BISOGNO ONTOLOGICO E PUNTO DI VISTA UMANO. Filosofie a confronto.

«Nel concetto enfatico della verità è anche compresa la giusta organizzazione della società, anche se è impossibile dipingere la sua immagine futura. La reductio ad hominem che ispira ogni illuminismo critico ha come sostanza quell’uomo che bisognerebbe prima anzitutto produrre, in una società padrona di se stessa» (T. W. Adorno, Sulla logica delle scienze sociali, 1961, in Dialettica e positivismo in sociologia, p. 143, Einaudi, 1972).

Maurizio Ferraris, filosofo di caratura internazionale e fondatore del New Realism, vuole mettere tre pesi massimi della filosofia occidentale d’ogni tempo: la verità, l’oggettività e la realtà del mondo che ci circonda, al riparo da ogni relativismo postmoderno, alleato, a suo dire, delle forze più retrive della società, che egli individua, in verità in modo assai poco originale, nel populismo berlusconiano.

In effetti, il punto di caduta politico della riflessione filosofica del neorealista lascia molto a desiderare, per non dire altro, e già questa sua preoccupazione antiberlusconiana, che ne mostra la superficialità dell’approccio alla realtà, lo squalifica ai miei anticapitalistici occhi, almeno sul piano della teoria politica e dell’analisi sociale. Ma, si dirà, Ferraris è un filosofo, non un politico, né un sociologo. Diciamo piuttosto che egli è un filosofo di professione che si occupa molto, e in un senso eminentemente pratico, di politica e di società, come dimostra questa citazione: «Il mondo vero certo è diventato una favola, anzi è diventato un reality, ma il risultato è il populismo mediatico, dove (purché se ne abbia il potere) si può pretendere di far credere qualsiasi cosa. … Se il potere è menzogna e sortilegio (“un milione di posti di lavoro”, “mai le mani nelle tasche degli italiani” ecc.), il realismo è contropotere: “il milione di posti di lavoro non si è visto”, “le mani nelle tasche degli italiani sono state messe eccome”» (L’addio al pensiero debole che divide i filosofi, discussione tra M. Ferraris e G. Vattimo, La Repubblica, 19 agosto 2011). Qui si intrecciano intimamente ingenuità politica e ingenuità filosofica. E il risultato non è bello.

Per dirla con un filosofo irrealista, «mi sono concentrato a tal segno sulle piccole cose, che alla fine sono diventato piccolo anch’io». Capita. C’è gente che a furia di demonizzare la televisione a colori post monopolio di Stato, ha preso la forma di una vecchia TV in bianco e nero, marca La Malfa-Berlinguer. Magia della biopolitica… Comunque sia, Ferraris è sceso in campo contro «il generale discredito ermeneutico e postmoderno nei confronti della verità e dell’oggettività» (M. Ferraris, Introduzione a Storia dell’ontologia, p. 12, Bompiani, 2009).

A proposito di ingenuità, annuncio la seguente tesi, che cercherò di argomentare successivamente: ancorché ingenuo, il realismo vecchio e nuovo è innanzitutto metafisico nell’accezione più classica e pregnante del concetto. Naturalmente i realisti pensano legittimamente la stessa cosa delle tesi che cercherò di argomentare qui di seguito. È il bello del… relativismo filosofico.

Salvare l’oggettività del mondo dal relativismo in guisa postmoderna che indebolisce la «coscienza critica» delle persone, anche per rispondere «da sinistra» alla battaglia antirelativista di Benedetto XVI e dei suoi sostenitori, credenti e “atei devoti”: questo è, in sintesi, il vasto programma filosofico di Ferraris. «La tesi di fondo che svolgo in questo filone di analisi è che, diversamente da quanto sostenevano i postmoderni, il mondo sociale non è una sfera liquida ed evanescente. Al contrario, è fatto di oggetti come le promesse e le scommesse, il denaro e i passaporti, che spesso possono essere più solidi dei tavoli e delle sedie, e dai quali dipende tutta la felicità e l’infelicità delle nostre vite. Illudersi che questi oggetti siano una fantasmagoria infinitamente interpretabile è rendersi ciechi, e dunque inermi, di fronte al mondo in cui viviamo» (M. Ferraris, Anima e iPod, Intervista rilasciata a Affaritaliani.it, ottobre 2012).

Questo concetto abbastanza volgare di realtà, appiccicato con lo sputo realistico al triviale corpo delle cose, egli lo ha sviluppato soprattutto criticando l’«immaterialismo» di François Lyotard: «Abbiamo visto che ben lungi dallo sparire [come postulerebbe La condizione postmoderna del filosofo francese], gli oggetti non hanno fatto altro che moltiplicarsi» (M. Ferraris, Introduzione a Storia dell’ontologia, p. 11). Qui insiste quello che chiamo il materialismo della materia, o materialismo al quadrato, tipico della concezione scientifica borghese, almeno per ciò che concerne lo studio dei fenomeni naturali. Personalmente faccio capo al materialismo della prassi, il quale non si concentra sul corpo delle cose, sulla materia «dura e pesante», ma sui rapporti sociali storicamente determinati. Vedere la consistenza e la permanenza del reale nella moltiplicazione degli oggetti “esterni” significa chinare la testa nei confronti della concezione feticistica del mondo che spontaneamente prende corpo a partire dalla vigente società capitalistica, la quale tende a ridurre l’intera esistenza (dis)umana a risorsa economica da mettere a profitto.

A proposito di «fantasmagoria infinitamente interpretabile»! Una volta Schopenhauer scrisse che «La vita e i sogni sono pagine di uno stesso libro. La lettura continuata si chiama vita reale … Sebbene adunque i singoli sogni siano distinti dalla vita reale per questo, che non entrano nella connessione della esperienza … si è costretti a concedere ai poeti che la vita sia un luogo sogno» (Il mondo come volontà e rappresentazione). Per capire che sogniamo dobbiamo svegliarci. Ora, dinanzi alla pretesa dei poeti il realista, soprattutto nella sua versione radicale di «materialista dialettico», si affaticherebbe immediatamente nel tentativo di dimostrare, dati oggettivi alla mano, l’esistenza di una realtà oggettiva distinta dai sogni, più o meno lunghi che siano. Io, che non sono né un realista né un «materialista dialettico», tenterei piuttosto un approccio “paradossale” con quei poeti, del tipo che segue: «E sia pure, vi concedo il fatto che la vita sia un lungo sogno. Ma in questo sogno, che personalmente considero un incubo, esiste lo sfruttamento dell’uomo e della natura, esistono le classi sociali, esiste la miseria sociale della disumanizzazione, ed esiste però anche la possibilità di umanizzare questa vita, o sogno, o incubo che dir si voglia. Lascio che siate voi a scegliere la parola. Soffrire nel “sogno” o nella “realtà” non fa alcuna differenza, se dal lungo sogno non possiamo svegliarci: signori poeti, perché non umanizziamo insieme questo lungo sogno? Oppure pizzichiamoci le guance, in modo da poterci svegliare. Vi siete svegliati, o state ancora vivendo nell’incubo?»

A mio modesto avviso, in questi passi forse non colgo la verità della cosa, ma sento che ci giro intorno, che la evoco, che forse addirittura a tratti la incrocio e la tocco. La posizione antipoetica del realista mi appare invece infeconda sotto ogni rispetto, come il filosofo che vuole dimostrare, «dati alla mano», l’inesistenza di Dio come Ente indipendente dal nostro pensiero.

In effetti, si può scivolare nell’idealismo più dogmatico non solo dissolvendo l’oggetto (o la materia) nel soggetto (o nel pensiero), ma anche deprimendo il secondo in modo da dilatare oltre ogni misura il campo di dominio del primo, concepito come realtà stricto sensu, al contrario di una sorta di realtà secondaria o derivata che sarebbe rappresentata dal soggetto. Il fatto è che il soggetto, come l’oggetto, è un momento del processo oggettivo, ed entrambi non possono esistere per l’uomo se non in una reciproca e inscindibile relazione che non ammette primazie «ontologiche» di sorta. Se di primazia si deve proprio parlare, essa allora va individuata proprio nella relazione-mediazione tra i due momenti del processo oggettivo, la quale deve sempre venir declinata in senso storico e sociale. È infatti la prassi sociale umana che conferisce piena oggettività («materialità» in questa peculiare accezione) a tutto ciò che si colloca nell’ambito del reale: dagli alberi della foresta ai computer di ultima generazione, dalle eruzioni vulcaniche alla cosiddetta realtà virtuale costruita dalle tecnologie “intelligenti”. L’oggettività pensata in questi termini viene a perdere ogni autonomia ontologica (almeno per ciò che riguarda la «dottrina dell’essere» pensata astrattamente, nel quadro di una falsa oggettività) e rifugge da qualsivoglia dualismo e da qualsiasi tentativo di costruire delle gerarchie esistenziali tese a stabilire primazie e primi impulsi. Alla “classica” domanda: «Prima l’uovo o la gallina?», occorre rispondere: sempre insieme, inscindibilmente, uovo e gallina.

L’uomo è (storicamente, socialmente e antropologicamente) tale nella misura in cui oppone resistenza, materiale e spirituale, alle cose, e non le subisce semplicemente e passivamente. L’uomo pone il mondo come una mediazione tra sé e l’ambiente circostante, e lo fa naturalmente, per così dire, prima che la cosa diventi oggetto della sua riflessione. Mediare significa comprendere, trasformare, padroneggiare, senza soluzione di continuità reale e concettuale. Medio, dunque esisto! L’uomo è la specie che pone la mediazione. Probabilmente è in questo porre la distanza tra sé e la natura, che ha reso possibile l’anomalia chiamata uomo, che va cercata la genesi del Male e la possibilità del suo definitivo annientamento.

Ecco come nei Manoscritti del 1844 Marx traccia la linea di demarcazione tra l’uomo, in quanto prodotto storico-sociale, e l’animale, in quanto mero prodotto naturale: «L’animale è immediatamente una cosa sola con la sua attività vitale. Non si distingue da essa. È quella stessa. L’uomo fa della sua attività vitale l’oggetto stesso della sua volontà e della sua coscienza. Ha un’attività vitale cosciente. Non c’è una sfera determinata in cui l’uomo immediatamente si confonda. L’attività vitale cosciente dell’uomo distingue l’uomo immediatamente dall’attività vitale dell’animale. Proprio soltanto per questo egli è un essere cosciente, cioè la sua propria vita è un suo oggetto, proprio perché egli è un appartenente ad una specie … La creazione pratica d’un mondo oggettivo, la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l’uomo è un essere appartenente ad una specie e dotato di coscienza». Nel concetto marxiano di «specie» è dunque immanente l’unità «dialettica e organica» di storia e natura.

Per un “materialista storico” (parlo di me, non di Marx: non voglio nascondermi dietro l’autorevole barba dell’ubriacone di Treviri!) affermare che l’oggettività della realtà è una relazione – storica e sociale – di oggetto e soggetto, non significa affatto dissolvere o semplicemente relativizzare né il primo, né il secondo. Il concetto di relazione ricompone piuttosto in un’inscindibile e vivente unità l’esperienza attraverso la quale noi conosciamo l’intero mondo oggettivo, e questa esperienza non fa capo al singolo individuo, al solipsistico e sensistico Robinson gnoseologico di Mach e Avenarius che tanto irritò Lenin (vedi Materialismo ed empiriocriticismo), ma alla più volte citata prassi sociale umana.

La verità è una relazione sociale tra noi e il mondo che ci circonda, è, per dirla con Alexander Bogdanov, «una forma organizzata dell’esperienza sociale», una formula, questa, altamente “ortodossa”, nonostante il parere contrario di Lenin. Si tratta, dalla mia prospettiva critico-radicale, di umanizzare questa organizzazione dell’esperienza sociale. In questo contesto concettuale il contenuto oggettivo della realtà e della verità rimane ben saldo, e anzi solo qui esso acquista, a mio avviso, una concreta – nell’accezione hegeliana, non volgare del termine – dimensione.

Per Ferraris invece«L’autonomia del mondo reale fa valere i suoi diritti persino nella sfera del mondo sociale … Il ritorno all’ontologia consiste proprio nell’affermare che il mondo ha le sue regole e le fa osservare» (Introduzione…, p.13). Di qui, il suggerimento di separare l’ontologia dall’epistemologia: benché intimamente intrecciate le due sfere non si identificano. E difatti io non le identifico. Sostengo piuttosto che come non è possibile, se non sul piano dell’astratta concettualizzazione, l’oggetto dal soggetto, i quali si presuppongono reciprocamente e necessariamente nonostante non siano la stessa cosa, analogamente non c’è riflessione ontologica che non sia, al contempo, riflessione gnoseologica, e viceversa. Concepire l’oggetto come assolutamente indipendente dal soggetto è come pensarsi morti essendo vivi: la cosa ci sprofonda in un abisso concettuale dal quale è possibile uscire solo riflettendo sull’assurdità di un simile pensiero.

Ma, obietta Nicolai Hartmann, l’atteggiamento gnoseologico è «incapace di cogliere l’aspetto dell’essere originariamente dato» (La Fondazione dell’ontologia, p. 137, Fabbri editori, 1963). Ma è proprio questo aspetto che occorre mettere in questione, se non si vuole scivolare nella metafisica – e nella mitologia –dell’origine. Fuori del tempo storico, dello spazio sociale e della correlazione col soggetto (individuale e collettivo) non si danno né una reale origine né alcuna reale oggettività. Tutto il resto è astratta congettura che irrobustisce i suoi caratteri metafisici quanto più ricerca ultime essenze originarie-oggettive.

Alle spalle della prassi sociale c’è qualcosa di ignoto? Non so dirlo. Penso però che lo sfondo ignoto smetterebbe di incutere paura, né creerebbe angosce, in un tempo in cui la prassi sociale fosse completamente umanizzata e l’uomo fosse padrone di se stesso. Analogo discorso vale per il nostro rapporto con la morte, quando anch’essa subisse il “trattamento umano”.

Pensare di poter sopprimere dalla scena dell’oggettività il soggetto senza vanificare, con questo semplice gesto di riduzionismo ontologico, quella stessa scena è dunque una pura illusione. Il «tempo di radicale inumanità» (un mondo vuoto di uomini) proposto da Quentin Meillassoux per mettere fuori combattimento il «circolo vizioso correlazionista» (pensare sempre insieme oggetto e soggetto), oltre a evocare in modo a dir poco inquietante la condizione di radicale disumanità nella quale siamo tutti immersi in qualità di individui “capitalistici”, sul piano strettamente speculativo fa un buco nell’acqua. Scrive Meillassoux: «Il correlazionismo, secondo me, incorre in un serio problema che io chiamo il “problema dell’archè-fossile”, o problema dell’ancestralità. (…) La scienza è oggi in grado di produrre asserti che descrivono realtà ancestrali, grazie all’isotopo radioattivo il cui tasso di decadimento fornisce l’indicazione dell’età di un campione di roccia, o grazie alla luce stellare che fornisce l’età di stelle distanti» (Q. Meillassoux, Tempo senza divenire, intervento al seminario della Middlesex University di Londra, 8 maggio 2008). L’isotopo radioattivo è dunque mobilitato contro il «circolo vizioso correlazionista». Ora, è altamente probabile che l’età del mondo sia in effetti quella misurata dalla scienza, ma questo ci autorizza a pensare nei termini di una realtà oggettiva «ancestrale» del tutto indipendente dal soggetto quello di cui abbiamo prontezza solo attraverso il soggetto, e precisamente il soggetto storico collettivo della prassi sociale?

Con uno sforzo di immaginazione si mette in parentesi proprio lo strumento che ci ha permesso di stabilire l’età dell’universo e del nostro pianeta: il lavoro umano (lavoro «materiale» e lavoro «spirituale»). Su questo aspetto La Metacritica della teoria della conoscenza di Adorno, il testo in cui nel 1956 il filosofo francofortese raccolse i suoi studi critici sulla fenomenologia di Husserl, sviluppa una riflessione assai pregante, soprattutto nel capitolo terzo dedicato alla Dialettica dei concetti gnoseologici, dal quale cito la perla seguente, nel tentativo di illuminare la scena, e non necessariamente per ammassare argomenti critici da obiettare a Meillassoux: «Con la domanda sull’origine assoluta viene stornata quella sul “lavoro”, sulla produzione sociale come condizione della conoscenza. (…) L’esperienza ingenuo-realistica che la cosa rimane identica anche quando il soggetto volge gli occhi altrove, viene trasferita al concetto della datità che invece è dovuto all’intervento della riflessione critica … Tuttavia il soggetto è costretto a trasferire il carattere di indiscutibile oggettività di nuovo ai suoi propri dati, per poter fissare ad un qualsiasi ente le determinazioni immanentistiche. La reificazione della datità è altrettanto necessaria quanto insostenibile» (T. W. Adorno, Metacritica della teoria della conoscenza, pp. 156-157, Mimesis, 2004).

Meillassoux ha esposto compiutamente la sua concezione «materialistico-speculativa» nel saggio del 2006 Aprés la finitude, da poco tradotto in italiano – Dopo la finitudine, Mimesis. Mi riservo perciò di ritornare più compiutamente sul pensiero del filosofo francese non appena avrò letto questo libro. Così come penso di ritornare sul New Realism quando avrò letto gli atti della Conferenza internazionale di Bonn del marzo scorso – Prospects for a New Realism.

Scrive Emanuele Severino, proprio in risposta al neorealismo di Ferraris: «Si aggiunga che la scienza intende fondarsi sull’”osservazione”. Ma la gran questione è che la realtà, che per la scienza esisterebbe egualmente anche se l’uomo non esistesse (l’uomo, dice la scienza, compare soltanto a un certo punto dello sviluppo dell’universo), è per definizione ciò che non è osservato dall’uomo, ciò di cui l’uomo non fa esperienza. Ciò significa: non può esserci esperienza umana di ciò che esiste anche quando l’umano non esiste; e quindi l’affermazione che la realtà è indipendente dall’uomo finisce anch’essa con l’essere una semplice fede o quella forma di fede che è il grado anche più alto di “probabilità”» (E. Severino, Nuovo realismo, vecchio dibattito. Tutto già conosciuto da millenni, Corriere della Sera, 31 agosto 2011). Come scrive Lucio Cortella in un saggio che mette a confronto la dialettica di Adorno con l’ontologia di Heidegger, «Il bisogno ontologico ottiene il contrario di ciò cui esso tende: ci si voleva liberare dal dominio del concetto per arrivare alle cose, ma alla fine si ha a che fare di nuovo con l’astratto, cioè col concetto» (L. Cortella, Dialettica e ontologia, Adorno e Heidegger a confronto, p. 142, Iride, n. 44, gennaio-aprile 2005, Il Mulino).

A mio avviso «mondo reale» e «sfera del mondo sociale» non solo non possono essere pensati separatamente, ma sono due modi diversi di chiamare la stessa cosa: la realtà dell’uomo, unità organica di natura e di prassi sociale. Ed è per questo che per mettere al riparo la natura dagli imperativi categorici del Capitale (che è selvaggio per intima natura) occorre innanzitutto umanizzare le relazioni sociali, ossia la multiforme prassi sociale degli individui. Per me non si tratta di salvare l’oggettività delle cose, ma di umanizzare le cose stesse.

Il «salto mortale» del pensiero filosofico critico della modernità nell’irrazionale, nel mito e nella favola, di cui parla Ferraris nel suo Manifesto “neorealista” (La Repubblica, 8 agosto 2011), per un verso denuncia uno stato di cose disumano che vede alleati Sapere (soprattutto il sapere scientifico) e Dominio; e per altro verso attesta i limiti, non solo filosofici, di quella denuncia non penetrata dalla coscienza critico-radicale. Ma in quel «salto mortale» si possono almeno cogliere feconde intuizioni e istanze critiche, mentre nel pensiero che vuole ristabilire la pura oggettività delle cose vedo solo un appiattimento alla realtà del Dominio, sotto forma di «fiducia nell’umanità, nel sapere e nel progresso».

Probabilmente anche il bisogno ontologico esprime un disagio nei confronti di una realtà sociale ostile a tutto ciò che odora di umano. Pensare un mondo assolutamente oggettivo, indipendente dal soggetto della conoscenza (esperienza), forse rappresenta una sorta di rappresaglia nei confronti di un uomo pensato come arrogante, con le sue pretese di superiorità, e sfruttatore della natura, la cui unica colpa è la nostra presenza. Ma non si tratta di segare l’uomo dalla scena, ma di crearlo.