keynesismo. Ecco le prove: «Una reazione significativa per contrastare le tendenze involutive del capitalismo durante una crisi fu quella sperimentata in Germania agli inizi degli anni Trenta sotto l’impulso del ministro dell’Economia di Adolf Hitler, Hjalmar Schacht. Per sottrarre la Germania alla dittatura dei mercati finanziari che la stava trascinando a fondo, il regime nazista attivò delle misure eccezionali per riportare la sovranità monetaria sotto il controllo politico. Si realizzò così un mutamento fondamentale della strategia economica, che permise allo Stato di riprendere in mano le leve del finanziamento dello sviluppo sostituendo la propria autorità a quella del mercato. Naturalmente non c’è bisogno di Hitler»[6]. Naturalmente.

Come lo stesso Paul Krugman riconosce, fino a invocare “paradossalmente” l’invasione degli Alieni per spezzare la cortina di ferro dei rigoristi in materia di spesa pubblica, solo la corsa al riarmo e la guerra mondiale permisero agli Stati Uniti e agli altri paesi occidentali di uscire dalla Grande Depressione. Ecco perché quando ascolto chi propone una politica keynesiana «di ampio respiro» non posso fare a meno di mettermi il metaforico – per adesso! – elmetto sulla quasi pelata. D’altra parte, quel tipo di interventismo statale può avere successo solo se applicato in maniera massiccia, mentre il suo uso omeopatico è del tutto inefficace. Ma a quel punto la catastrofe sociale sarebbe imminente, e l’elmetto passerebbe, per dir così, dalla teoria alla prassi.

È anche opportuno ricordare come Keynes non pose mai la spesa pubblica nei termini dell’ammortizzatore sociale, bensì in quelli genuinamente capitalistici incentrati sull’attivazione, «artificialmente indotta» da una «domanda supplementare» (resa possibile appunto dallo Stato), di un capitale che il mercato non riusciva a mettere in moto “spontaneamente”. Più che della disoccupazione dei lavoratori, egli giustamente si preoccupò della disoccupazione del capitale, per superare la quale bisognava lasciarsi alle spalle vecchie remore di stampo democratico-liberale. «Ciò che il seguente libro intende illustrare, si adatta più facilmente alle condizioni di uno stato totalitario, piuttosto che a condizioni di libera concorrenza e di ampie misure di laissez-faire» [7]. Non a caso, come ricorda la storica dell’economia Amity Shlaes ne L’uomo dimenticato. Una nuova storia della Grande Depressione, i politici e gli intellettuali del New Deal guardavano con estremo interesse chi alla Russia di Stalin, chi alla Germania di Hitler. Molti guardavano con simpatia a entrambi i regimi, non disdegnando nemmeno di studiare il promettente «caso italiano» [8].

Quanto poi allo Stato che avrebbe riacquistato la perduta sovranità finanziaria e avrebbe «ripreso in mano le leve del finanziamento dello sviluppo sostituendo la propria autorità a quella del mercato», ebbene si tratta di una mitologia coltivata da chi non riesce a vedere ciò che si celò allora dietro l’apparenza, ossia il pieno asservimento del Leviatano agli interessi strategici del «mercato», cioè dei peculiari rapporti sociali capitalistici. Per questo Adorno poté scrivere nel 1944 i significativi passi che seguono: «La nemesi immanente di Hitler è questa: che egli, il boia della società liberale, era troppo “liberale” per capire come altrove, sotto il velo del liberismo, si costruisse l’irresistibile supremazia del potenziale industriale. Hitler, che scrutò come nessun altro borghese quel che c’è di falso nel liberalismo, non comprese fino in fondo la potenza che gli sta dietro, cioè la tendenza sociale di cui egli stesso non era che il tamburino … La stoltezza di Hitler è stata un’astuzia della ragione» [9]. Della ragione dominante, ossia del Dominio sociale nell’epoca dello sfruttamento scientifico di uomini e cose. Il massimo della razionalità posta al servizio di Potenze sociali irrazionali, cioè a dire ostili all’uomo, che pure le produce sempre di nuovo, giorno dopo giorno. È la tragedia dei nostri giorni.

Porre l’alternativa tra Stato (buono) e Mercato (cattivo) non è solo espressione di una concezione ultrareazionaria e disumana del mondo, ma è anche indice di un’indigenza dottrinaria davvero abissale.

Segue qui (da p. 11).

[1] G. Sapelli, La crisi economica mondiale. Dieci considerazioni, pp. 9-13, Bollati Boringhieri, 2008.
[2] C. Vercellone, Il ritorno del rentier, in Posse – novembre 2006.
[3] S. Isaia, Dacci oggi il mostro pane quotidiano, p. 266. Testo scaricabile dal Blog.
[4] Dove va il capitalismo italiano, intervista a G. Sapelli di Rai News 24, 30 marzo 2011.
[5] L. Napoleoni, Economia canaglia, Il Saggiatore, p. 251, 2008.
[6] G. Ruffolo, S. S. Labini, Il film della crisi, p. 116, Einaudi, 2012.
[7] J. M. Keynes, Prefazione all’edizione tedesca del 1936 della General Theory).
[8] Più che la speculazione finanziaria, i cui “demeriti” peraltro l’autrice non disconosce, «dal 1929 al 1940, da Hoover a Roosevelt, [fu] l’intervento pubblico [che]contribuì a far diventare Grande la Depressione», (A. Shlaes, L’uomo dimenticato, p. 24, Feltrinelli, 2011). Un giudizio che in parte mi sento di condividere.
[9] W. Adorno, Minima moralia, p. 118, Einaudi, 1994.

C’ERA UNA VOLTA IL PAPA VENUTO DAL FREDDO

imgresizeScrive Toni Negri: «Più di vent’anni fa uscì l’enciclica Centesimus Annus, del Papa polacco, in occasione del centenario della Rerum Novarum – era il manifesto riformista, fortemente innovatore, di una Chiesa che si voleva ormai sola rappresentante dei poveri dopo la caduta dell’impero sovietico. A quel documento, i miei compagni parigini di Futur Antérieur ed io dedicammo un commento che era insieme un riconoscimento ed una sfida: lo intitolammo “La V Internazionale di Giovanni Paolo II”. Riprendiamo il documento qui sotto» (L’abdicazione del Papa tedesco, Uninomade, 16 febbraio 2013).

L’interessante articolo dell’ottimista rivoluzionario ad oltranza [*] mi ha ricordato che anch’io allora mi cimentai con l’enciclica promulgata l’1 maggio 1991dal Papa «venuto dal freddo», scrivendo qualche giorno dopo un articolo (Vade retro, Marx!) per una modestissima rivista locale (Filo Rosso). Ecco qualche passo del vetusto articolo, giusto per “ammazzare il tempo” in attesa del prossimo epocale (?) conclave.

Vade retro, Marx!
Il vescovo di Catania Monsignor Bommarito ha definito la Centesimus Annus nei termini di «un dono della Sacra provvidenza». Ebbene, noi non sappiamo se l’ultima enciclica del Papa ha davvero qualcosa a che fare col Padre Eterno; certo è che per il “popolo di sinistra” essa è arrivata al momento opportuno, un po’ come la biblica manna che cadde dal cielo per saziare l’affamato e reietto Popolo Eletto in viaggio lungo il deserto. L’enciclica è senz’altro apparsa ai tanti naufraghi della sinistra, più o meno “storica” (ma converrebbe definirla piuttosto… stoica), come la fune di salvataggio da afferrarsi istintivamente, senza alcuna esitazione, allo scopo  di scongiurare l’imminente annegamento.

Solo in questo modo si può spiegare l’entusiasmo, che a tratti smotta verso la vera e propria apologetica, con cui, ad esempio, Il Manifesto ha accolto la pubblicazione della Centesimus Annus di «Wojtyla l’anticapitalista», a dimostrazione non solo della sua assoluta estraneità al comunismo, cui il giornale dice di richiamarsi, ma della sua incomprensione circa il ruolo che la Chiesa si candida a recitare nel nuovo contesto geopolitico creato dal miserabile crollo dell’alleanza imperialistica centrata sull’ex patria del «socialismo reale». Incomprensione che si era palesata già ai tempi della guerra del Golfo, quando il «Pontefice pacifista» a momenti rischiò l’iscrizione d’ufficio a Rifondazione Statalista o a Democrazia Proletaria.

Incapaci e timorosi di guardare avanti senza i veli di una confortevole ideologia (d’accatto); orfani di miti schifosamente reazionari, sconfitti sul piano politico dal loro eterno avversario (il Capitalismo? No, la Democrazia Cristiana!), i papisti di sinistra si attardano su posizioni nostalgiche, e il loro sguardo volto ancora al passato incrocia l’ammiccante e seducente prosa del Papa polacco, «venuto dal freddo» giusto per scaldare i cuori della «creatura oppressa» – dalle macerie post-sovietiche che le sono rovinate addosso! Un po’ di cristiano conforto a chi è impegnato nell’elaborazione del lutto: il tempismo dei Sacri Palazzi è davvero ammirevole!

Del tutto incuranti di trovarsi al centro del ridicolo, i papisti sinistrorsi naturalmente si sforzano di dimostrare che è stato il Polacco a spostarsi, sebbene con alcune “ambiguità”, «a sinistra», così da avere «accanto a noi, nelle battaglie contro le disumane oppressioni del capitalismo, un alleato, e così è stato anche per la guerra del Golfo» (F. Gentiloni, Il Manifesto, 3 maggio 1991). Eppure nemmeno a un bambino sfugge il fatto che sono stati loro, i papisti con falce e martello, a scivolare ingloriosamente, e coerentemente, sul terreno del Santissimo Padre, riprendendo peraltro quelle posizioni di anticapitalismo reazionario, ossia passatista, che il Vaticano rigettò nel 1891 con la Rerum Novarum. Ma ancora non siamo al fondo del baule.

Lo tocchiamo, il fondo, proprio quando qualche intellettuale sinistrorso si prende la briga di difendere il “marxismo” (sic!) dalle pesanti accuse mossegli dal Pontefice nelle vesti di Pubblico Ministero della storia. Dopo la miracolosa guarigione seguita all’attentato di dieci anni fa, il Santo Padre sente evidentemente di dover compiere una missione per conto dell’Altissimo, e in questo sforzo egli si compiace di non lesinare alcuna energia. Dinanzi al suo fervore ideologico la difesa d’ufficio di quegli avvocaticchi si rivela una pietosa resa incondizionata.

È il caso di Mario Tronti, il quale nella sua infinita e disarmante ingenuità non riesce a spiegarsi perché «c’è una vera e propria ossessione del marxismo in questo papa polacco», salvo poi ammette, con ciò confermando le tesi dell’”ossesso”, «che nella storia del movimento operaio, nell’attrezzatura teorica del marxismo, nelle esperienze pratiche dei comunisti c’è una disattenzione all’uomo» (Il Manifesto, 5 maggio 1991). Che «errore antropologico»!

Nel cosiddetto marxismo mancherebbe dunque l’uomo, il quale sarebbe invece al centro della riflessione cristiana riproposta dal Papa. È la stessa tesi, espressa con un taglio nettamente filo-papista, da Carlo Cardia su L’Unità del 3 maggio: «La grande utopia è stata delineata. Sulle ceneri del comunismo – sconfitto dalla storia perché non sopprime l’alienazione, ma piuttosto l’accresce, aggiungendovi la penuria delle cose necessarie – può costruirsi un mondo nuovo che abbia per fine lo sviluppo integrale dell’uomo».  Lasciamo perdere Cardia, in competizione con Massimo Cacciari per l’attribuzione dell’ambito premio Papista dell’anno; ma come può uno come Tronti, che dice di scendere in campo per difendere le ottime ragioni del “marxismo”, sostenere che in quest’ultimo in effetti l’uomo, in quanto singolare individualità, recita un ruolo del tutto marginale? Ma di che “marxismo” stiamo parlando? Non sa il “marxista” Tronti che l’uomo e i suoi «molteplici e multiformi bisogni» (non solo quelli connessi alla sua nuda esistenza biologica: Non di solo pane vive l’uomo!) stanno al centro degli scritti marxiani? […]

La riflessione anticapitalista di Marx ha infatti al centro l’uomo: l’uomo negato nell’attualità del dominio sociale, e l‘uomo come stupenda possibilità radicata in quello stesso dominio, ma che può inverarsi solo attraverso il superamento rivoluzionario di esso. E quando dico uomo intendo dire individuo, l’uomo colto proprio nella sua singolarità esistenziale e nel necessario rapporto con la sua comunità. Oggi l’individuo vive una condizione di atomizzazione che ne fa una piccola e nient’affatto indispensabile rotellina del mostruoso ingranaggio sociale. L’esaltazione ideologica dell’individuo, molto spinta nel marketing, è una miserabile foglia di fico che non riesce a nascondere neanche un po’ il reale annichilimento di ogni vera individualità. Nella Società-Mondo del XX secolo la standardizzazione degli individui non è un’ipotesi, ma un fatto compiuto, peraltro già abbastanza vecchio e noto. Noto ma non conosciuto nella sua tragica radicalità.

«Sotto il dominio della borghesia gli individui sono più liberi di prima, nell’immaginazione, perché per loro le loro condizioni di vita sono casuali; nella realtà sono naturalmente meno liberi perché più subordinati a una forza oggettiva» (K. Marx, L’ideologia tedesca, Op. Marx-Engels, V, p. 64, Editori Riuniti, 1972). Ebbene questa mancanza di reale libertà è la cifra più autentica della disumanizzazione che afferra tutti gli individui, ridotti a quella condizione “atomica” che ha reso possibile la nascita della società di massa. Ancora una volta, nella disumanità universale non tutte le vacche sono nere, ma spicca la condizione particolarmente abietta dei salariati, non a caso descritta da Marx come sentina di ogni miseria sociale – non solo economica, ma esistenziale nell’accezione più propria e radicale del concetto. Che da quella sentina possa emergere il soggetto sociale della rivoluzione anticapitalista è cosa che gli indigenti di dialettica non capiranno mai.

Umano, fin troppo umano!

Umano, fin troppo umano!

Il punto di vista marxiano è insomma umano, non «proletario» o «operaio» (figuriamoci se «operaista»!): solo perché ha conquistato quella prospettiva egli ha potuto capire che «il proletariato, emancipando se stesso, emancipa l’intera umanità». Marx ha cioè superato tanto l’astratto umanitarismo illuminista e progressista dei suoi tempi, compreso quello più radicale (Feuerbach), quanto il punto di vista rozzamente comunista di chi idolatrava la figura del proletario salariato come novello Cristo inchiodato alla croce dello sfruttamento capitalistico. […]

Evidentemente Tronti e compagnia brutta hanno dinanzi agli occhi il miserabile «uomo nuovo» partorito con dolore in Russia e Cina, patrie del Capitalismo di Stato contrabbandato in guisa di «socialismo reale»: un “uomo” fatto per sgobbare, ubbidire e comprimere il più possibile ogni sorta di bisogno, in spregio al «consumismo capitalistico» (sic!) e all’«individualismo borghese» (doppio sic!). Se questo è un uomo!

Ecco perché per elaborare una corretta critica delle tesi «anticomuniste» del Papa e dei papisti, numerosi a “destra” come a “sinistra”, occorre prima far luce sul presupposto da cui essi muovono, ossia sul presunto crollo del comunismo, il quale non è crollato semplicemente perché non è mai esistito, da nessuna parte, nemmeno come ipotesi.[…]

È proprio la crisi dei falsi miti stalinisti (e maoisti), che nei decenni della «Guerra Fredda» hanno svolto un’efficace funzione ideologica al servizio dell’Imperialismo Russo, che sta spingendo il Vaticano a proporsi con sempre maggiore decisione come la sola alternativa possibile in un mondo che annichilisce ogni anelito di umanità. «Nella cornice di un mondo non più diviso in blocchi … il Papa sente di poter esercitare una leadership non solo morale e complementare, ma politico-ideologica e alternativa» (P. Galimberti, La Repubblica, 3 maggio 1991). Di qui l’iperattivismo di Woytila, analogo per certi versi a quello di Cossiga sul piano politico-istituzionale. Crollata la Chiesa di Mosca, che tanto bene aveva lavorato per conto del Dominio (non del Demonio, Santissimo Padre!), la Chiesa di Roma guarda con speranza, ma anche con qualche apprensione, all’uscita delle pecorelle smarrite dal rassicurante recinto “comunista”. […]

487px-Papst_Leo_XIIIIl robusto filo nero che lega la Rerum Novarum alla Centesimus Annus, passando per la Quadragesimo Anno del 1931 e la Laborem Exercens del 1981, non è tanto l’avversione del conflitto sociale in sé, del quale anzi si riconosce la necessità e persino l’utilità in chiave riformista; è piuttosto la paura nei confronti di un conflitto sociale orientato coscientemente in direzione di una rottura rivoluzionaria dello status quo.  Anche se nulla oggi lascia immaginare scenari rivoluzionari, almeno nel breve e medio periodo, la classe dominante agisce istintivamente in chiave difensiva, elaborando strategie di ampio respiro, in modo da subire il meno possibile le incognite immanenti al processo sociale. Il movimento operaio, diceva leone XIII e dice oggi il Papa polacco, è «cosa bella e buona», e pure degne di lode e rispetto sono le sue organizzazioni sindacali e di mutuo soccorso, soprattutto se di orientamento cattolico; ma esso è stato tentato e in parte corrotto dal serpente velenoso dell’invidia di classe, e così nel suo seno si è fatta strada la maligna idea di un impossibile paradiso terrestre [**].

Insomma, ciò che ancora inquieta la classe dominante non è il corpo del proletariato, la sua dimensione sociologica, ma lo spirito rivoluzionario che può nuovamente possederlo e guidarlo verso avventure nefaste per l’«ordine naturale delle cose». Un proletariato senza spirito, acefalo, magari in grado di sferrare pugni e calci ma incapace di fissare l’orizzonte e di correre a perdifiato verso la luce, non fa paura. “Marxista” involontario, Woytila intuisce che tale corsa liberatrice è ancora possibile, nonostante la preziosa opera svolta dallo stalinismo nel corso di oltre sessant’anni contro la stessa idea di emancipazione. Non si capirebbe altrimenti il motivo del suo meticoloso accanimento contro un «cane morto». Non si uccide un «cane morto», soprattutto se il suo nome è Marx: Vade retro!

Per quanto riguarda i “marxisti” colpiti dalle macerie del Muro di Berlino e bagnati dal sangue versato a Piazza Tienanmen, conviene stendere un velo pietoso, e lasciarli al loro grigio destino di orfani alla ricerca di nuovi miti ultrareazionari da consacrare sull’altare dell’ennesima “rivoluzione”.

[*] «La discontinuità prodotta dall’abdicazione di Benedetto susciterà effetti di rinnovamento quando ad essa si accompagnerà il rifiuto di rappresentare la “Chiesa dell’Occidente”. È forse giunto il momento di distruggere quest’identità sulla scia di quanto aveva proposto la Centesimus Annus più di vent’anni fa, e di riconoscere ai lavoratori l’identità di sfruttati, in Occidente, dall’Occidente. Ma se il Papa polacco di allora non ci riuscì, è dubbio che possa riuscirci un suo allievo dal debole carisma. L’opera è dunque affidata ai cristiani. E a tutti noi» (T. Negri). Mi vien voglia di candidarmi al Sacro Soglio Romano, magari solo per disturbare la candidatura del Cardinale Rosso di Padova: sarebbe possibile? In fondo sono un ateo, non un ateista…

[**] Scriveva Leone XIII a proposito della Questione Operaia: «Questione difficile e pericolosa. Difficile, perché ardua cosa è segnare i precisi confini nelle relazioni tra proprietari e proletari, tra capitale e lavoro. Pericolosa perché uomini turbolenti ed astuti, si sforzano ovunque di falsare i giudizi e volgere la questione stessa a perturbamento dei popoli. A rimedio di questi disordini, i socialisti, attizzando nei poveri l’odio ai ricchi, pretendono si debba abolire la proprietà, e far di tutti i particolari patrimoni un patrimonio comune, da amministrarsi per mezzo del municipio e dello stato» (Rerum Novarum, Libreria Editrice Vaticana). In questa critica si può anche cogliere la piega municipalista e statalista che prese il socialismo alla fine del XIX secolo, a dimostrazione che nel movimento operaio si affermarono le posizioni lassalliane, non quelle marxiane. Anche per questo Marx volle precisare di non essere un marxista. Dopo Lassalle venne Stalin, ed ecco perché afferro la pistola tutte le volte che qualcuno mi dà del marxista: «Marxista sarà lei, si informi!»

LA VALORIZZAZIONE CAPITALISTICA AI TEMPI DI TONI NEGRI

Scrive Matteo Pasquinelli: «Hardt e Negri tornano quindi all’idea marxiana del capitale come insieme di relazioni sociali e chiamano ‘comune’ appunto questa capacità di produrre relazioni sociali che vengono catturate dal capitale» (Il numero della bestia collettiva. Sulla sostanza del valore nell’era della crisi del debito, Uninomade, 25 agosto 2012). Per quanto riguarda l’idea marxiana nulla da dire: «Il rapporto di dipendenza materiale non è altro che l’insieme di relazioni sociali che si contrappongono autonomamente agli individui apparentemente indipendenti, ossia l’insieme delle loro relazioni di produzione reciproche diventate autonome rispetto a loro stessi» (Marx, Lineamenti, I, p. 107, La Nuova Italia, 1978). Qui insiste anche l’idea di Mostro sociale (o potenza sociale, nell’accezione marxiana) evocata da Pasquinelli, sebbene all’interno di una diversa costellazione concettuale (quella negriana): benché generato dagli individui, il processo sociale che crea e distribuisce la ricchezza sociale nella vigente forma capitalistica gli si rivolta contro come una «potenza ostile ed estranea». È la maligna dialettica del dominio sociale capitalistico.

È sul concetto di «comune» che non concordo: il capitale non si limitata a «catturare» le relazioni sociali, ma piuttosto le riproduce sempre di nuovo e a tutti i livelli, in ogni luogo dello spazio esistenziale degli individui. Come ho scritto altrove, il capitale non arriva dall’esterno per appropriarsi «il comune», ma lo produce a sua immagine e somiglianza, e quindi gravido di profittevoli opportunità come di contraddizioni d’ogni sorta: economiche, politiche, sociali, esistenziali e via discorrendo. Il general intellect è l’intelligenza del capitale. So bene che questa tesi è poco appetibile in certi settori professionali (ad esempio presso il cosiddetto «proletariato cognitivo»), ma chi “vuole fare” la rivoluzione non deve necessariamente sentirsi al centro del Sistema, né, potenzialmente – e “dialetticamente” –, già oltre.

«La lettura operaista del Capitale», per dirla con Toni Negri, dagli anni ’60 in poi si materializza nello sforzo teso a dare sostanza oggettiva (economica) ai «soggetti sociali» individuati di volta in volta come i «nuovi soggetti rivoluzionari». Per rimanere in qualche modo fedele alla marxiana teoria della rivoluzione sociale (ma in una sua interpretazione un po’ troppo economicista e determinista), l’operaismo ha visto (ha voluto vedere) sgorgare il vitale, e quindi dialetticamente mortale, plusvalore un po’ dappertutto: nelle metropoli, negli uffici, nei centri di formazione, nelle relazioni sociali genericamente intese e via di seguito. Questo vizio d’origine è radicato, a mio avviso, in un’inadeguata critica del “comunismo” italiano (il PCI e la CGIL, da Togliatti a Berlinguer, da Di Vittorio a Luciano Lama), la cui essenza anticomunista (borghese) non è mai stata ben compresa dai teorici dell’operaismo, i quali infatti si sono sempre sentiti interni a quella storia, sebbene “criticamente”. Di qui, anche, una lettura piuttosto apologetica e mitologica della «lotta di classe» in un’epoca in cui il cosiddetto movimento operaio internazionale subiva la maligna egemonia stalinista, anche nella sua variante cinese (maoista). L’attuale impotenza politico-sociale delle classi dominate del pianeta ha molto a che fare con quel triste retaggio. In odio (ma a volte l’odio è solo un amore frustrato) al PCI e al sindacalismo collaborazionista, negli anni Settanta i teorici dei «nuovi soggetti sociali rivoluzionari» hanno voluto dare un fondamento economico alla loro politica: la classe operaia «tradizionale», base sociale-elettorale dei “comunisti”, non ha più quella funzione centrale nella valorizzazione capitalistica che un tempo la ponevano all’avanguardia del processo rivoluzionario. Entrando in crisi, la legge del valore ha messo in crisi anche «l’operaio massa», integrato nel sistema capitalistico; estendendo a tutta la società la legge della valorizzazione, il capitale ha fatto emergere come nuovo soggetto sociale rivoluzionario «l’operaio sociale», ossia il proletariato che vive oltre i recinti alienanti della fabbrica. Una bella suggestione radicata su una teoria completamente infondata. Una suggestione che, ad esempio, ha fatto dire a Negri che «Occupy è il movimento che più sembra aver approssimato l’esperienza della Comune di Parigi» (Qualche questione sullo stato dei movimenti, Uninomade, 20 luglio 2012).

Concordo con Pasquinelli anche sulla non misurabilità empirica, oggettivamente scientifica, del plusvalore, non in contraddizione con la marxiana teoria del valore, ma proprio sulla sua scorta: vedi il concetto di lavoro sociale medio, la cui efficacia non si dà nel luogo immediato della produzione, ma sul mercato, ossia là dove converge la produzione sociale mondiale. Che un nesso fondamentale della produzione del valore (valore e plusvalore) debba assumere efficacia nella sfera della circolazione è qualcosa che spiazza il pensiero non incline all’analisi profonda e dialettica dei processi sociali; l’economia di pensiero che caratterizza lo spirito dei nostri tempi ci suggerisce di arrestarci ai fenomeni di superficie. A mio avviso, anche le modaiole teorie del Finanzcapitalismo e del Capitalismo del debito rimangono impigliate nei fenomeni di superficie.

Detto en passant, a mio avviso è più corretto parlare, a proposito della “teoria economica” di Marx, di una teoria dello sfruttamento, più che di una teoria del valore-lavoro: infatti, attraverso la critica del concetto smithiano-ricardiano di valore il comunista tedesco giunge a puntare i riflettori sul valore d’uso della merce-lavoro, ossia sul lavoro vivo. E qui tocco un punto molto importante: di che plusvalore parliamo?

Pur non essendo un «cronometrista» e non concedendo nulla alla «supposta intrinseca razionalità dell’economia»,a mio avviso «solo dentro il recinto della fabbrica» si genera il plusvalore primario, o basico, che sta a fondamento di ogni tipo di profitto e di rendita. Anche la speculazione finanziaria, con i suoi stratosferici numeri, si regge su quel miserabile fondamento di valore, e difatti periodicamente le sue bolle devono esplodere.

È vero che, per dirla con Negri, il Capitale ha «messo a lavoro» l’intera società, estendendo la propria forza gravitazionale verso regioni della società e prassi sociali un tempo al riparo dai suoi appetiti, cosa che per un verso conferma in modo straordinario il concetto marxiano di sussunzione reale tematizzato soprattutto nel Capitolo VI inedito del Capitale, e per altro verso lo riempie di nuovi importanti, e per certi aspetti inediti, significati. Ciò detto, non tutte le vacche sono nere nella notte del processo di valorizzazione del capitale.

Nel suo interessante scritto del 28 agosto scorso (Spunti di “critica preveggente” nel Capitolo VI inedito di Marx), Toni Negri ritorna proprio sul citato scritto marxiano, puntando i riflettori, tra l’altro, sui concetti di lavoro produttivo e lavoro improduttivo. Me ne sono occupato anch’io in uno studio, pubblicato su questo blog il 15 agosto (Il mondo sdoppiato dell’economia capitalistica), dedicato alla doppia natura della merce-lavoro (in termini di valore: capitale variabile) e degli strumenti di produzione (in termini di valore: capitale costante). Faccio seguire alcune pagine di questo studio dedicate alla dialettica della valorizzazione, non tanto per rispondere indirettamente agli scritti di Pasquinelli e Negri, quanto per dare un contributo alla riflessione su questioni che, al di là della loro rappresentazione formale che può apparire astratta, hanno invece una sostanza di grande e scottante attualità. Basti pensare all’interpretazione della crisi economica in corso e, più in generale, all’interpretazione dei fenomeni sociali nella Società-Mondo del XXI secolo.

***

Marx chiamò variabile il capitale anticipato per l’acquisto di capacità lavorativa non perché individuò in esso, in quanto forma di valore (salari), la fonte del plusvalore, bensì perché solo quel capitale mobilita la viva capacità lavorativa, la sola in grado di creare valore ex novo semplicemente dispiegandosi nel tempo. Preso in sé, nella sua tetragona forma di valore di scambio, il capitale variabile è altrettanto sterile di plusvalore quanto il capitale costante. Tra poco vedremo quanto sia importante anche l’analisi del valore d’uso mobilitato dal capitale costante sotto forma di macchine e di materie prime.

La filiera plus-lavoro → plus-merce → plus-valore ha quindi come momento iniziale un atto della circolazione, ed è precisamente questo fatto la fonte principale di quel misticismo della merce da cui non a caso Marx prese le mosse nella sua critica dell’economia politica. «Alla superficie della società borghese il salario dell’operaio appare quale prezzo del lavoro» (1). Invece il salario è il prezzo del lavoratore, non della sua «magica» prestazione: con quel salario il lavoratore compra ciò che gli occorre per riprodursi sempre di nuovo come venditore di capacità lavorativa – fra i costi di riproduzione naturalmente occorre considerare anche la sua famiglia. A ben guardare, con il salario il capitale non paga la capacità lavorativa (si limita a usarla per un x di tempo stabilito dalla prassi sociale), ma rende piuttosto possibile l’esistenza in vita del prestatore di capacità lavorativa. «Un uomo deve poter sempre vivere del suo lavoro, e il suo salario dev’essere almeno sufficiente a mantenerlo», notava acutamente Adam Smith ne La ricchezza delle Nazioni. Dalla prospettiva appena delineata la natura disumana, alienata e alienante, del lavoro salariato appare in tutta la sua maligna e radicale dimensione.

Scrive Marx: «Il capitalista non scambia un’eguale quantità di lavoro oggettivato con una eguale quantità di lavoro vivo; la quantità di lavoro di cui egli si appropria è superiore alla quantità di lavoro che egli paga» (2).  Qui ancora una volta viene in luce la doppia natura del lavoro: quella oggettiva, morta, che si esprime nel salario, e quella soggettiva, viva, che genera plusvalore attraverso la conservazione dei lavori e dei valori che dal punto di vista del capitale costituiscono un puro costo, sterile ai fini del profitto. La dialettica tra lavoro morto (3) (passato, incorporato nei mezzi di produzione e nelle materie prime, anche sotto forma di ricerca tecnologico-scientifica) e lavoro vivo (presente, chiamato a risuscitare il morto lavoro in termini di valore di scambio e di valore d’uso) è una peculiare acquisizione marxiana, che si colloca in una posizione di discontinuità rispetto all’economia classica, intrappolata nella rigida e morta materialità dei «fattori della produzione» e dei prodotti del lavoro. Anche qui, la cattiva astrazione esibita dal concetto smithiano-ricardiano del valore è l’altra faccia di una concezione che al lato opposto mostra quel materialismo della materia (o materialismo quadratico, come mi piace chiamarlo) che tanta parte ebbe nella definizione smithiana di lavoro produttivo.

Com’è noto, Marx riprende, incorpora e supera il concetto smithiano di lavoro produttivo attraverso la critica della teoria del valore elaborata dal grande economista inglese. Mentre Smith aveva ancorato quel concetto alla forma materiale del prodotto del lavoro, della merce, Marx dissolve ogni residuo feticistico im­plicito nel concetto smithiano, e pone saldamente al centro della definizione del lavoro produttivo e della sua distinzione da quello improduttivo il rapporto sociale di scambio tra ca­pitale e lavoro salariato. Egli arriva a contrapporre il concetto di lavoro produttivo elaborato dai fisiocratici, i quali «giungono persino a dire che soltanto il lavoro che crea un plusvalore è produttivo» (4) (tesi che Marx naturalmente condivide), all’analogo concetto smithiano, ancora impigliato in una «rozza concezione» mate­rialistica del plusvalore (identificato in qualche modo con il «triviale» corpo della merce). A differenza di Smith, il quale si era concentrato sull’aspetto fenomenologico dello scambio tra capitale e la­voro salariato, espresso appunto nella forma astrattamente oggettiva del valore di scambio, Marx punta decisamente i riflettori della sua analisi cri­tica sulla natura storica e sociale di quello scambio, il quale cela dietro il velo monetario della compravendita effettuata da liberi e giuridicamente eguali “soggetti economici” (il detento­re di capitali e il detentore di capacità lavorativa), il rapporto sociale di dominio e di sfruttamento peculiare di questa epoca storica. L’oggettività smithiana è, insieme, astratta, «triviale» e morta, proprio perché non coglie il latto concreto, soggettivo e attivo dell’oggetto: il valore d’uso dei «fattori della produzione».

A questo punto mi permetto una breve precisazione. Nella pagina citata dai Grundrisse Marx dice che «in A. Smith capita di trovare la rozza concezione che il plusvalore debba esprimersi in un prodotto materiale». In effetti, qui sembra che il Tedesco colpisca anche la mia concezione del plusvalore primario o basico, ma non è così. Almeno questo pare a chi scrive. Marx, infatti, così conclude: «Gli attori sono lavoratore produttivi non in quanto producono spettacolo, ma perché incrementano la ricchezza del loro datore di lavoro. Ma che genere di lavoro sia, ossia in che forma esso si materializza, ciò è assolutamente indifferente ai fini di questo rapporto, pur non essendolo dai punti di vista che svilupperemo in seguito». Vale a dire: produttivo è qualsivoglia lavoro dal cui sfruttamento il capitale trae un plus di valore, comunemente chiamato profitto. Sotto questo peculiare aspetto il lavoro di un attore, di una prostituta o di un operaio cadono tutti, con grande scandalo per Adamo Smith (e per il moralista), nella stessa rubrica del lavoro produttivo, a prescindere dal tipo di «bene o servizio» prodotto. La «forma materiale» della merce prodotta (spettacolo, piacere, frigorifero) acquista una decisiva importanza se guardata dalla prospettiva del processo di formazione del valore che sempre di nuovo si aggiunge (ex novo) alla ricchezza sociale già prodotta. Da quella prospettiva, la sola che permette di capire il movimento della società capitalistica nel suo complesso, decisivo diventa la qualità del plus di valore incamerato dal capitalista: si tratta di una mera sottrazione di ricchezza (dalla tasca dei consumatori di arte e di corpi a quella dell’impresario e del magnaccia) ovvero di una creazione di valore prima inesistente? Il solo lavoro che mentre conserva e vitalizza il vecchio valore ne crea di nuovo, prima inesistente sulla faccia della terra, è quello che produce le triviali merci. Per distinguere un qualsiasi tipo di incremento (plus) sul valore anticipato da un generico capitale, da quello originato attraverso la produzione di merci preferisco parlare di plusvalore secondario o derivato, nel primo caso, e di plusvalore primario o basico nel secondo.

Per cogliere questa fondamentale differenza non bisogna concentrarsi sull’aspetto materiale, cosale, del bene prodotto, bensì sulla qualità della capacità lavorativa, ossia sul suo valore d’uso, che nelle condizioni capitalistiche si concretizza in uno sfruttamento. Che la «società immateriale» del XXI secolo debba sostenersi sul “mondo perduto” del valore d’uso è qualcosa che il feticista della merce non potrà mai capire. La crisi economica viene a ricordare al capitale sociale mondiale la sua origine angusta e triviale: la produzione di merci nel processo industriale, la quale ne costituisce ancora la radice, nonché il suo insuperabile limite storico-sociale, che esso cerca di superare sempre di nuovo, attraverso scorribande economiche sempre più spericolate e azzardate. Che tristezza per i teorici della cornucopia e della miracolosa moltiplicazione dei valori mercè la moltiplicazione di valori cartacei.

1. K. Marx, Il Capitale, I, p. 251, Editori Riuniti, 1980.
2. K. Marx, Storia delle teorie economiche, I, p.142, Einaudi, 1955.
3. «Il capitale è lavoro morto, che si ravviva, come un vampiro, soltanto succhiando lavoro e vive quanto più ne succhia» (K. Marx, Il Capitale, I, p. 267).
4. K. Marx, Lineamenti fondamentali della critica dell’economia politica, I, p. 322, La nuova Italia, 1978.

SE DERAGLIA LA LOCOMOTIVA TEDESCA

L’intervista rilasciata sabato scorso dall’ex ministro degli esteri Joschka Fischer a Paolo Valentino per Il Correre della sera è interessante per più motivi. A iniziare da questo: i grandi processi sociali passano anche sopra la testa dei funzionari di altissimo livello delle classi dominanti. Ad altezza stratosferica. Possibile? Cerco di spiegarlo.

Dice Fischer: «Per due volte, nel XX secolo, la Germania con mezzi militari ha distrutto se stessa e l’ordine europeo. Poi ha convinto l’Occidente di averne tratto le giuste lezioni: solo abbracciando pienamente l’integrazione d’Europa, abbiamo conquistato il consenso alla nostra riunificazione. Sarebbe una tragica ironia se la Germania unita, con mezzi pacifici e le migliori intenzioni, causasse la distruzione dell’ordine europeo una terza volta. Eppure il rischio è proprio questo» (La Germania non affondi l’Europa, Il Corriere della sera, 26 maggio 2012). Lasciamo perdere l’adesione del tedesco all’ideologia che è uscita vincitrice dai due conflitti imperialistici del XX secolo, e che ha negli Stati Uniti d’America la sua più potente piattaforma di emissione – perché nel frattempo l’imperialismo rivale, quello sovietico, ha tirato le cuoia. La ragione parla sempre il linguaggio del vincitore, e non c’è dubbio che la Germania non ha titoli per usare il linguaggio dei propri diritti in quanto Potenza sistemica. Ma il linguaggio del processo sociale conosce solo la ragione della forza (economica, politica, militare, sociale tout court), e si fa sentire a dispetto di ogni ideologia, anche se non tutti riescono a comprenderne il reale significato. È appunto il caso di Fischer. Egli, ad esempio, non ha capito che l’europeismo tedesco è stato fin qui l’espressione della tendenza storica della Germania a diventare la potenza egemone del vecchio continente, espandendosi lungo tutte le direttrici geopolitiche: a est, a ovest, a nord e a sud.

Non a caso alla fine degli anni settanta, mentre la Germania perorava la causa del federalismo europeo, e lasciava trapelare l’urgenza di una costituzione europea, i paesi “fratelli” si mostravano riluttanti dinanzi a cotanto impeto europeista e rinverdivano il vecchio e putrido nazionalismo. «Il modello tedesco non può essere esportato», si mormorava nelle capitali europee timorose della straripante vitalità del Capitalismo teutonico. In questa manifestazione di sciovinismo naturalmente primeggiava la Francia, la cui ambigua strategia (appoggiare Bonn in funzione antinglese e antiamericana, ma anche appoggiare l’Inghilterra e gli Stati Uniti per indebolire e isolare la Germania) ha accompagnato la costruzione del «progetto europeo» a partire dagli anni Cinquanta. Già il progetto di un cartello franco-tedesco dell’acciaio e del carbone presentato nel maggio del ’50 dal Ministri degli esteri Francesi Schuman, passato alla storia come il primo passo verso la costruzione di un’Europa finalmente affrancato dallo spetro delle guerra, portava i segni di quell’ambiguità (infatti, furono soprattutto gli Stati Uniti a spingere avanti il «Piano Schuman», per questioni economiche e politiche), manifestazione di una potenza mondiale in declino che cerca di far quadrare i difficili conti nella contesa imperialistica globale.

Nella tendenza storica all’egemonia – se non al dominio – cui facevo cenno sopra la malvagità, la «grettezza antropologica» di un intero popolo, la cattiveria di alcuni specifici gruppi sociali o, men che meno, gli errori di strategia politica della classe dirigente del Paese in questione hanno un peso davvero  irrilevante, e usarli come griglia interpretativa sarebbe quanto mai sbagliato. Avrebbe il significato di accusare una caldaia (una grande caldaia) perché produce vapore, troppo vapore, o un treno perché usa quel vapore per correre. «La locomotiva tedesca corre troppo velocemente!» Ridicolo. D’altra parte, il vapore ha una naturale propensione a espandersi e a produrre ciò che la scienza e la tecnologia chiamano lavoro: pressione x volume (L = p x v, mi suggeriscono le povere reminiscenze scolastiche). E la potenza è definita come il lavoro eseguito da una macchina in un dato tempo. Penso che la metafora “positivista” attinta dalla termodinamica renda bene l’dea circa quella che altre volte ho definito la Potenza fatale della Germania. Questa “fatalità” è tutta inscritta nella storia della società tedesca, nella sua potenza sistemica (a partire dalla capacità lavorativa della sua straordinaria macchina economica) e nella sua collocazione geopolitica. Chi legge la fatalità come fatalismo è del tutto fuori pista.

Questa potenza sistemica, che da oltre un secolo dà sostanza alla «Questione Tedesca», è per gli stessi tedeschi fonte di continuo imbarazzo, oltre che di sciagure, e per tale ragione essi ne danno perlopiù una interpretazione falsa, ideologica, anche per venire incontro alle angosce mai sopite degli “amici”. Ecco, ad esempio,  come  Willy Brandt spiega il carattere aggressivo della nazione tedesca: «Ciò dipese dallo sviluppo storico della Germania, ad esempio dal fatto che la Germania è diventata uno stato nazionale molto tardi e non ebbe una borghesia consapevole, politicamente consapevole. Dal fatto, cioè, che la Germania non aveva fatto una rivoluzione borghese; durante il II reich, all’epoca di Bismarck, non ci fu nessuna alleanza innovatrice volta al superamento dello Stato feudale, ma solo un blocco reazionario composto dai latifondisti e dall’industria pesante» (W. Brandt, Non siamo nati eroi, Editori Riuniti). Come una società di borghesi «politicamente inconsapevoli» e diretta da uno «Stato feudale» sia diventata, già negli anni Ottanta del XIX secolo, la locomotiva capitalistica del Vecchio Continente, nonché uno dei paesi più all’avanguardia dal punto di vista scientifico e tecnologico del mondo, rimane, a dar retta all’ex Cancelliere, un mistero.

D’altra parte, l’esigenza di uno «spazio vitale» all’interno del quale fare espandere il caldo e dinamico vapore tedesco è una chiave interpretativa difficile da maneggiare – ancorché corrispondente alla reale dinamica del processo sociale –, e basta ricordare i manifesti comparsi in Grecia contro la «Merkel nazista» per capire a cosa alludo. Detto di passata, lo schema adialettico proposto da Brandt è stato esteso al Giappone e, in parte, all’Italia, ossia ai paesi giunti in ritardo alla «fase borghese» del loro sviluppo. Per molti aspetti esso è applicato anche alla Cina. Come il vecchio modello politico-istituzionale possa radicalmente mutare di funzione nelle mutate circostanze storiche (vedi la Germania di Bismarck, il Giappone dell’epoca Meiji, e lo stesso atteggiamento «Imperiale-Celeste» di Mao Tse-tung) è cosa che non impressiona né disorienta il pensiero che non si appaga di ciò che offre allo sguardo la schiuma del processo storico-sociale.

Anche Toni Negri a proposito dell’attuale guerra europea propone uno schema che difetta di dialettica: «Avviene dunque che, se nel secondo dopo guerra la potenza americana ha sollecitato il processo di unificazione europea in esclusiva funzione antisovietica, quando l’Europa, dopo il 1989, comincia a costituirsi indipendentemente, sviluppa un’economia potente ed un modello sociale relativamente autonomo (cioè non totalmente dominato – economia “sociale” di mercato – dalla logica del profitto), impone la propria moneta e si presenta dunque come concorrente ed alternativa agli Usa sul mercato mondiale, allora gli americani (e il ceto finanziario globale) si schierano contro l’unità europea» (Dopo le elezioni francesi: riprendiamo il dibattito sull’Europa, Uninomade, 23/05/2012). La crisi del progetto federalista europeo come il convergere della «linea di Bismarck che Berlino sta imponendo» e degli interessi che fanno capo alle forze «neo liberiste» angloamericane e finanziarie. Sul pietoso «modello sociale relativamente autonomo» che tanto piace a Negri ho già scritto; qui intendo cogliere l’unilateralità del suo discorso, il quale non coglie la dimensione del conflitto sistemico nella sua totalità, e che taglia fuori ciò che per me costituisce il punto di gran lunga più significativo e foriero di sviluppi catastrofici: il conflitto economico-politico nel seno dell’alleanza imperialistica dominata dagli Stati Uniti, il quale, tra alti e bassi, non ha mai smesso di produrre effetti sull’intero scacchiere delle relazioni internazionali.

Insomma, non corrisponde al vero la rappresentazione dell’Europa come un compatto fronte antiamericano, semplicemente perché da sempre il «progetto europeo» ha avuto per i diversi partener dell’Unione differenti significati, confliggenti gli uni con gli altri per aspetti assai importanti, addirittura decisivi. La crisi economica ha solo reso evidente questo guazzabuglio di radicati e potenti interessi nazionali, e attribuire la responsabilità dello sfacelo alla sola «linea bismarckiana», o al complotto liberista-finanziario è quantomeno riduttivo. Il Male – mi pongo ovviamente dal punto di vista degli europeisti, progressisti o conservatori che siano – occorre innanzitutto cercarlo in casa, in Europa.

Una volta François Mauriac disse «amo la Germania tanto da volerne due», e alla vigilia dell’unificazione tedesca il vice-direttore dell’Istituto di Politica francese, D. Moïsi, dichiarò: «L’’Europa è stata costruita introno a un matrimonio di buon senso tra Francia e Germania, come prodotto di un delicato equilibrio degli squilibri, fra bomba atomica francese e marco tedesco». La crisi economica (con annesse crisi del debito Sovrano e bagarre intorno al Welfare europeo) ha di molto incrinato quel «delicato equilibrio degli squilibri», miserrima formula diplomatica che non può celare il fondo oscuro della «costruzione europea».

Ma ritorniamo, per concludere, a Joschka Fischer. «L’europeizzazione del debito. Il problema, qui la Germania ha ragione, è di evitare che poi le riforme strutturali per migliorare la competitività si fermino o vengano ammorbidite. Non si tratta di europeizzare l’intero debito, ci sono proposte interessanti sul tavolo … Rimango perplesso che Hollande, il nuovo presidente francese del quale apprezzo l’impegno per la crescita, voglia riportare a 60 anni l’età pensionabile … Ma il punto di fondo è che la Germania deve garantire con il suo potere economico e le sue risorse la sopravvivenza dell’Eurozona». Il linguaggio del processo sociale è così forte e persuasivo, che persino il progressista Verde non può fare a meno di veicolarlo. La Germania ha dunque ragione nel punto cruciale e dirimente della questione. Come la sopravvivenza dell’Eurozona affidata al «potere economico» della Germania non debba necessariamente, al di là delle buone o cattive intenzioni di qualcuno, tradursi in una germanizzazione di fatto – e magari domani anche di Diritto – dell’Europa, ebbene ciò il mio indigente pensiero non riuscirà mai  a capirlo.

LA MARSIGLIESE DI TONI NEGRI

Le jour de gloire est arrivé!

Quanto può essere luogocomunista un benecomunista? Molto, a giudicare dall’ultimo articolo di Toni Negri (Dopo le elezioni francesi: riprendiamo il dibattito sull’Europa, Uninomade, 23/05/2012 ). A cominciare dalla conclusione: «Siamo dunque ad un passaggio cruciale». Ora, chiunque conosca gli scritti, vecchi e nuovi, del Nostro sa quanto questa formula stilizzata faccia in essi capolino almeno una volta al mese. Infatti, nel suo fecondo pensiero sempre di nuovo si aprono «fasi nuove», con tanto di nuovi «soggetti sociali rivoluzionari» all’opera. Davvero Toni Negri può essere considerato il teorico della «rivoluzione permanente»; si tratta di capire che tipo di “rivoluzione” egli ha in testa quando, come accade nell’articolo in questione, evoca appunto la «rivoluzione sociale», armonizzata “dialetticamente” con la «promettente» prospettiva politica aperta a livello europeo da Hollande. «Rivoluzione sociale» e Hollande: le due cose possono stare insieme? È solo un difetto di dialettica che mi fa scompisciare dal ridere!

Morire per l’Europa Benecomunista?

È tipico di chi, non avendo un concetto profondo, radicale di rivoluzione sociale, vede l’aprirsi di «processi rivoluzionari» praticamente a ogni cambio di stagione, e ciò lo fa rimanere sempre sulla cresta della schiuma, che egli confonde con l’onda, o con la marea della storia. Di qui, come altre volte ho scritto, quell’infantile – come può esserlo solo un vecchio decrepito che si crede un fanciullino – ottimismo della (pseudo)rivoluzione, la cui unica giustificazione risiede appunto in una concezione affatto superficiale,  piccolo-borghese si diceva una volta, del processo storico. Da una simile prospettiva  persino la pernacchia di un buontempone può apparire alla stregua di un «evento rivoluzionario», o quantomeno il sintomo di una «svolta epocale». D’altra parte, persino Grillo, dopo l’exploit elettorale, ha detto che «abbiamo sconfitto il capitalismo»…Ma lo Scienziato Sociale padovano  ha gioco facile nell’ambiente sinistrorso che frequenta solo perché lì la seriosa intellettualità, quella che mostra un «”pessimismo della ragione” che va ostracizzato», secondo le sue parole, se la dà a gambe levate appena sente lo schiamazzare dei bambini. Evidentemente a Negri piace vincere facile, anche se, a essere sinceri, in fatto di fuga non è mai stato secondo a nessuno. Ma sempre con «ottimismo rivoluzionario», sempre inseguendo la «rivoluzione sociale».

A proposito di fughe: secondo Negri occorre «inseguire il riformismo, attaccandolo». Una gesuitica e patetica formula che cerca di prendere in giro chi abbocca all’amo della sua cosiddetta «rivoluzione sociale» benecomunista. Nella realtà egli insegue «il riformismo», semplicemente, perché il suo orizzonte concettuale è interamente chiuso all’interno del progressismo nazionale e internazionale variamente declinato. Ecco perché sbaglia chi lo definisce un «traditore», o un «opportunista»: Negri razzola esattamente come predica, ossia secondo la sua intima concezione del mondo.

Anche la sua “rivoluzionaria” suggestione circa un «secondo Manifesto di Ventotene» si colloca nella costellazione di idee appena delineata, e semmai fa ridere il goffo tentativo negriano di mettere le chiappe moltitudinarie “a paratia”: si tratta, scrive a proposito del Manifesto redatto da Ernesto Rossi e Altiero Spinelli negli anni ‘40, di «un  programma di giustizia e libertà che configurava avanzati obbiettivi sociali». Talmente «avanzati» che quel Manifesto Marco Pannella lo mangia da decenni tutti i giorni a colazione, a pranzo e a cena. Già sento gracchiare il canuto vegliardo: «benvenuto, caro Tonino».

Che oggi Negri appoggi apertamente una delle fazioni capitalistiche che si stanno duramente scontrando intorno al «progetto europeo»; che egli perori la causa di un’alleanza «antiliberista», ossia anti-anglosassone, che veda insieme l’imperialismo europeo, la Cina, l’India e il Brasile, ebbene ciò è perfettamente coerente con la sua impostazione “dottrinaria” di fondo, magari al netto della solita rancida fraseologia pseudorivoluzionaria appena riverniciata con le parole del benecomunismo più luogocomunista. Come i maoisti del triste tempo che fu, Negri invita «la moltitudine» a individuare negli angloamericani neoliberisti il «nemico principale», per battere il quale «ai compagni» non dovrebbe fare troppo schifo usare “strumentalmente” anche il «“debole” riformismo (anche se non flaccido come quello di Blair e di Schröder)» di Hollande. Per fortuna non sono un “compagno” e quindi posso chiamarmi fuori dal fronte planetario benecomunista senza avvertire il peso dei sensi di colpa .

Moltitudine, non abboccare!

D’altra parte, dopo l’89 l’Europa «sviluppa un’economia potente ed un modello sociale relativamente autonomo (cioè non totalmente dominato – economia “sociale” di mercato – dalla logica del profitto». Se non possiamo parlare di socialismo… poco ci manca! E allora, perché indugiare oltre? «Cogliamo dunque quest’occasione! Integriamo, insomma, contro il modello neoliberista, quello che è contenuto nel programma di Hollande». Che la sirena imperialistica, ancorché «antiliberista» e «antibismarckiana», oggi assuma il volto benecomunista di Toni Negri è qualcosa che non mi sconvolge affatto. Forse perché sono digiuno di dialettica? Non lo escluderei in linea di principio. Comunque sia, alla «metafora storica» evocata dal nostro amico nei termini di «un 1848 delle “forze del comune”» preferisco di gran lunga un’altra «metafora storica», quella di un 1871 delle forze della Comune. Magari segnata da miglior fortuna.

Vedi anche:
Quel che resta di Toni Negri
Per chi vota Toni Negri